孔子是信仰“天”的

子不语怪、力、乱、神。

子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

上述引文出自《论语》。孔子不说怪、力、乱、神。不说怪异之事，不说暴力之事，不说叛乱之事，不说神异之事。孔子说，将民众导向“义”，尊重鬼神，但远离鬼神。孔子说，如果不能事奉好人，就谈不上还能事奉“鬼”。不知道“生”，就不知道“死”。

一些学者根据这几句话，就推论说孔子不信神，只关注人事不关注超越，没有宗教信仰。这样肤浅的推论是错误的。

要准确理解孔子对“鬼神”的态度，我们要先了解“鬼”和“神”这两个概念在孔子时代的涵义。

“鬼”这个概念，指人死后的灵魂。《说文解字》解释：“鬼，人所归为鬼。”《礼记》解释：“人死，曰鬼。”人死后，肉体归土，灵魂离开身体后仍然存在，称之为鬼。身体死亡后，鬼游荡在人间，若有好处去，即安宁，若无好去处，即作祟害人。《礼记》中说：“祭之宗庙，以鬼飨之。”君王之所以要有宗庙（祖先庙），是要给已化为鬼的亲人安个家。亲人去世后，灵柩下葬同时，要立牌位，灵魂脱离身体后，依附在牌位上，牌位成为“神主”。将牌位恭送至宗庙安放，以祭品供养。《礼记》还说：“庶人庶士无庙，死曰鬼。”君王家族人死后，有坟墓还有宗庙，普通百姓和士人没有宗庙，普通人家的鬼只以坟墓为家，子孙得定期扫墓祭祀。相信有“鬼”，认为“鬼”对活着的人会有影响力，这其实是民间普遍心理。即便现在，人们每年清明节去给亲人扫墓时，贡献祭品，上香烧纸钱，前提是认为亲人之“鬼”某种程度还存在。

现代汉语中，“神”这个概念比较泛化，大体指超常力量。中国有自然神崇拜的传统。在孔子时代，作为名词的“神”，主要泛指各种自然神。上天、下地、日月、星辰、山川、河流、大海、风雨、雷电等自然现象，被神化为太阳神、月神、星神、土地神、山神、河神、海神、风神、雨神、雷神等，林林总总。自然神崇拜，是相信万物有灵，把自然界中的一切物体和现象都当成神来祭拜。《礼记·祭法》说：“山陵川谷丘陵能出云为风雨，皆曰神。”北京明清留下的天坛的东西配殿中，就供奉有日月、星辰、风雨、雷电等自然神，牌位皆称之为“神”，如大明之神（太阳）、北斗七星之神、金木水火土之神、周天星辰之神、夜明之神（月神）、云师之神、雨师之神、风伯之神、雷师之神。

“鬼”和“神”这两个不同的概念连在一起，就成为“鬼神”，大意指的是祖先之灵和自然之神。孔子避而不谈“鬼神”或对“鬼神”敬而远之，并非今天现代汉语意义上的不信神，而是指要超越鬼神信仰。孔子信仰上天，超越了鬼神信仰。

孔子述而不作，他远离鬼神的态度并非自己原创，而是继承周朝以来主流的“敬天”的宗教—政治传统。

商朝（约公元前1600~约前1046年）是中国宗教精神结构的形成期。从考古发掘出来的商朝甲骨文看，商人的宗教信仰对象主要由三大部分组成，第一是上帝，这是至高人格神；第二是自然神（天地、日月星辰、风雨、山川河流海洋等）；第三是祖先神。

