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　　说起梁漱溟，人们总爱把他称作是“行动的儒者”，（注：参见景海峰着《梁漱溟评传》，百花文艺出版社，1995年版，第84、114页。）或者说他是中国现代史上最后一个儒家。（注：见美国学者艾恺者《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、魏建忠译，江苏人民出版社，1993年8月出版。）是的， 梁先生一生不仅披肝沥胆致力于国家的富强与民族文化的复兴，而且还以其青年的才气于24岁时（1917年10月）任北京大学印度哲学讲席，并于1922年出版其专着《东西文化及其哲学》，从此梁氏之学术观点便啸声学海，其学术品格亦遂为学界所心仪。梁漱溟的政治、文化、哲学思想，学界自80年代以来多有论述，而独于其法律思想则很少论及。（注：对梁氏思想的研究，现已出版的专着主要有美国学者艾恺所着的《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、魏建忠译，江苏人民出版社，1993年8月出版。马勇着《梁漱溟评传》，安徽人民出版社，1992年7月版， 景海峰着《梁漱溟评传》，百花文艺出版社，1995年5月版， 郑大华着《梁漱溟与胡适》，中华书局1994年2月版， 但这些着作均未对梁氏的法律观点进行研讨。）其实，梁先生的法文化观则风格独具，其在思想史上的意义是颇值得研讨的。
　　梁漱溟祖籍桂林，1893年10月18日生于北京。他名焕鼎，字寿铭，早年曾用寿民、瘦民等笔名。20岁取字漱溟后，即以字行。梁氏幼受庭训，在父亲人格的感召下，于少年时便萌发了对社会对国家的责任感。1911年，梁漱溟顺天高等学堂毕业后，旋即参加辛亥革命运动。1916年任南北统一内阁司法总长秘书。1917年10月，应蔡元培先生之聘，任北京大学印度哲学讲席。1928年任中国国民党两广政治分会建设委员会代主席，提出开办乡治讲习所建议案未得实行。1929年任北京《村治月刊》主编。1931年与梁仲华等人在邹平创办“山东乡村建设研究院”，任研究部主任、院长，提倡乡村建设运动。抗日战争爆发后，任最高国防参议会参议员、国民参政会参政员。1938年访问延安。1939年参与发起组织“统一建国同志会”。1941年与黄炎培、左舜生、张君励等商定将该会改组为“中国民主政团同盟”。任中央常务委员并赴香港创办其机关报《光明报》，任社长。香港沦陷后，在中国共产党的帮助下，撤回桂林，主持西南民盟盟务。1946年作为民盟的代表参加政协会议，是年再访延安，并以民盟秘书长身份，参与“第三方面”人士国共调停活动。1947年退出民盟后，创办勉仁文学院，从事讲学与着述。1950年初应邀来北京，历任第一、二、三、四届全国政协委员，第五、六届全国政协常委。1980年相继出任中华人民共和国宪法修改委员会委员，中国孔子研究会顾问，中国文化书院院务委员会主席，中国文化书院发展基金会主席等职。（注：李渊庭、阎秉华编《梁漱溟先生年谱》广西师范大学出版社，1991年，第1版，第293～294页， 另可参见《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社，1986年，第1版，第5册，297页，）
　　梁漱溟先生既是着名的爱国民主人士，亦是在国内外享有盛誉的学者。作为着名的教育家、思想家、哲学家，在半个多世纪里，他发表了大量有影响的着作，主要有：《东西文化及其哲学》、《印度哲学概论》、《乡村建设论文集》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、《我的自学小史》、《中国文化要义》等。现有八卷本的《梁漱溟全集》行世，是研究梁氏法文化观的主要资料。（注：《梁漱溟全集》共8卷，由山东人民出版社于1989、1991、1993年分别出版，现已全部出齐。）
　　梁漱溟虽然不是法学家，也没有专门的法学着作问世，但由于梁氏自幼接受西学教育，青少年时期便向往民主和法治的政治理想，“并且学习了近代国家法制上许多知识，”（注：李渊庭、阎秉华编《梁漱溟先生年谱》，广西师范大学出版社，1991年第1版，第263页。梁先生在1942年所写的《我的自学小史》中说：“为了救国，自然注意政治而要求政治改造。象民主和法治等观念，以及英国式的议会制度、政党政治，早在35年前成为我的政治理想”（见《梁漱溟全集》第2卷，682页））故梁先生对西方法学理论并不陌生。加之，梁氏一生不仅以耿介自恃闻名于世，而且还向以独立思考、不逐流俗而饮誉于学界，故当他在论述中国传统文化时，往往把中国古代的法律与西方加以对比，或在对比中揭示其特点，或在其论述中迸发出睿智的火花。尤其是当他在85岁高龄时（1977年），能说出“过去几十年即是毛主席的人治时代，如我预测，今后则将是法治之代也”这样的话来，这不但是梁漱溟作为儒家知识分子“一生心血、全副肝胆”的真实写照，而且也是梁氏法文化观的最为光辉的一页。
　　考察梁先生的法文化观，需注意三个问题：一是梁先生所处的时代，二是梁氏的人生态度和社会责任心，三是梁氏的文化价值观念。由于梁先生的思想体系主要成熟于旧中国，且解放后并无根本性的变化，故我们研讨梁氏的法律观点时，就不能不把旧时的着作作为主要的资料；再鉴于梁先生总是在讨论中国传统文化时涉及法律，或把法律置于宗教、礼俗、人生态度之中，故我们把梁氏的观点称作法文化观，这也是符合梁氏思想实际的。
　　　　　　一、弱水三千，吾独取一瓢饮：梁氏观察宪政的独特视角
