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　　胡宏（１１０５—１１６１）为南宋初期着名的理学家，湖湘学派的开创者和奠基者。他在承传其父胡安国家学的基础上，宗述孔孟，进一步探讨了北宋理学家所思考的“性与天道”的理学主题，对理学诸命题、范畴作了深入的发掘和研究，着成《知言》六卷，尤重言心性，最终建构了一个包容宏富而又颇具特色的思想学说体系，从而在两宋理学的历史演变过程中，作出了独特的理论贡献，占有重要的历史地位。
　　 一、胡宏心性哲学的理论特色
　　一个时代的思想文化往往体现为时代思潮；而时代思潮又总是由诸家并起的学术流派构成，进而由时断时续、波澜迭起的时代思潮衬托和构筑起思想文化的历史发展。在中国，早在先秦时就出现了诸子百家争鸣，中经两汉经学，魏晋玄学、隋唐佛学之后，到宋明时又形成了理学思潮。
　　胡宏所生活的时代，正是理学思潮逐步走上波澜壮阔并趋向鼎盛的时代，也是北宋灭亡，南宋苟且偷安于东南一隅，而北面金兵时常南下侵扰，以致国势衰危、民生涂炭，民族矛盾、阶级矛盾极为尖锐的时代。在思想理论上，面临着双重的严峻挑战：一方面，佛老之学“直自以为识心见性，其说ｚｈōｕ＠①张雄诞”，而“高明之士往往乐闻而喜趋之，一溺其间，则丧其本心，万事堕驰”（《胡宏集·胡子知言序》中华书局１９８７年６月版。以下只简注篇名）；另一方面，北宋理学逐渐暴露出了其弱点，一些人忽视儒学所一贯倡导的道德躬行和经世致用的传统，对现实漠不关心、毫无知晓，一味地沉溺于抽象的哲理思辨与离群索居、清心寡欲的心性修养，出现了空谈性命、不究实用的社会风气。胡宏面对现实状况而忧心如焚，愤然以振兴道学自任自励，肩负起了时代赋予的重责：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担，力相规戒，庶几有立于圣门，不论胥于污世也。”（《与淡子立书》）他兼取《孟子》、《中庸》中所说，试图把孔孟之学改造和提炼为一种能直接与佛老抗衡的新的理学，在“识心见性”的思辨上痛下功夫，注重对人道的探讨，提出了以心性为核心，由人道而及天道的心性论哲学体系。[①ａ]这一哲学体系颇具理论特色，具体表现为如下四个方面[②ａ]：
　　第一，高扬“胜，天下之大本”的宇宙本体论。胡宏反对老子“道生一，一生二，二生三”的宇宙模式，因而在本体论上，于无极、太极、气、心、理之外，提出直接从人道出发，把原属于人道范畴的“性”抽象化为最高的宇宙本体论范畴，阐发了其以“性”为本体的理论。在他看来，不仅“万物生于性”（《皇王大纪序》），而且“性”还是“天下之大本”（《知言疑义》），是“天地之所以立”（同上）的根据。这就使“性”超越了人性的范围，具有了至高无上、决定一切的地位。很清楚，在胡宏的哲学中，“性”是一个标志宇宙本体的最高范畴，它是在天地万物之先而又派生天地万物，独立于天地万物之外而又高居于其上的宇宙绝对精神存在。
　　胡宏还从“性”本体论出发，论述了性与心的关系。他以体用言心性，主张性是就“体”而言，心是就“用”而言，所谓“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。”（《知言疑义》）又用“未发”、“已发”来表示心性关系，主张“未发”就是性，“已发”即是心。他提出：“窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰‘中者，所以状性之体段’，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。”（《与僧吉甫书三首》）认为在心性上，“无思无为，寂然不动感”是就心而言，而不是指性。“未发”之时，圣人与众人无异，圣人与众人的差别表现在“已发”之际，即“心”的作用上：圣人之心能做到无思无为，寂然不动，即“感物而静”，自然也就与万物相通，这是圣人所独有之处；而众人动心就有了情欲，是“感物而动”。胡宏“性体心用”的哲学命题，展示了性与心的关系为体与用、未发与已发、体现与被体现的关系，其实质在于“性”是第一位的，而心为第二位，心体现性以成性。