周朝（西周，公元前1046~前771年）取代商朝后，继承了商朝的宗教结构，但采取了“敬鬼神而远之”的态度，强化对“天”（上帝）的崇拜，弱化了对各类“鬼神”的崇拜。孔子崇敬周公，以恢复周朝礼制为己任，孔子编辑删改的周代诗歌集《诗经》中，宗教意义上的“鬼”字出现过1次，自然神意义上的“神”出现22次，但至高神意义上的“上帝”称呼出现44次，与“上帝”同质异名的“天”出现114次。从《诗经》中“鬼”、“神”、“上帝”、“天”出现的次数看，就很有点“敬鬼神而远之”的样子了。与“上帝”内涵相同的至高人格神“天”的概念的地位得到了强化。同时，周朝强化了君王在天人之际的地位，称君王为“天子”，上天之子，上帝之子，君王成为人与上帝之间的唯一代言人、大祭司。周公制礼作乐，逐渐强化了以“天”及“天”的代言人“天子”为中心的礼制。

孔子继承了周朝信仰“天”的政治宗教传统。我把《论语》中孔子信“天”的内容清理出来分析。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

子曰：“不然！获罪于天，无所祷也。”（不对！如果获罪于天，再向其他对象祈祷，就没用了。）

子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（我若如此不对，就让上天惩罚我吧，就让上天惩罚我吧！）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（上天让德生在我身上，桓魋能拿我怎么样呢？）

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（尧为君王，伟大啊！高大啊！唯有上天为大，尧以上天为榜样。）

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（文王去逝后，文化难道不在这吗？如果上天要丧失此文化，后来者就得不到这文化了。如果上天还没决定要丧失此文化，匡人能拿我怎么样呢？）

吾谁欺，欺天乎！（我欺骗谁呀，能欺骗上天吗？）

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（颜渊去世。孔子说：“噫！上天要让我死了！上天要让我死了！”）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（孔子说：“君子敬畏三件事：敬畏天命，敬畏大人物，敬畏圣人的言论。”）

子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”(孔子说：“不埋怨上天，不责怪人，在下面学习但思想抵达上天。能理解我的，就是上天了！”）

子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（上天说了什么话呢？四季运行，百物生长，上天说了什么话吗？）

除孔子直接提到“天”外，《论语》还记载了其他人提到至高神意义的“天”，内容如下。

子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”（上天放纵他使他成为圣人，还使他具有多种能力。）

出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（你们这些人何必担心丧失呢？天下无道很久了，上天将以孔子为木铎警示世人。）

子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（子夏说：“我听说，生死有命，富贵本由天定。”）

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（尧说：“喂！舜啊！上天的天命定数在你身上，把握住中庸原则。如果四海穷困，上天赐予的福禄就永远终结了。”）

《论语》中，至高神意义上的“天”，共出现23次。

凡宗教信仰，都包括一些基本要素：一是有明确的信仰对象，认为有积极主动的人格神在决定自己的命运；二是认为这人格神与信仰者相互感通，信仰者的思想和行为，会得到神的回应和保佑；三是信仰者承担着所信仰的神赋予的某种使命；四是信仰包括一些神圣的礼仪和行为规范。从这些基本要素看，孔子是有宗教信仰的，他的信仰就是“天”。

孔子信“天”，认为“天”创造和控制宇宙万物运行。（天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？）孔子敬畏天命，认为天命威严，不可欺天。（畏天命。欺天乎？）孔子认为“天”的权能高于一切鬼神，只信仰“天”而不信仰其他鬼神。（获罪于天，不可祷也。）孔子认为“天”与自己是相互感应的。（知我者天乎！）孔子认为“天”赋予了自己特殊使命，坚信自己的命运由“天”决定，“天”在保佑自己。（天生德于予。知我者其天乎！天之未丧斯文也，匡人其如予何？），孔子面对“天”，有庄重的行为礼仪（迅雷风烈必变）。

孔子并不否认“鬼神”的存在，但是，孔子崇拜“天”而不崇拜“鬼神”，我们完全可以理解为，孔子正超越多神崇拜，走向“天”一元崇拜，孔子的精神，已向一元至上神方向生长。