　　所谓宪政，就是要设立议会，颁布宪法，实行民主政治。中国自近代社会以来，变法图强与救亡图存便始终是无数仁人志士和那个时代有责任心的知识分子所面临的两大社会主题。在变法图强的时代主旋律中，实行宪政更是人们所共同关心的话题。
　　梁漱溟正是生于这样一个时代，这是中国生死存亡的多事之秋。他出生的第二年（1894年），“甲午战争”爆发，清政府整个海军覆没。国家的危难，幼时的启蒙教育及父亲人格的感召力使得甲午海战前一年出生的梁漱溟，从小便在心里埋下了一颗为民族独立、国家富强、文化复兴而奋斗、探索的种子。他曾醉心于西方政治制度在中国的实现，先赞成“君主立宪”，随后又加入同盟会，投身于辛亥革命。他在日后写道：“我最初态度，自然是渴望中国宪政之实现。大约当前清光绪宣统年间，比较有知识的人都是如此”。（注：《梁漱溟全集》第6卷， 山东人民出版社，1993年版，第487页。）
　　单就青少年时期追求宪政而言，梁漱溟的思想并无什么特别值得注意之处，因为这在当时是所有要求进步的读书人的共同价值取向，如沈钧儒等。
　　梁先生的独特之处在于他其后对宪政的认识、分析和态度的变化。概言之，有以下两点是特别值得注意的：
　　　　1.“乡村运动便是我的宪政运动”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社，1993年版，第498页。）
　　这是梁先生的独特命题。梁氏对宪政认识的前后变化与他的人生态度、文化观念、中国宪政运动的历史紧密相关。
　　先说梁氏的人生态度。与同时代的人不同，梁漱溟幼时，除了读过《三字经》之外，并没有接受传统的儒家经典教育，去读四书五经，而是读《地球韵言》一书，此书的内容主要是一些欧罗巴、亚细亚、太平洋、大西洋之类的事。之所以如此，是出自梁氏父亲的安排。梁漱溟写道：“说起来好似一件奇事，就是我对于四书五经至今没有诵读过，只看过而已。这在同我一般年纪的人是很少的。不读四书，而读地球韵言，当然是出于我父亲的意思。他是距今45年前，不主张儿童读经的人。这在当时自是一破例的事。为何能如此呢？大约由父亲平素关心国家大局当那些年间恰是外侮日逼。”（注：《梁漱溟全集》第2卷， 山东人民出版社，1990年版，第667页。）
　　父亲的人格感召及西学的浸润，使得少年时期的梁漱溟向往事功，卑视学问，醉心于宪政运动。但很快他就发现，这是一种肤浅的认识。他后来回忆说：“我那时自负要救国救世，建功立业，论胸襟气概似极其不凡；实则是人生思想上，是很浅陋的。对于人生许多较深问题，根本未曾理会到。对于古今哲人高明一些的思想，不但未加理会并且拒绝理会之。盖受先父影响，抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问”，（注：《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社，1990年版，第683页。）他又说：“我当时对中国问题认识不足，亦以为只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家”。（注：《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社，1990年版，第688页。）30年代后， 梁漱溟的思想起了变化，虽然40年代他依旧在谈论宪政问题，但梁氏所论之宪政与他人甚为不同，其立论之宏毅一如其个性之鲜明。梁漱溟说：“乡村运动便是我的宪政运动。所谓一个与前不同的态度，便是以前认宪政为救急仙方。今则知其为最后成果了。此次答邵先生书，说‘宪政可以为远图而非所谓急务’，意本于此。”（注：《梁漱溟全集》第6卷， 山东人民出版社，1993年版，第498页。）
　　视乡村运动为宪政运动，似是惊世骇俗之语。其实，梁先生由对宪政的狂热转向乡村运动的冷静思考，其思想变化的内在理路是对中国社会问题的独特思考和文化价值观念的确立，促使这一内在理路发展的是中国宪政命运的多舛。
　　在中国的宪政史上，清末的“预备立宪”未及实行，遂告破产。辛亥革命的爆发，虽然在孙中山的领导下建立了南京临时政府，制定了《中华民国临时约法》，但其后不久，胜利的果实便落入了袁世凯之手。“宪政”于北洋政府之手中，乃是一欺世盗名的工具。这深深刺痛了梁漱溟及其那个时代追求进步的知识分子的心。不同的是，当很多人仍以对社会对国家的责任而继续奔走呼号宪政时，梁氏却由此转向了对中国社会问题特殊性的思考，追问的结果必然涉及到文化问题。
　　梁先生认为，所谓文化，就是一个民族的生活样法，那一个民族的生活样式。由于中西的社会结构不同，故二者的生活样式与人生态度也存在着较大的差异。中国是一个伦理本位的社会，故人与人之间讲情谊，尚恭让，提倡道德自律，但团体生活差，无责任心，生活散漫；西方以个人为本位，重自由，尚权利。故中国宪政之不能实行，不在于说宪政实行的道路上有诸多如袁世凯、曹锟之流挡道，更重要的在于民众缺乏实行宪政之精神，在梁氏看来，欲行宪政，当变民俗，而他的乡村建设运动正在于要革陋俗，新民心，培育民众的自强意识，由此而立宪政实行之基，这正是梁先生心目中的宪政运动。故梁氏不但于1937年正式出版了《乡村建设》（注：《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社，1990年版，第142页。）（又名《中国民族之前途》）， 他还身体力行地在山东邹平及其它地区进行了乡村建设的理论实践，表现了一个儒者“知行合一”的气象。
　　虽然梁先生的乡村建设运动终归走向失败，但我们却不能一概视梁氏的理论为笑柄，因为在他的视野中已蕴含了现代宪政理论的萌芽：宪政不仅是制度的建立，更重要的是民众宪政理念及价值的确立。这表现了一个行动儒者的深刻洞察力和一个智者的行严气象，也是下面将要涉及到的第二个问题。