　　第二，提出“天理人欲，同体而异用”的人性观。胡宏最早对理学家所坚持的性善气恶、理欲对立的观点表示了异议。他提出了“好恶为性”和“理欲同体”的命题，与正统理学家的观点迥然不同，形成了颇具特色的湖湘学派的人性论。据朱熹《知言疑义》记载：
　　或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”
　　胡宏在人性上，既不同意孟子的性善论，又不赞同荀子的性恶说和扬雄的性善恶混说，而是赞同和肯定其父胡安国以“性”为超善恶的观点，这是因为，善恶、是非只是人之主体对后天行为的主观评价，而人性作为“性”本体的体现，同样具有“天命”的客观必然性，主观不能代替客观，善恶不足以言性。他说：“人事有是非，天命不囿于是非，超然于是非之表，然后能平天下之事也。或是或非，则在人矣。”（《知言·义理》）
　　胡宏在反对以善恶言性的同时，又承认“好恶为性”。他提出：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”（《知言疑义》）好恶就是性，人人皆有好恶之性，只是人们所据以衡量好恶的标准不同：小人以“己”；君子以“道”。就是说，好恶之性本身是无所谓的善与恶。弄清了这一点，也就能明白天理与人欲都来源于性，无所谓善恶。实际上，“好恶为性”的命题本身，就包含着对人的生理要求和物质欲望的肯定。由此出发，胡宏又逻辑地引出了相关的天理与人欲的问题。他针对当时流行的天理与人欲截然对立的观点，提出了“理欲同体而异用”的思想。他说：“天理人欲同体而异用，同行而异情，进修君子宜深别焉。”（同上）天理人欲同以“性”为体，为“性”所共有，在本质上相同而无善恶之分，故说“同体”；待“性”之已发，则有“心”之用，表现为或“发而中节”，或“发而不中节”，于是便有了是非、正邪、善恶之分的“异用”；天理中有人欲，人欲中有天理，天理与人欲既不相离又无先后，故说“同行”；而天理与人欲的作用、趋向是不同的，天理为公，人欲为私，故说“异情”。承认天理与人欲互相包含、互相依赖、不分主次、同行共进，实质上是肯定天理人欲皆出于人性，强调了人欲存在的合理性。在胡宏看来，圣人也同众人一样，皆是具有情感欲望的活生生的感性个体，他们的区别在于是否能够“发而中节”：圣人发而中节，而众人不中节。“中节”不仅是决定圣凡之别，而且是衡量是非、正邪之善恶的标准，从而指出“世儒”正是不明此理，才导致了在认识上对人之本性的曲解，以善恶言性。
　　第三，主张和肯定“缘事物而知”与“学即行”的认识论。胡宏十分看重人的认识作用，认为人之所以优于和高于它物，在于人是有智慧的灵物，而智慧就是源于人主体之“心”，因为“心”具有认识天地、主宰万物的认知功能。他首先肯定“致知”的重要性：“天下万事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”（《知言·汉文》）而人们想要“致知”，就必须“格物”，通过人的亲身“格物”去获得认知世界万物的本质和规律。他说：“致知在格物。物不格，则知不至。”（《知言·大学》）他批驳了“生知”的先验论，肯定人们直接接触和观察客观事物，或通过“亲师取友”的后天学习，是探求和获得知识的根本前提和途径：“夫人非生而知之，则其知皆缘事物而知”（《复斋记》）；“夫人皆生而无知，能亲师取友，然后有知者也。”