《“上帝在中国”源流考--中国典籍中的上帝信仰》，杨鹏 着

孔子是信仰“上帝”的

《论语》中的孔子没有提到“上帝”的概念，但在儒家其他经典记载中，孔子多次表达了自己的“上帝”信仰。而且，在孔子用语中，“上帝”与“天”同质而异名，天=上帝。

孔子编辑的《诗经》中，有44处提到“上帝”。“上帝”是自然变化及人生命运的至高主宰。选择部分诗句如下：

上帝甚蹈，无自昵焉。（上帝无处不到，不要想自己藏昵。）

文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。（文王在上，光明在天。周虽古老邦国，其使命是维新。周得以显荣，但上帝之命并不固定。文王升降，在上帝左右。）

上帝既命，侯于周服。（既有上帝之命，臣服于周。）

殷之未丧师，克配上帝。（殷未丧失祭司之前，其德匹配上帝。）

维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。（维此文王，小心翼翼。虔诚事奉上帝，怀有上帝诸多赐福。）

上帝临女，无贰尔心。（上帝降临你们，你们不要有二心。）

孔子注解的《周易》中，提到“上帝”内容如下：

《象》曰：先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。（《象》上说：先王以音乐来崇尚德，虔诚向上帝呈报，以祖先之灵位配祭。）

《彖》曰：圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。（《彖》上说：圣人“亨”祭来事奉上帝，以“大亨”祭来供养圣贤。）

记录孔子思想的《孝经》记载如下：

子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”（孔子说：“天地之性，人为珍贵。人之行，莫大于‘孝’。‘孝’，莫大于礼敬父亲。礼敬父亲，莫大于用父亲牌位配祭上天。过去，周公在郊祀上天时，是以后稷配祭上天。在明堂祭祀上帝时，是以文王配祭上帝。所以四海之内，都按照自己的职位来进行祭祀。”）

将儒家思想制度化的《礼记》记载如下：

郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！（“郊社”之礼，是用以事奉上帝的。“宗庙”之礼，是用以祭祀祖先的。如果能明白“郊社”礼中的上帝祭祀的意义，治国就如同展示自己的手掌那样容易。）

天子亲耕，粢盛柜鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。（天子亲自耕种，装好粮食盛好酒来祭祀上帝，所以诸侯殷勤辅助事奉天子。）

孔子提到的“上帝”，与孔子提到的“天”，是异名同谓。孔子强调“敬鬼神而远之”，但并不是“敬上帝而远之”，他赞美祭祀崇拜上天的行为。孔子要求远离鬼神，孔子的精神已超越鬼神崇拜，向唯一神天、上帝崇拜发展。

孔子崇敬周朝礼制的创建人周公，将继承周礼制文化为己任。公元前330年前后的楚竹书《清华简》“耆夜”篇，记载了周武王八年成功征伐耆国后的庆功宴场景，周公祝诵之诗为《明明上帝》：

明明之上帝，光辉降临大地。上帝显赫降临啊，歆享禋祭之馨香，于□□□。月亮有盈有缺，年岁有行有歇。作此祝诵，万寿无疆。

周王朝的开创者周武王、周公等崇拜上帝，这在《逸周书》、《清华简》等史籍中有明确记载，周朝诗歌集《诗经》的“雅”中，有丰富的关于上帝崇拜的表述。孔子从周，自然会遵从周朝宗教—政治文化中最核心的上帝崇拜。

昭事上帝之学，久已陵夷

儒学本是礼教神学。礼教神学，是以信仰上帝、礼拜上天为核心的宗教系统。孔子以后几百年中，最理解这个核心问题的就是董仲舒（公元前179年~前104年）。春秋战国是道家、法家等诸子百家新思想兴起的时代，是“理性主义爆炸”时代，是用“自然之道的规律”消解“上帝崇拜和祖先崇拜”的时期，是以哲学式表达取代宗教式表达的时期，是以成败论英雄以功利为准绳的时代，是讲实力竞争而蔑视传统权威与文化的时代，是周朝传统政治—宗教思想处于溃退弱势的时代，在这样的时代，力求保守周朝之道的孔子只好如“丧家之犬”。