　　　　2.自由权利之精神乃宪政运动之灵魂
　　梁漱溟对宪政的认识，在宪政理论的常识方面并无与人有不同之处。比如他说：“宪政是一种政治。政治是指国家的事情而言。……，宪政是一个国家内，统治与被统治两方面，在他们相互要约共同了解下，确定了国事如何处理，国权如何运行，而大众就信守奉行的那种政治。”（注：《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社，1993年版，第463页。）这些理论即使现在的教课书也还这样说。耐人寻味的是，梁漱溟毕竟是一个极爱思考且又有时代个性的人，故他对宪政的思考，其重点在于：中国人以满腔热情推行宪政，建构定制，但都总归于失败，其原因何在？
　　梁氏的回答有三：其一，应于社会中寻求原因。梁氏写道：“打击这运动使它不能成功的，看是袁世凯北洋军阀那一幕一幕历史剧，实则造成这几幕剧的，不是袁等个人，而是那时全体社会”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社，1993年版，第490-491页。）其二，中国社会无实行宪政之政治习惯。梁漱溟说：“一种政治制度不寄于宪法条文上，却托于政治习惯而立。西方政制在我国并没有其相当的政治习惯，全然为无根之物。单凭临时约法几条条文，建立不起自属当然”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社，1993年版，第491页。）其三，民众缺乏自由、权利之意识，这是中国宪政运动失败的根本原因。梁先生说：“更进一层，我们由此认识得中西两方人生态度绝相异，或说，民族精神彼此绝相异。西洋这种制度所由产生，全在其向前争求不肯让步之精神。所争求者，一是个人种种自由权，二是预闻公事的公民权（或参政权）。这些问题一经确定下来，便步入宪政，而且宪政所赖以维持而运用者，还靠此精神。如果不是大家各自爱护其自由，抱一种‘有犯我者便与之抗’的态度，则许多法律条文，俱空无效用。如果不是大家关心其切身利害问题，时时监督公事之进行，则大权立即为少数人所窃取。所以这种精神，实在是宪政的灵魂。但中国自1911年革命后，徒袭有西洋制度之外形，而大多数人民的根本精神却不能与之相应”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社，1993年版，第492页。）
　　梁漱溟能把宪政的实行与否与中国的社会、政治习惯、民众意识、价值观念诸因素联系起来考察，实属难能可贵，从此一角度观察问题，直到20世纪的90年代，《宪政译丛》（注：《宪政译丛》，梁治平、贺卫方主编，该译丛共十一种，由三联书店分别出版，中央电视台的一套节目《读书时间》栏内有专题介绍。）的主编之一梁治平先生亦仍在继续采用，他在该丛书的总序中说：“中国自有宪法已将近百年，然中国之宪政建设尚待完成。盖宪政之于宪法，犹如法治之于法制，其盛衰共废，不独受制于法律之制度，更取决于政制之安排、社会之结构、公民之素质与民众之信仰。故修宪法虽易，行宪政实难。吾人行宪政之难，犹在此理念与制度皆出自西域而非生于本土。”（注：（美）肯尼思·W·汤普森编，张志铭译：《宪法的政治理论》，三联书店1997年版，第1页。）从此一意义上说， 梁漱溟先生数十年前之所论也可谓是金钟大吕之声了。
　　　　　　二、“中国法律基于义务而立”
　　自从鸦片战争后，西学东渐，中西文化问题遂成为当时关心民族国家命运的知识分子所思考的主要问题之一。然而，在相当长一段时间内，由于民族危亡及传统文化危机的双重压力，中国的知识分子很难以一种冷静的态度对此一课题进行深入的分析。19世纪后半叶，“中体西用”论流行于世，“五四”时期，随着对中国文化的激烈批判，“全面西化”论又占了上风。正是在此种形势下，善于思辨、孤傲独行的梁漱溟开始了对中西文化的研讨，在学界树起了一面风格迥异的大旗。
　　梁先生对中西文化的比较研讨，第一部成名作是《东西文化及其哲学》，这部讲稿1921年10月先由北京财政局出版，1922年1月， 改由上海商务印书馆正式发行。在这部着作里，梁先生提出了一套言之成理的看法，对中国、西方、印度三大文化进行了比较和研究。由于梁先生关注的重点是文化，而非法律，故在这本书中，法律的内容并不多见。好在梁先生对中国文化的关照，其思路虽有所变化和修正，但对中国社会问题的关照及对西方文化的对比剖析，大体是一致的。并且随着对中国文化特征的深切思考，它必然要涉及到法律、法制及其权利诸类问题。这就使我们能在其1949年完成的《中国文化要义》中窥见到梁先生对法律问题研讨的真知灼见。
　　梁漱溟是在文化的研讨中凸现出自己对法律问题的认识的，他又经常把这种认识与西方文化及其法律加以对比，在对比中概括出中国法律的特征。他说：“中国法律早发达到极其精详地步。远如唐律，其所规定且多有与现代各国法典相吻合者。但各国法典所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻，此其一。伦理因情而有义，中国法律一切基于义务而立，不基于权利观念，此其二。明乎此，则对于物权、债权之轻忽从略，自是当然的。此一特征，恰足以证明我们上面所说财产殆属伦理所共有那句话。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第83-84页。）梁漱溟这段话蕴含有深刻的思想内容， 它既概括出了中国法律的重要特征，又揭示了这个特征与中国社会结构及其文化的内在联系，同时又阐明了中西法律因社会结构、文化的不同而显现的内在差异。梁先生的这种认识，直到20世纪80年代仍被法学界所称许。