（《知言·汉文》）他进而倡导学习的首要任务就是“穷极物理”，并在亲身践履活动中加以“印证”和检验，指出：“故学必以穷极物理为先也。然非亲之，则不能知味。惟不知味也，故终有疑，必待人印证也。”（《与张敬夫》）胡宏重视“缘事物而知”，但他不满足于停留在耳目感官所获得的感性认识上，而是要求“即物而真”（《知言·往来》），达到“知性”的真理认识。在知行关系上，胡宏还将知行统一起来，强调认识不能脱离践履。他说道：“学，即行也，非礼，勿视、听、言、动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也。是以识前言往行，为学而已。”（《知言·中原》）“学”就是“行”，而所谓“行”就是要遵循“礼”的规范来约束自己，凡是不符合“礼”规范的事情，都勿视、勿听、勿言、勿动。实际上，胡宏所说的“行”，主要是指对封建社会的伦理道德的践履。他非常凸显“行”的地位和作用，强调“行之行之而又行之”，并从“行”上来依次规定学、言、教人的重要性，主张“为学”就是认识以往圣贤的言论，以便于更好的践履。
　　第四，倡导“实事自律”、“唯自强不息，以成其仁”（《上光尧皇帝书》）的经世致用思想。强调义利统一，反对空谈，提倡经世致用之学，重事功，这又是胡宏心性哲学的一大理论特色。胡宏作为理学家，也同样大讲义利之辨，但他讲究和推崇的是谋公利、务事功，着意于义利的统一，不同于儒家传统的“贵义轻利”的观点，他说：“一身之利，无谋也，而利天下者则谋之；一时之利，无谋也，而利万世者则谋人。存斯志，行斯道，躬耕于野，上以奉祀事长，下以慈幼延交游，于身足矣。”（《知言·纷华》）谋求“利”，是指利天下、利万世的“公利”，也即符合道德的“义”，而不是一身之利、一时之利。主张人立足于世，应该志存公利，行谋公利。这就是胡宏讲究事功、经世济民、反对空谈的出发点。他针对学生孙正孺“每言才亲生产作业便俗了人”的思想，严肃地批评和教导说：“古之人盖有名高天下，躬自锄菜如管幼安者；隐居高尚，灌畦粥蔬如陶靖节者。使颜子不治郭内郭外之田，则ｚｈāｎ＠②粥丝麻将何以给？又如生知将圣，犹且会计升斗，看视牛羊，亦可以为俗士乎！岂可专守方册，口谈仁义，然后谓之清高之人哉！”（《与孙正孺书》）例举管宁、陶渊明、颜渊、孔子等古代德高望重、为世所崇奉的圣贤名士，或种过菜灌过园，或管理过财物、重视过牛羊，或治理过田产等等史实，来论证说明亲躬生产作业的“事功”并不俗人，恰恰为士人所必须。进而，他又以世交和长者的身份，谆谆地告诫和勉励孙正孺“当以古人实事自律，不可作世俗虚华之见也。”（同上）胡宏号召士人效法古人圣贤的“实事自律”，表明他所提倡的心性之学是以注重实效、事功为特征，以经世致用为目的，从而坚决反对“专守方册，口谈仁义”的“世俗虚华”之学。
　　胡宏认为，真正的圣贤，既不像不肖者、愚者所说的那样“溺于俗而与俗同流”，亦非贤者、智者所持论的“高于俗而与俗立异”，而是“不与俗异，不与俗同”，在伦常日用中达到“参于天地，造化万物，明如日月，行如四时”（《知言·往来》）的本体性超越，即体用相胥，内在道德与外在事功统一。他说：“圣人仁以为体，义以为用，与时变化，无施不可。”（《上光尧皇帝书》）确认圣人不同于凡人，属于个体自我与道德本体达到完美契合的人。并力主内圣完全可由明体而达用，由道德而至事功，圣人“得其精神以设施于天下，其拨乱兴治如反覆手足。”（《知言·好恶》）圣人的真正广博无尽的作用，就集中地表现在其外王事功上：“圣人知天命存于身者，渊源无穷，故施于民者溥博无尽，而事功不同也。知之，则于一事功可以尽圣人之蕴；不知，则一事功而已矣，不足以言圣人也。”（《知言·阴阳》）圣人不仅离不开事功，而且恰恰需要通过“周万物”、“遂生养”、“建事功”才得以体现和完成：“圣人周万物而无为，故博施济众，不期应于物而物应；功用配天地，悠久无疆，而人道立矣。”