孔子以后的儒家人物，孟子（公元前372年~前289年）只是儒家思想积极勇敢的传播者而不是原创性的思想者。荀子（约公元前313年~前238年）很有原创性，他援引道家、法家思想要素进入儒家，但援引到最后，荀子成了一个以儒家为表而道、法为里的思想家，他用道家“道”的内涵重新注释了“天”，提出“制天命而用之”的思想，这已完全站在“畏天命”的孔子的对立面了。荀子学生中最有名的就是李斯和韩非，这两位信奉法家思想的学生成了儒家最激烈的批判和毁坏者。后代儒生们不知荀子乃是儒家概念之旧瓶装上了道家、法家之新酒，仍把荀子视为儒家，实为误解。

《吕氏春秋》是战国后期中国思想成果的集大成，这是一部以道家、法家为骨架的政治思想着作。道家、法家等皆以自然客观运行之“道”为宇宙人生至高本原和规则，这种以自然之“道”为核心的思想对商周以来崇拜“天”与“上帝”的传统造成巨大冲击，“天”对人心的影响力下降，以“天”为核心的礼仪制度也相应失去神圣性，处于分崩离析之中。

董仲舒在《举贤良对策》中说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”后人很难理解董仲舒这句话在当时的思想氛围中的指向，他指向的是战国以来居主流的以“道”为尊的道家和法家思想（西汉初年，道家、法家思想融合，为道家黄老之学），他要恢复原教旨儒家以“天”为尊的思想传统。董仲舒把儒家之“天”放到黄老之“道”的前面，强调“道”只是“天”的工具，是“天”在决定“道”，自然之“道”不过是人格神之“天”统治宇宙万物、国家命运及人生成败的法则。董仲舒所用的“天道”这个概念，意思就是“上天之道”、“上帝之道”，是人格神之“天”与非人格的自然之“道”的结合。

董仲舒明白，“天”是儒学之根本，必须重建对上帝的信仰及对“天”的崇拜，强化“天”在宇宙中的至高无上的地位，恢复儒学作为神学宗教的原始特色，恢复儒生先知般“知天命”而代天立言的精神地位，以此重建服务于“天”与“天”相接的礼教系统的神性与活力。到西汉董仲舒时代，儒学已衰落数百年，不靠“天”是不能重新站立起来的，无至高人格神之“天”，儒学就只是“无天儒学”。董仲舒的这种洞见，后代儒生，没有一个人能跟上。

道家、法家皆认为，宇宙中至高无上者为“道”，“道”是客观规律，顺之者昌逆之者亡，对“道”重在观察、研究、理解和认识，根据“道”之规律趋利避害。“道”是客观自在的，自主运行，并不回应人，人向“道”去祈求祷告是无用的。太阳东边升起西边落下，这是“道”，这是自然规律，人的祈祷不能改变这规律，人只能顺应这不变的客观规律趋利避害。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”重在人的理性认知和行为能力，“天”按自己恒定不变的客观规律运行，“天”根本不理你，求“天”没用。基于这样的想法，道家、法家根本不需要任何宗教性的礼仪。有一个“制天命而用之”的心态，不需要敬“天”礼仪。与道家、法家不同，儒家是以“礼”为基础的，而“礼”的核心是天人关系，天人关系决定现实人际关系，孔子“迅雷风烈必变”，所行的是对“天”的敬畏礼。信“天”，“天”与人是感应的，“天”会根据人的行为而调整对人的态度，“礼”以对“天”的行为仪式为根本，以“天”为敬畏对象的礼仪具有宗教的作用。