　　现在需要说明的是，欲理解梁先生这段话的深刻含义，我们必须对下述问题有所认识：
　　首先，“中国法律一切基于义务而立”这一特征不是凭空产生的，它深植于中国社会结构及文化精神之中。那么，我们要问，在梁先生看来，中国社会的结构是什么，文化的含义如何，其特征怎样，它们又是怎样影响着法律的呢？其实，梁先生对这个问题的认识是先从文化入手的。
　　文化是什么？梁先生最早的回答见诸于其所写的《中华学友会宣言》（1917），这是他给文化第一次下定义，他说：“文化也者，谓人心之有仑脊也；所谓仑脊自其条析言之则为析解所异；自其条贯言之，则为贯通所同；存乎物象，而寤于人心焉。”（注：《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社，1991年版，第157页。 ）这时所谓“自其条析”言之，是说要在与西方文化的比较中，析其所异，总括时论；所谓“自其条贯言之”，则是说，要对文化做“贯通所同”的本质揭示。在其后的文化研究中，梁先生在吸收柏格森、叔本华及社会人类学派威斯勒（Wissler）等理论中营养的同时， 始终用一整体的观念去把握文化的内涵。
　　在《东西方文化哲学》中，梁漱溟论述道：“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了。”（注：《梁漱溟全集》第1卷， 山东人民出版社，1989年版，第352页。）这里要注意的是， 所谓“生活的样法”，即生活方式、范型。如仅仅如此，我们尚可视为是一种与文化人类学家看法基本相同的规范性定义。　　（注：如文化人类学家贝内特（Bennett）和图明（Tumin）指出：“文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做生活方式。”转引自景海峰着《梁漱溟评传》，百花文艺州出版社1995年版，第53页。）问题在于梁先生关注的重点“生活”一词，与西方学者所言是大相径庭的。梁氏所谓“生活”既非物质的，也非精神的，而是“意欲”。由“生活的样法”到“没尽的意欲”，文化的落脚点在于后者，而不是前者。这也就是后来梁先生在《中国文化要义》里所说的，人生的价值观念及态度是文化的根本。因此，他说：“文化就是吾人生活所依靠之一切”，（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第9页。）而我们生活中依靠者，无非是生产工具、方法技术及相关社会之组织制度等。这些当然在文化中占有相当多的分量。然而，相对而言，这些都是次要的。梁先生认为，在文化中，人生态度是其根本。他说：“居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。”（注：《中国文化要义》，学林出版社，1987年版，第95-96页。）
　　这里，梁先生想要说明的是，人生态度是文化的根本，要认识一个社会的文化，应从此入手；要区分文化的不同，也应于此用力。而人生的态度之所以各异，就在于人生所要解决的问题不同。梁氏认为，人生所要解决的问题可分为三类：一是人对物的问题，二是人对人的问题，三是人对自身的问题。在人对物的问题上，人们的人生态度多为向外用力，即从身体出发；在人对人的问题上，人们的人生态度多为向里用力，即从心（理性）出发。（注：《中国文化要义》，学林出版社，1987年版，第268页。）人对人的问题其实质是心对心的问题。 人们未尝不可以向外用力的态度对待人，但是这样，问题则没法解决了。
　　就中国而言，“中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反”（注：《中国文化要义》，学林出版社，1987年版，第200页。）。之所以如此， 就在于中国的社会结构与西方不同。而社会结构又对文化有着不可忽视的影响，法律植根于文化及社会的土壤中，其特征因而彰显。这样以来，梁先生便把文化、社会与法律联系在一起了。
　　中国社会的结构是什么？它与西方有哪些不同？梁先生总结一生研究之心得，认为：伦理本位、职业分途是中国社会的最大特色。
　　这里，“职业分途”是说中国古代社会，士、农、工、商虽有分工，但他们之间是可以互相流通的，此一问题梁氏有专门的论述，因它与我们上面所讲的中国法律的特征没有必然的联系，故此处可略而不论。但就“伦理本位”而言，它与中国法律的特征悠切相关，乃为最值得论述之要点。
　　何谓伦理本位呢？梁先生是在与西方文化的比较中，一边反驳中国是家庭本位的观点，一边展开对自己观点的阐述的。他说：“然则中国社会是否就一贯地是家庭本位呢？否，不然。我们如其说，西洋近代社会是个人本位的社会——英美其显例；而以西洋最近趋向为社会本位的社会——苏联其显例。那我们应当说中国是一‘伦理本位的社会’。……，要知：在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上而把重点放在社会者，是谓社会本位；皆从对待立言，显示了其间存在的关系。此时必须用‘伦理本位’这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第80-81页。）