（《知言·中原》）既然圣人之道以“体用合一，未尝偏也”（《与原仲兄书》）为原则，那么，衡量和评判“为圣”的标准也离不开建功立业这一条。他指出：“‘穷则独善其身，达则兼善天下’者，大贤之分也。‘达则兼善天下，穷则兼善万世’者，圣人之分也。”（《知言·纷华》）以“事功”大小来区分圣贤，认为“穷则独善其身，达则兼善天下”不足以言圣人，只能算得上贤人；圣人则无论穷、达，都应责无旁贷地致力于天下万世的建功立业。胡宏正是借助于理想人格的圣人，号召士子们明体达用，关心国计民生，实现南宋王朝的拨乱兴治，富国强兵。
　　 二、胡宏与湖湘学派
　　胡宏以体用、事功言心性，还表现为其形成了宋代理学中独具理论特色的湖湘学派。所谓湖湘学派，是指在南宋时期理学传入湖南，以衡麓、岳麓为中心，由胡安国、胡宏父子开其端，张ｓｈì＠③总其成，逐渐形成的地域性学派。
　　湖湘学派的理论渊源，远可追溯到北宋“三先生”之一的孙复和作为“湖湘之先”的朱侗、陶岳、周式，近则承继于周敦颐和二程。南宋后期理学家真德秀指出：“二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏，罗氏传之延平李氏，李氏传之考亭朱氏，此一派也。上蔡传之武夷胡氏，武夷胡氏传其子五峰，五峰传之南轩张氏，此又一派也。”[①ｂ]这是说，从学术渊源上二程之学可分为二脉系；一脉从杨时→罗从彦→李侗→朱熹；另一脉由谢良佐→胡安国→胡宏→张ｓｈì＠③，主张湖湘学派的形成是二程“洛学”南传的结果。实际上，湖湘学真正开创于胡氏父子，由胡安国首开先声，其子胡宏独创心性哲学之新论，弟子张ｓｈì＠③衍其说而集大成，大致经历了开创、发展和鼎盛、分化三个时期。这里仅就开创时期作了一简论，以说明和确认胡宏在学术史上的历史地位。
　　南宋建炎年间（１１２７—１１３０），胡安国率领其子胡寅、胡宏、胡宁等因战祸而“避地荆门”（今属湖北）：绍兴年间（１１３１—１１６２），又长期隐居湖南衡山一带，他们不满于当朝的黑暗政治，潜心钻研史学和理学，讲学授徒，“卒开湖湘之学学统”。胡氏父子开创湖湘学派，集中体现在两个方面：其一，形成了系列的学术主张和理论特色。胡安国积精研学术三十余年，在南岳紫云峰下完成了《春秋传》三十卷，为南宋以义理治《春秋》之宗，也是后来元明时期太学生科举取士的必读经典。他视《春秋》为“经世大典”，在自着《春秋传》中，大谈“华夷之辨”、讲究“春秋复仇之说”。胡宏禀承父志，由史学转入理学研究，发愤着述，在衡山撰成了其代表作《知言》，大谈心性，“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”（《宋张ｓｈì＠③胡子知言序》），标志着湖湘学派理论体系的形成。同时，胡宏《上光尧皇帝书》，慷慨陈辞，痛揭时弊，力主振兴，既表达了他对中兴宋室的眷眷殷殷之心，又洋溢着爱国主义的热情；而《与秦桧书》，严辞拒绝秦桧的举荐，体现了他以民族大义、民族气节为先的精神。其二，胡氏父子创办碧泉书院、文定书堂，注重讲学，传授弟子，既开湖南传播理学的风气，又培养了一大批学有所成的理学人才，奠定了湖湘学派的基础。胡宏在《碧泉书院上梁文》中，提出兴办书院的宗旨为“将寻绎五典之精微，决绝三乘之流遁；穷理既资于讲习，辅仁式藉于友朋”，并期待通过讲习使“伊洛之业可振于无穷，洙泗之风一回于万古”，达到孔孟、二程道统之学的振兴。他先后讲学碧泉、道山等书院，“远邦朋至，近地风从”，在全国，尤其是在湖南声望极高，学人无不景从，被奉仰为一代师表。他有高足弟子张ｓｈì＠③、杨大异、彪居正、吴翌、胡实、胡大原、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向浯等人，尤以张ｓｈì＠③得其学旨为甚。