面对春秋战国以来形成的《老子》、《庄子》、《荀子》、《管子》、《商君书》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《淮南子》这些以自然客观之“道”为本的思想着作，加上汉朝开国以来以道家黄老学为国家执政哲学的情况，可以想见董仲舒面对的压力和挑战。董仲舒利用汉武帝希望摆脱窦太后政治势力的契机，重新拉起传统周文化（儒家）的旗帜，消解黄老政治哲学及其背后的政治利益和力量，借政治斗争取得儒家理论的政治优势。但是，对权力极为敏感的汉武帝并不愿有一个董仲舒站在天人之际代天传话，更不愿在天人之际重新兴起一个儒生先知阶层。汉武帝消除窦家势力，政治地位稳固之后，重新回到法家王霸之治，把董仲舒边缘化。董仲舒强化“天”崇拜的努力，董仲舒儒学重新神学化及儒家担当先知阶层的努力没有深入下去，两千多年来后继无人。

董仲舒以后直到北宋（960年~1127年）儒家理学开始兴起共1100多年的时间中，儒学没有真正有价值的创新，没有人有眼光和胆识再走董仲舒之路，没有人眼睛看“天”寻求“上帝”的力量，在道家之“道”、佛教之“心”的影响下，儒学中的人格神意义的至高之“天”和“上帝”更加隐退了。“天”和“上帝”，只是绵绵不绝地存在于君王垄断的每年的皇家祭祀活动中，但却没有得到知识人士的智慧和公众情感的持续滋养，“天”和“上帝”背后的信仰文化没有持续成长。阅读历朝历代君王和儒家礼官们关于“上帝”、“天”祭祀的讨论，会发现他们的认识和情感水平基本上可怜地停留在《诗经》、《周易》、《孝经》的只言片语中，信仰精神无比单薄和枯干。信仰的源头虽然丰盛，但由于中途没有信仰的活水流入，到最后中国信仰的精神世界就成了快枯干的河床。“天”只跟君王发生联系，儒生们只知敬拜“天子”而忘了崇拜“天”，跪倒在天子之下，离“天”愈来愈远，是君王而不是儒生成了天人之际的代言人，儒生只成了“天子门生”而不是“上帝的使者”，孔子身上拥有的那点狂狷先知精神，在后代儒生身上愈来愈少。

到了宋明两朝，被佛道两家挤压衰败许久的儒家开始了自新自救运动，但这新动向并不是返回原教旨儒家之路，不是返回董仲舒和孔子，不是返回“天”与“上帝”为中心的礼教，而是更彻底地远离了原教旨儒家的“天”和“上帝”，彻底走上了道家之自然“道”与佛家之禅“心”之路，扯断了与至高人格神之“天”的精神之线，终于将儒家这个原本的宗教伦理学转化成为世俗伦理学，完全背叛了原教旨儒家的敬天传统，后代儒生逐渐成了不见“天”的“断头儒家群”。

宋明理学由周敦颐、程颢、程颐等人开创，至南宋朱熹集大成。顾名思义，理学就是以“理”为中心的学问。宋明理学认为“理”为天地万物之本，是先天先地的客观规律，决定宇宙人生的运行。宋明理学这个“理”，不过就是道家之“道”的另一个说法，与道家不同的是，道家之“道”的内涵更强调阴阳平衡的自发平等秩序，而宋明理学赋予了这个客观之“理”以等级尊卑的关系，认定君臣、父子、男女的尊卑关系是“理”的客观规律的自然表现。宋明理学，就是以道家之形而上的旧瓶子装上了儒家等级伦理之酒，称宋明理学为“道学”是很合适的。

董仲舒对“天”与“道”的关系很敏感，提出“天不变道亦不变”，人格神之“天”是自然之“道”的主宰。宋明理学中的“理”与“天”的关系是什么呢？“理”之上还有没有更高的能动的主宰力量？宋明理学认为“天即理”，天=理，而这个“理”是客观自然规律，因此就把“天”给“道”化了，有意无意取消了人格神“天”的存在。朱熹在《诗集传》中对《诗经·大雅》“文王陟降，在帝左右”的解释如下：“盖以文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之左右，是以子孙蒙其福泽，而君有天下也。”这解释很清楚，但是，在朱熹的理论中，并没有一个主动的主宰性的“天”或“上帝”存在。认定世界由“理”决定，相当于世界由客观规律决定，朱熹思想已靠近无神论。