　　在梁先生看来，说中国是伦理本位，主要在于中国人特讲情谊，特重家庭，人与人之间向以对方为重，不以己利为先。伦理关系者，情谊关系之谓也，亦即是相互间的一种义务关系。以此为基础，凡朋友、师生、君臣皆可拟化为人伦亲情。梁漱溟写道：“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上，此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。……；伦理始于家庭，而不止于家庭。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此与义上见之。更为表示彼此亲切，加重其与义，则于师恒于‘师父’，而有‘徒子徒孙’之说；于官恒曰‘父母官’，而有‘子民’之说；于乡邻朋友，是互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使亲情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第81-82页。）
　　其次梁先生认为，伦理本位的社会结构不仅决定了中国文化的个性，而且也直接影响着中国法律的内部结构及人们的思想观念。梁氏指出，中国人的权利、自由概念十分淡漠，法律体系中没有公法、私法之分，也没有民法、刑法的区别，中国自古法律，不过是刑律而已。他说：“权利、自由这类概念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第23页。）“权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文rights。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990 年版，第93页。）
　　说中国人没有权利、自由之类的概念，中国古籍里也没有此类称谓，这并不难理解，因为中国古代社会是君主专制的家天下。但问题在于：在中国人的生活中，难道就不存在着权利的事实吗？子女对父母难道只是尽义务吗？这个问题的症结何在？对此，梁先生做了精辟的分析。他指出，由于中西社会结构不同，西方社会以个人为本位，故到法律上，就形着为权利本位的法律；而在中国是以伦理为本位，个人不被发现，弥天漫地是义务观念，故法律以义务而立。这就是说，“在西洋，各人主张自己权利而互以义务课于对方；在中国，各人以自尽其义务为先，权利则待对方以赋予。是其一趋于让，一趋于争”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第202页。）中国人是在相让、相与之中，不言权利而实际上享受到权利的。若事事相争，声言权利，则不合中国人的口味，这就是中国文化的奥妙之所在。梁漱溟指出：“（权利）论其字之本义，为‘正当合理’，与吾人之所尚初无不合。但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。例如子女享受父母之教养供给，谁说不是应当的？但如子女对父母说‘这是我的权利’，‘你应该养活我，你要给我相当教育费’——便大大不合中国味道。假如父母对子女说‘我应当养活你们到长大’；‘我应当给你们相当教育’——这便合味道了。就是父母对子女而主张自己权利，亦一样不合。不过沿着自幼小教导子女而来的习惯，父母责子女以孝养，听着好象不如是之不顺耳而已。其他各种关系，一切准此可知。要之，各人尽自己义务为先；权利是待对方赋可与，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，也没有迟延。事实不改，而精神却变了。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第93页。）
　　正是人伦本位的社会结构与文化中长期蕴含的礼让之风，才使得中国法律也一向不把与人们权利联系密切的物权、债权视为当务之急，法律以义务为本位，自然刑法也就占其主导地位，“中国自古所谓法律，不过是刑律，凡所规定都与刑罚有关。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第121页。 ）梁先生这里引用的虽是学者张东荪先生的观点，但它毕竟也表明了梁氏观察法律问题的角度。梁先生又说：“旧日中国之政治改造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说‘孝者所以视君，弟者所以事长，滋者所以使众’；而为政则在乎‘如保赤子’。自古相传，二三千年一直是这样。这样就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。因而在中国就没有公法私法的分别，民法刑法亦不分了。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第85页。）
　　此外，梁先生还在文化研究中，通过与西方的对比，指出了法律与礼俗的不同点，并深刻指出了中国社会之所以以礼俗为治的社会根源，这是梁漱溟法文化观中极为闪光的地方。梁漱溟结合孟德斯鸠的法学理论，对照中国的实际，指出：中国社会秩序的维持靠礼治，西方社会依法律。而法律与礼俗是不同的，其区别有二：其一，礼俗起源民间的社会生活；法律则由国家制定。其二，礼俗示人以理想，靠自觉遵守，而法律则具有强迫性，以国家强制力为后盾督促人们遵守。梁漱溟说：“西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律。而中国社会如吾人所见，却是以道德代宗教，以礼俗代法律。此即是说：在文化比较上，西洋走宗教法律之路，中国走道德礼俗之路。宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。所以宗教与法律是相联的。道德之异乎宗教者，在其以自觉自律为本，而非秉受教诫于神。礼俗之异乎法律者，亦在其慢慢由社会自然演成，而非强加制定于国家。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第291页。）