张ｓｈì＠③被胡宏誉为“圣门有人，吾道幸矣！”（《朱文公文集》卷八十九）他不仅因“其学之所就，足以名于一世”（《南轩文集序》），成为南宋着名的理学家，与朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”，而且努力弘扬师说，使湖湘学派发展到鼎盛。他曾主教岳麓书院，使其盛况空前，成为当时学术、教育的中心，四方学者争相往从，一时不仅“张氏门入在衡湘者甚众”（《宋元学案·五峰学案》），而且“南轩先生讲学湘中，蜀人多从之”（《宋元学案·二江学案》），传播到蜀地的涪江、岷江流域。其高足弟子有胡大时、吴猎、彭龟年、游九言、宇文绍节、陈概等三十余人，被称之为岳麓学派。这一时期约为理学大盛的乾道淳熙年间（１１６５—１１８９）。可惜张ｓｈì＠③年寿不永（１１３３—１１８０），中年早逝，湖湘学派遂呈分化之势。黄宗羲在《南轩学案》中指出：“五峰之门，得南轩而有耀，从游南轩者甚众，乃无一人得其传”。从学术发展史角度阐明了湖湘学派分化和衰落的原因。
　　以胡宏和张ｓｈì＠③为代表的湖湘学派的形成和确立，在理学发展史上是占有重要地位的。黄宗羲《宋元学案》立有武夷、衡麓、五峰、南轩和岳麓诸儒学案。全祖望则说：“南渡昌明洛学之功，文定（胡安国）几侔于龟山（杨时），盖晦翁（朱熹）、南轩（张ｓｈì＠③）、东莱（吕祖谦），皆其再传也。”（《宋元学案·武夷学案》）肯定了湖湘学派在洛学中的地位。而胡宏作为湖湘学派的真正开创者和奠基者，其竭力主张抗金，具有强烈的爱国主义思想的政治倾向；以体用言心性，由人道而及天道的“性本体论”的哲学思想；注重经世济民和躬行践履的务实学风；不主一师，不偏于一说，兼容并蓄的学术风格，都无不逐渐演变、积淀而成为湖湘学派的基本特征。无可怀疑，从对湖湘学派的肯定中，实际上，我们也已经确认了胡宏的学术影响和历史地位。
　　 三、胡宏心性哲学对后学的作用和影响
　　胡宏的历史地位，还可以从其学说对南宋理学的后起学派的作用中，以及对后世的思想文化的影响中得到印证。
　　先看胡宏学说对南宋理学的后起学派的作用。南宋时期，以胡宏、张ｓｈì＠③为代表的湖湘学派主要传播和活动于湖南和四川，而后来在福建、江西和浙江分别产生了以朱熹、陆九渊、陈亮、叶适和吕祖谦为代表的“闽学”、“心学”、“浙学”，形成四大派系并存的格局。但是，在时间上，胡宏开创的湖湘学派比闽学、心学、浙学早半个世纪，前者对后者在学术上产生了不可忽视的作用和影响。下面来具体论述。
　　１．对朱熹理学的影响。从学术渊源看，朱熹从师颇多，先后有李铜、刘子ｈｕī＠④、刘勉之和胡籍溪。胡籍溪就是胡安国之侄胡宪，与胡宏是堂兄弟，与胡安国同属武夷学派之家学。朱熹的学说不能说没有受到胡宪的影响。《宋元学案》中就说朱熹是湖湘学派的私淑弟子。朱熹虽然没有直接师事过胡宏，他跨越闽浙地域，同湖湘学者来往时，胡宏已经去逝。但从朱熹《跋胡五峰诗》看，他以体用来论性情关系，主张性体情用，曾受到胡宏体用一致的观点的启发和影响。[①ｃ]此外，从《知言疑义》看，朱熹在批评胡宏“性体心用”、“好恶为性”、“天理人欲同体而异用”、“先涵养，后察识”诸观点时，并不是一味的否定，而是本着磋商的态度，实际上，对胡宏的观点是有所借鉴的。[②ｃ]同时，朱熹又与张ｓｈì＠③友情极深，通过张ｓｈì＠③曾一度基本赞同胡宏在认识论、人性论、运动观等方面的思想。这个时期历史上称为“中和旧悟期”（１１６６—１１６８）。经“己丑中和之悟”（１１６９），朱熹对湖湘学说由赞扬转向批判，他与张ｓｈì＠③由学友遂成为论敌，就“中和”、心性、仁说、察识与涵养、知行等重大学术问题展开了深入的辩难，互相启发。例如：在知行上，朱熹既提出知先行后，知轻行重，“论先后，知为先；论轻重，行为重”（《语类》卷五），又主张知行不偏，知行互发，“知与行工夫。须着并到”（同上卷十四）。显然是受张ｓｈì＠③“行得便见得”（同上卷九）和“致知、力行互相发”（同上卷九）观点的启发和影响。