钱穆在《朱子新学案》一书中这样分析朱熹：

抑朱子直至晚年，其心中似不认为此宇宙此自然界可以全凭一理字而更无主宰。因理之为名，仅一静辞，非动辞。只能限制一切，却不能指导鼓舞一切。故在理之上，似仍须一主宰，始可弥此缺憾。然朱子于此，亦终不曾做一肯定语为此问题做解答。若定要朱子为此问题肯定作一解答，则朱子之意，实似谓天地并无主宰，乃须人来作为天地之主宰。

钱穆认为，朱熹晚年，对宇宙世界只由一“理”在主宰的看法有些不满足，“理”只是客观安静的规律，没有积极主动的内涵。但钱穆猜测朱熹之意思为“人来作为天地之主宰”，这就滑入了禅宗及阳明心学范围了。

与宋明理学相对的，还有影响很大的陆九渊、王阳明的心学。如果说宋明理学是将老子之“道”的瓶子装入了儒家君臣、父子等级思想，认为君臣、父子尊卑秩序乃宇宙之自然，那么心学就是将佛教禅宗之“心”的瓶子装入了儒家君臣、父子等级思想，认为君臣、父子、男女尊卑秩序本为内在“心”之秩序，或者说，王阳明心学是把宋明理学之客观之“理”装入了自己内心，认为“心即理”，“理”内在于每个人内心。心学认为“心外无物”，心学之中，就更没有“天”与“上帝”的位置了，“我心即宇宙之心”，心学直接把自己内在之“心”当成了宇宙生命的本原。朱熹理学之“理”，还是超越个人的客观存在，仍具有外在权威，阳明心学之“心”，不再超越个人，而是个人内在的存在，外在的客观权威在心学中消失了。

儒学走到朱熹理学和阳明心学这一步，彻底道化或佛化，与至高人格神的“天”和“上帝”的关系断开了。朱熹理学和阳明心学，只在君臣、父子、男女等级制上与传统儒家思想有联系，在信仰和礼仪上已全然变种，甚至完全走到了孔子的对立面。从宋明理学和阳明心学中，已全然看不到孔子那种“畏天命”、“知天命”、“获罪于天，无所祷也”的敬畏“天”的真切感受。

宋明儒学和阳明心学已成为“无上帝”、“无天”、“无神”的无头儒学，没有了以“上帝”为敬拜对象的礼仪，从道家学来“理”，但“道学”比不过道家，从佛家学来“心”，但“心学”比不过佛家，儒生将儒家最早的宗教礼教功能剥离了出去，沦落为无信仰、无礼仪的义理论述。朱熹理学和阳明心学如此，以后的新儒家们离“上帝”和“天”就更远了。近现代以来所谓的新儒家，是在宋明理学之“理”和阳明心学之“心”这两个瓶子里，装入自由、平等这些西方的新酒。在西方精神史上，人的尊严，人与人的平等，契约法治之最深根源，就在“上帝”与人的关系之中。诸子百家以来，中国思想家们没有再表现出改变世界的精神原创力，中国精神中丢失了那种高尚、神圣、宏大的品格，中国知识界在精神上日趋成为君王、官吏的奴仆，追其原因，就在于君王垄断隔断了人们与“天”、“上帝”的联系，根子就在于中国知识人士的心灵与“天”渐行渐远，与“上帝”日趋疏离。

1603年，熟读中国儒家经典和中国史书的利玛窦在《天主实义》中感叹道：“盖昭事上帝之学，久已陵夷！”董仲舒以后两千多年，研究上帝之学，研究上天之学，在中国是衰败了，原来以“天”和“上帝”为崇拜对象的儒家逐渐背叛了自己的原教旨，从宗教走上哲学，走上了无神论的“理”之路，走上了把自己当神的“心”学之路。离开“天”的儒家，离开“上帝”的儒家，已不再是孔子的儒家。

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