　　他又说：“法律制度是国家的（或教会的，如中古教会所有制），而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好象是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。”（注：《梁漱溟全集》第3卷， 山东人民出版社，1990年版，第225页。）
　　梁漱溟不仅分析了法律与习俗的区别，而且还找出了中国社会走向礼俗，西方社会走向法律的原因所在。梁先生并没有简单地回答说，二者之所以不同，就在于中国是伦理本位，西方社会是个人本位。而是在支持中国社会伦理本位的基础上进一步作深入细致的分析。梁先生指出，西洋人未始无家庭，但由于西方集团生活太紧张太严重，家庭关系遂为其所掩。团体与个人是一个问题的两个方面。松于此者，紧于彼。“在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。”（注：《梁漱溟全集》第3卷， 山东人民出版社，1990年版，第79页。）那是说，中国人在团体、家庭、个人三者关系中，着眼于家庭，而忽视个人人格及团体生活；西方恰与此相反，于三者关系中，着眼于个人，富于团体生活而弱于家庭。此其一。其二，中国文化受周孔（周公、孔子）教化思想影响甚巨，孔子所关注的，与其说是社会秩序或社会组织，毋宁说是个人作为人伦关系网中的一个点，如何在与家庭、朋友、社会相处中，作一个人。再具体一点说，一个人理想的人格只能在家庭关系中的相对位置上完成，而在这个相对位置上，他又必须时刻注意以义务课于自身，如孝子、慈父、忠厚的哥哥（兄友）、温顺的弟弟（弟恭）等等，而不能说，一个完满的人格就是最好的“家庭之一员”那样抽象不易捉摸的话。孝子、慈父之类的人格精神在于倡导敦勉仁厚之情。由此，对中国人来说，在个人为完成他自己，于社会形成某种组织与秩序。儒家伦理名分之所兴，正是社会礼俗之所起。在西方，一个完满的人格与最好的市民是一致的，而市民在城市国家中之地位关系与权利义务，皆由法律规定之，个人人格因权利义务关系明确而立，社会组织与秩序因法律而成。这就是二者的不同。（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第119-120页。）梁漱溟写道：“西洋自始（希腊成邦）即重在团体与个人间的关系，而必须留意乎权力（团体的）与权益（个人的），其分析似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事实确定，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子的关系，而映于心目中无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走和礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第121页。）
　　也正是因为如此，梁先生还指出，外国人上法庭如同家常便饭，不以好讼为谦。中国人则极不愿打官司，亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤了感情，从此不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国则讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，意若云“这人不好招惹”或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不作贼，屈死不告状”，其嫌恶拒绝之情，不独外国人难了解，抑非今日中国人所了解（注：《梁漱溟全集》第3卷， 山东人民出版社，1990年版，第199页。）。
　　对梁漱溟上述观点的评价，我们姑且不说它确属一个学者的自成体系的慧眼独见。就是看看1980年之后，法学界不少着名的学者在讨论中西法律文化时所持的观点，便知道梁先生的影响该有多大了，至于对梁漱溟法文化观的得失评价，则待后详。
　　　　　　三、区分法治与人治
　　学界通常认为，所谓法治，就是依法治国，治理国家主要是靠法，而不是靠某个人的道德水平及智慧的高低。而人治的重点在于强调：治理国家主要靠贤人。法治固然也不否认发挥人的才能，但这与主张国家兴衰系于一人英明与否的人治是绝然不同的。
　　梁先生不是法学家，故对“法”、“法治”诸概念的提法与解说多与学界通行的看法有异。这也许正是梁先生不同于他人之处。
　　先说“法”。梁漱溟对“法”的定义有两种：他在1937年的《乡村建设理论》一文说：法是一个团体中多数份子的公共意思。（注：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1990年版，第2卷，第292页。）此其一。其二，他在1944年论述宪政时说，“‘法’这样东西，应该是为国人所公认而共守的；此所以有‘国法’之称。依理言之，此国法便须是国人公共的意思，绝非任何一个或一部分人可以其意思加于全国人身上的。”（注：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1993年版，第6卷，第474页。）可见，在梁漱溟看来，所谓“法”，就是一个团体或一个国家中多数人的意思表示。