　　２．对陆九渊心学的影响。以陆九渊为首的陆氏三兄弟（九龄、九韶）并无师承，自为师友，在理论上，我们不能以直接的史料来有力地论证陆九渊受过胡宏思想的影响。但是，湖湘学派在张ｓｈì＠③去世后迅速分化，就有弟子胡大时等转师陆门，表明其在思想上的某种契合。胡宏以“性”为本体，强调“心”显性成物的作用；到张ｓｈì＠③那里，则干脆以“心”和太极、理、性为同等层次范畴，把“心”夸大成不仅是具众理、主性情，而且是“贯万事”、“统万理”的最高主宰，提出：“心也者，贯万事、统万理而为万物之主宰者也”，“盖心宰事物，而敬者心之道所以生也，生则万理森然而万事之纲总摄于此。”（《张宣公全集》卷十二）胡宏和张ｓｈì＠③在宇宙观上的这一特点，既反映了理学内部主客观唯心主义分野的初期状况，又在实际上开启了理学转向心学的门径，可以说他们是中国哲学史上心学的最早发端人物。陆九渊提出“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，与胡宏心性合一的哲学有相似之处。又，胡宏在认识论上强调识“仁之体”，主张“识心”、“正心”，要求在人伦日用的利欲中察识良心四端；张ｓｈì＠③则把“格”训为“感通至到”、“私其诚意”、“动静”、“语默”，突出格物以“去心之非”为首，并把格物过程归结为“收其放而存之”，即收拾放心，存我固有之良心，从而要求“先立乎其大者”（《孟子说》卷六），这与陆九渊追求“切己自反”、“发明本心”、“保吾之良”而“立乎其大”的观点是不谋而合。与此相关，在理欲观上，胡宏认为“理欲同体异用”，与陆九渊反对朱熹“人心为人欲，道心为天理”，而主张养心寡欲，理欲统一的观点）又是一致的。
　　３．对浙江事功学派的影响。无论是以叶适为首的永嘉学派、陈亮为代表的永康学派，还是吕祖谦为代表的婺学（又称金华学派），其共同的特点皆以事功之学的经世致用为目的。而胡宏一再反对理学家空谈义理性命的“世俗虚华”之学，强调“学即行”和“实事自律”；张ｓｈì＠③更是着意学问的道德践履躬行，其事功倾向同样是内在地开启了通向事功学派的门道。陈亮叶适都否定程朱理学的空谈心性，不重实用的学风，提倡“功到成处便有德，事到济处便有理”（《宋元学案·龙川学案》），“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”（《习学记言》卷二十三）的实事实功之学，可以说在一定程度上受胡宏心性事功之学的影响。陈亮就对胡宏“以仁致用”的思想极为赞赏，给予了很高的评价：“比得其传文观之，见其辨析精微，力扶正道，ｑｕáｎ＠⑤ｑｕáｎ＠⑤斯世，如有隐忧，发愤至于忘食，而出处之义终不苟，可为自尽于仁者矣。”（《胡仁仲遗文序》）吕祖谦少时曾从学于汪应辰、胡宪，中进士后又与张ｓｈì＠③、朱熹、陆九渊、陈亮等为友，主张经史以致用，“学者须当为有用之学”（《左氏传说》）。他赞誉胡宏《知言》胜似张载的《正蒙》，对其学多有回护和肯定。例如肯定胡宏“尽心而立天下之本”和“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点是正确的，并针对朱熹批评胡宏“识仁之体”是只有发用上的察识，而欠缺本源上的涵养的观点，指出胡宏是“固欲人因苗裔而识本根，非徒认此发用之一端而已。”（《知言疑义》）这也说明吕祖谦是同意和接受胡宏的某些观点的。
　　其次，我们来看胡宏学说及其开创湖湘学对后世思想文化的影响。“江山代有才人出，各领风骚数百年。”由胡氏父子开创的湖湘学派，其所具有的抗敌御侮的政治态度，留心经世济民、崇尚躬行践履的学风，兼采众家之长的学术风格，经南宋湖湘学者的大力倡导，并没有因为历史长河的变迁而中断，而是通过“千年学府”的岳麓书院的延续办学，积淀成为岳麓书院的传统学风、代代相传，绵延不断，在历史上对湖南和中国的政治、思想文化的发展产生了重要的作用和影响。
　　湖湘学派自张ｓｈì＠③之后已趋衰微，但并非销声匿迹，而是仍存余音。全祖望在辑《岳麓诸儒学案》、《二江诸儒学案》的案语中就提出：“然如彭忠肃（龟年）公之节概，吴文定（猎）公之勋名，二游文清（九言）庄简（九功）公之德器，以至胡盘谷（大时）辈，岳麓之巨子也。再传而得漫塘（刘宰）、实斋（王遂），谁谓张氏之后弱于朱乎！”认为张ｓｈì＠③之后，有彭龟年、吴猎、游九言、游九功、胡大时等固守师说，再传到刘宰、王遂，渊源流长。南宋末年有张唐（镗），元代有方敏中继湖湘学，故《南轩学案》说：“岳麓之教，身后不衰。”
　　到明代，罗钦顺、王守仁、刘宗周论心性，也都明显有与胡宏一致之处。罗钦顺生平为学，“专力于穷理、存心、知性”（《明史·罗钦顺传》卷二百八十二），“明乎心性之辨”，认为“心”是人之神明，“心”是人之生理，“理之所在谓之心，心之所有谓之性”（《困知记》卷上），二者既不容混淆，又不相分离，“除却心即无性，除去性即无心”（《困知记》卷下）。并从心的体用来说明心性关系，将“天性之真”看成是性、体，为心之根本，把“明觉自然”视为心、用，是心之妙用。王阴阳则力主“心即性”，“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。”（《自得斋说》）“心”是宇宙万物的本体，而“心”即“性”，心性合一，故“性”也是宇宙万物的本体。至于刘宗周“专言心性”，反对区分义理之性与气质之性，人心与道心，指出气质义理只是一性，人心道心只是一心，“天理人欲，同行而异情，故欲可以还理。”（《刘子全书》卷十《学言》上）这些与胡宏尽心成性，心性合一观点相吻合。而王阴阳还在知行上提倡限于伦理道德意义上的“知行合一”说，“行之沈觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”；在认识方法上提出了“致良知”或“致知格物”说，把“格”，训为“正”，“正其不正以归于正之谓也。”（《大学问》）这明显受胡宏“学即行”与“识心”、“正心”观点的影响。
　　明末清初，在中国哲学史上，出现了集唯物主义之大成的思想家王夫之，他使湖湘学传统得到再次振兴和弘扬，正如梁启超指出：“湖湘学派，在北宋时为周濂溪，在南宋时为张南轩，中间很销沉，至船山而复盛”[①ｄ]。王夫之对湖湘学的传统作了淋漓尽致的发扬光大，如在理欲观上，他提出把“公私、诚伪”作为鉴别天理与人欲的标准，“天理、人欲，只争公私诚伪”（《读四书大全说》卷六）；主张理寓于欲中，从人欲中见天理，“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”（同上卷八）。又说：“天下之公欲即理也。”（《正蒙注四》）公欲就是理，人欲之大公，即天理之至正，因而要求满足人们的合理欲望。在知行观上，他批判朱熹的“知先行后”和王阴阳“知行合一”说，既反对把知行、学思截然分开的观点，又反对知行、学思在心的基础上的绝对同一论，认为知行互为功用，但以行为根本，“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。”（《礼记章句·中庸篇》）这都是对胡宏知行、理欲观的汲取和发展。