　　其实，梁先生对“法”的理解，并不十分准确。法律或法，是指经国家制定或认可的，以国家强制力为后盾的，用来调整人们权利义务关系行为规则的总和。法反映的是统治阶级的整体意志，而这个意志的内容是由该统治阶级生存的生产方式所决定的。只有社会主义国家的法才是多数人意志的体现。剥削阶级的法并不反映多数人的意思，这是马克思主义法学的观点。对此，梁漱溟并没有明确的认识。
　　梁先生之所以把法看作是一个团体、一个国家多数人的意思表示，其原因在于，他要以此与自己所理解的“法治”相联系，并进一步阐明“法治”与“人治”的区别。
　　梁漱溟对“法治”的理解，其内涵并无根本的变化，但由于时代的不同，其论说“法治”的侧重点则是有所区别的，梁先生青年时期参加辛亥革命，拥护宪政，崇尚法治，他那时理解的法治，就是资产阶级的立宪。其后，梁先生转入从中国传统文化中寻求改造旧中国、建设新中国的“路向”。他主张改造旧中国，必须从乡村入手，以教育为手段来改造社会，并积极从事乡村建设的理论实践。他在1937年写就的《乡村建设》一文中说，法治就是指一个团体以法为最，法乃一个团体中多数人的公共意思，个人不能高过团体，决不能以少数人的意思去发号施令代替法。如果命令大过了法律，那就是人治而不是法治。这是人治与法治的最大不同。
　　有趣的是，梁漱溟于此处辨析法治与人治的不同，并非意味着他在乡村建设理论中崇尚法治。因为在他看来，建设乡村，改造老中国，既要不违背民治——即大多数人的意思表示（此意义上相同于法治），又要符合中国人的精神，符合古人理想的政治。梁氏自己认为，一个最合适的理论应是既不违背民治精神，又不是法治。他为此提出了一个新术语，即“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。这才是梁漱溟的旨趣所在。梁先生写道：“这个新的政治，一方面是民治，一方面是非法治，照例说是民治必是法治，但是这个新的政治不是如此，在法治中本以法为最高，因法是一个团体中多数份子的公共意思决定下来的，个人谁也不能高过团体，只能根据法可以出命令，决不能以少数人的意思去发号施令而代替了法。如果命令大过了法律，那就是人治而非法治。所以法治与人治是冲突的，人治与民治也仿佛是不相容的；不过现在我们是给他调和了。这个调和，我名之为：‘人治的多数政治’或‘多数政治的人治’。政治上的分别，不外多数政治与少数政治，我们现在的这种尊尚贤智，多数人受其领导的政治，自一方面看，的的确确是多数政治，因多数是主动，而非被动；但同时又是人治而非法治，因不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高。本来在政治里头法之所以为最高，因为他是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示；譬如国家的宪法所以为最高者，由于其为人所公认，所同意。法即可因大家承认同意为最高，那末，一个人也未尝不可因大家承认同意为最高。大家都同意承认这一个人，因而此人取得最高地位，这也象法之被大家同意承认而得为最高者一样！这个话若能通，这种政治就叫做‘多数政治的人治’，或‘人治的多数政治’”。（注：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1990年版，第2卷，第292-293页。）
　　到了1944年，宪政成为爱国民主人士关注的热门话题。梁漱溟亦把“法治”与“宪政”紧密联系起来。他认为，“说‘宪政’就等于说‘法治’”（注：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1993年版，第6卷，第473页。）。具体说来，宪政有两点原则：一是以国会为立法机关，非经一定程序，不能成为法律；二是法为最高，国人于此定其从违，任何机关命令亦不过依法而发出的，绝不许以命令变更法律。就此，梁氏认为，“所谓‘法治’非他，即对此种原则之确认及其实践”（注：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1993年版，第6卷，第474页。）。
　　由上，我们可以看出，梁漱溟虽然指出了“法治”与“人治”的区别，并把“法治”与“宪政”相连，但梁的本意却不在于倡导“法治”与“宪政”。因为，在梁先生心目中，乡村建设及乡村改造才是他所说的“宪政运动”，而在他的乡村改造理论中，他是主张儒学之复兴，以儒家理想改造现实的。他说：“乡村运动便是我的宪政运动。所谓一个与前不同的态度，便是以前认宪政为救急仙方，今则知其为最后战果了。此次答邵先生书，说‘宪政可以为远图而非所谓急务’，意本于此。”（注：《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1993年版，第6卷，第498页。）
　　梁先生对法治的看法在解放后是否有所变化呢？试请看下面的论述。
　　　　　　四、法制与民主必逐步展开
　　新中国甫建之时，毛泽东曾有意邀请梁先生参加人民政府，但被梁氏婉言谢绝。因为在梁氏看来，如参加政府，便不能保持独立思考，这与他的人生态度是不相容的。后来，梁先生通过到各地的参观，开始对自己原有的认识有所修订。他承认中国共产党领导的成功，也对原来自己认为中国社会只有职业分途、而无阶级对立的观点进行了反省，并开始用阶级的眼光去分析问题。但梁氏并没有从根本上改变自己的文化观，也在相当长的一段时间内没有关注法治的问题。
　　待文化大革命结束、毛泽东逝世后，梁先生也开始了对文化大革命进行总结，并对毛泽东解放后，尤其是晚年不重视法制的错误进行了总结和批评，并再一次对“人治”与“法治”作出界定，这一次，梁先生已与前不同，他从文化大革命及毛泽东晚年所犯的错误中认识到了实行法治的必要性。
　　梁先生认为，毛泽东解放后不重视法制，治理国家基本上靠人治。他在《毛主席对于法律做如是观》一文中说：“我固早知在毛主席思想体系中，法律只是施政的工具，非其所重。此其例甚多。即如清季有法律学堂，民国初年有法政专门学校，今毛主席却不沿用‘法政’一词，而必曰‘政法’者，正谓无产阶级专政为主，固非若近世欧美立宪国家，宪法高于一切也。”（注：《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社，1990年版，第429页。）梁漱溟进而指出：法治与宪政相适应， 专政条件下必是人治。他说：“凡事在头脑中要分个清楚明白，不宜模糊混淆，专政就不是宪政，宪政国家以宪法尊严至上，罪莫大于违宪，以法为治，是所谓法治。专政国家则相反，要在乎统治全国者之得人，亦即所谓人治。”（注：《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社，1990年版，第458页。）
　　这里必须说明的是，梁先生此处对于人治与法治的区别确乎比从前更为清楚，其立意也与从前大不相同，现在梁先生已有重视法治之意了。但他认为有专政，则必实行人治却又是偏颇的。今天，我们国家的性质仍是人民民主专政，但是要建立市场经济体制，要发扬民主政治，法治就成为历史的必然。故能否实行法治，不在于有无专政之称谓，而在于治国的战略靠人，还是依据法律。当然梁先生能在“文化大革命”刚结束不久的70年代末期，倡导法治，批评人治，并对毛主席的错误进行批评，不仅显示了梁先生“一生心血、全副肝胆”的气魄，也的确反映出了梁先生对中国社会发展前景的深切洞察力。他在86岁高龄的1978年奋笔大书到：“毛主席逝世两年后，法制与民主的呼声渐起，其前途必逐步展开；无疑也。”（注：李渊庭、阎秉华编《梁漱溟先生年谱》，广西师范大学出版社，1991年版，第265页。）
　　综上，我们可以得出结论说，梁漱溟的法律文化观是其文化研究中的一个组成部分，在梁氏文化思想体系中，振兴中国传统文化，弘扬儒家学说是其以一贯之的精神，故在梁氏的着作中，论及法律、法治，从整体上说确乎分量不大，也未必都十分明确，更不是从本意上倡导法治之精神，若如此，梁氏便不能以“行动的儒者”而自诩了。但我们又必须看到：梁氏是一位具有独立思考、善于思辨的学者和哲人，我们在评价其法文化观的价值时，的确不得不指出梁氏观察问题的敏锐，及对中国法律特征的分析具有细致入微、发前人之所未发的独到之处。此其一。
　　其二，梁先生的法文化观及对法治的评价确有发人深思之处，但同时我们又必须指出，在梁氏的论述中，其理论又存在着深刻的矛盾性。就法治而言，依梁氏的思想体系，它终不能在治理国家中占具重要地位，因为梁氏曾在晚年明确陈词，今后世界的文化必是儒学之复兴，中国文化之昌盛。而儒学无论怎么说都不是以倡导法治精神为依归的；另一方面，结合“文化大革命”的惨痛教训，梁氏从其深切经历中体悟到，此后国家发展，民族振兴，不能靠人治，只能靠法治。因为毛泽东晚年的人治使中国及他本人倍受其害。这是时代给梁氏造成的矛盾。
　　其三，梁先生晚年对法治的倡导，只是他总结“文化大革命”的教训所得出来的结论，并不意味着梁氏整个思想体系的变化，但这也从一个方面告诉我们，梁氏的确是一个善于总结历史、嘎嘎独造且又十分睿智的人。如今，中国的社会结构正在发生巨大变化，市场经济体系也在逐步确立，依法治国不仅是时代潮流，且有着更加广泛而深刻的时代内涵，梁先生虽未能于此得以见焉，但他晚年的预言已证明了他理论的价值，而今天时代的发展及法治的勃兴也足以告慰梁先生的在天之灵了。
河南省政法管理干部学院学报郑州20～30D410法理学、法史学陈景良19991999梁漱溟是我国现代史上着名的教育家、思想家、哲学家。他一生不仅以耿介自恃闻名于世，而且还向以独立思考、不逐流俗而饮誉于学界。对梁氏的教育、哲学、政治思想，学界多有研讨，而对梁漱溟的法律观点则语焉不详。其实，梁先生自幼接受西学教育，少年时期便学了许多法律知识，待及思想成熟后，他又于中西对比中，以文化的独特角度分析中国宪政、法律的特征，提出了许多具有深刻历史洞察力的观点，这些观点深深影响了一代学人，直到今天，也仍还具有借鉴的意义，本文从四个方面论述和分析了梁氏法文化观的内容和价值，力求为中国法制现代化建设寻求资源。梁漱溟/法文化观陈景良，博士　河南大学法学院院长　教授　（河南开封　475001） 作者：河南省政法管理干部学院学报郑州20～30D410法理学、法史学陈景良19991999梁漱溟是我国现代史上着名的教育家、思想家、哲学家。他一生不仅以耿介自恃闻名于世，而且还向以独立思考、不逐流俗而饮誉于学界。对梁氏的教育、哲学、政治思想，学界多有研讨，而对梁漱溟的法律观点则语焉不详。其实，梁先生自幼接受西学教育，少年时期便学了许多法律知识，待及思想成熟后，他又于中西对比中，以文化的独特角度分析中国宪政、法律的特征，提出了许多具有深刻历史洞察力的观点，这些观点深深影响了一代学人，直到今天，也仍还具有借鉴的意义，本文从四个方面论述和分析了梁氏法文化观的内容和价值，力求为中国法制现代化建设寻求资源。梁漱溟/法文化观

网载 2013-09-10 22:00:08

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