　　近代，在中国历史上是一个多灾多难的时期。自鸦片战争开始，中国就逐渐沦为殖民地半殖民地社会。而这时期的湖南境域则出现了一个人才荟萃、群星璀灿的崭新局面。如果我们从文化继承和传播的角度加以解释，则可以看到，胡宏开创的湖湘学派的思想传统，在漫长的思想文化的积淀过程中，已逐渐溶化而成为湖南历代士子的一种文化的心理习惯。从经世派、洋务派文化的代表人物如陶澍、魏源、贺长龄贺熙龄兄弟、汤鹏、邓显鹤、曾国藩曾国荃兄弟、胡林翼、罗泽南、左宗棠、彭玉麟等，经资产阶级维新派、革命派文化的代表人物如谭嗣同、唐才常、黄兴、宋教仁、熊希龄、陈天华、蔡锷、谭人凤、刘揆一刘道一兄弟、杨毓麟、章士钊、杨昌济等，到无产阶级革命派新文化的代表人物如蔡和森、毛泽东、易白沙、李达等，他们无不以注重经世致用、崇尚实功为基本特征，或通经学古而致诸用，或积极干预政治，改革时弊，或为救国救民，甘愿抛头颅、洒热血，或主改良以救国富民，或探求真理以变时政，鲜明地体现了湖湘文化传统的特征。
　　[①ａ] 参见拙文《胡宏心性哲学的逻辑结构》，《齐鲁学刊》１９９５年第５期。
　　[②ａ] 参见拙文《胡宏心性学的理论特色》，《哲学研究》１９９５年第８期。
　　[①ｂ] 引自杨金鑫《湖湘学源流论》一文，《湖南师大社会科学报》１９８９年第１期。
　　[①ｃ] 朱熹在《跋胡五峰诗》中说，胡宏曾见传朱熹所作的二首诗，于是便跟弟子张ｓｈì＠③说：我虽然不认识此人，但从此二首诗可以“知其庶几能有进矣”，只是“其言有体而无用”，故赋诗云：“幽人偏爱青山好，为是青山青不老，山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。”目的是“以箴警之，庶其闻之而有发也。”
　　[②ｃ] 胡宏学说对朱熹的作用，笔者在拙文《胡宏心性哲学的理论特色》一文中已作了零星的论述。
　　[①ｄ] 梁启超《儒家哲学》第６２页。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字讠加寿
　　 ＠②原字饣加檀右
　　 ＠③原字木加式
　　 ＠④原字羽下加军
　　 ＠⑤原字忄加卷
　　
　　
　　
孔子研究曲阜89-98B5中国哲学方国根19971997本文将胡宏置于两宋理学思潮之中，围绕理学家所关注和思考的“性与天道”的理学主题，着重从三个方面来确认和评价胡宏心性哲学的历史地位：一、分析归纳出胡宏心性哲学的理论特色，说明胡宏不同于其他理学家，是开一代新风的人物；二、通过对湖湘学派源流的历史考察，以及对胡氏父子的学术成就的确认，来阐明胡宏在湖湘学派中所占有的显赫地位；三、阐明胡宏心性哲学对朱熹理学、陆九渊心学及以陈亮、叶适、吕祖谦等为代表的“浙学”的影响和作用，揭示和表明胡宏心性之学是从二程过渡到后来相继崛起的朱子理学、陆氏心学、浙江事功之学的中介和桥梁，居于承上启下的重要地位。作者：方国根 男，1963年生，人民出版社编辑。 作者：孔子研究曲阜89-98B5中国哲学方国根19971997本文将胡宏置于两宋理学思潮之中，围绕理学家所关注和思考的“性与天道”的理学主题，着重从三个方面来确认和评价胡宏心性哲学的历史地位：一、分析归纳出胡宏心性哲学的理论特色，说明胡宏不同于其他理学家，是开一代新风的人物；二、通过对湖湘学派源流的历史考察，以及对胡氏父子的学术成就的确认，来阐明胡宏在湖湘学派中所占有的显赫地位；三、阐明胡宏心性哲学对朱熹理学、陆九渊心学及以陈亮、叶适、吕祖谦等为代表的“浙学”的影响和作用，揭示和表明胡宏心性之学是从二程过渡到后来相继崛起的朱子理学、陆氏心学、浙江事功之学的中介和桥梁，居于承上启下的重要地位。

网载 2013-09-10 22:00:38

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