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　　１９２４年１至３月孙中山在广州所作的民族主义演讲中，特别褒扬《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的政治哲学，一再说明“中国古时有很好的政治哲学”，“欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全”，“至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国”。［①］
　　日本庆应义塾大学山田辰雄教授曾就此事向京都大学名誉教授岛田虔次提问：“以前，孙中山差不多没有积极宣扬过代表着传统文化的儒教。在三民主义讲演（包括《军人精神教育》）中，突然集中地论及此事，其原因是什么？”岛田虔次为此专门撰写了《关于孙中山宣扬儒教的动机论》一文作为回答，认为打倒了清朝政府以后，孙中山活动的总目的是打倒帝国主义，获得国家的真正的独立自由，“反帝意识越强烈，有伟大文化传统、道德传统的我们中国这个意识也越强烈起来”，而孙中山“原来对于儒教有很深固的信仰”，“他的重视文化道德的革命新战略并不是策略性的”，“他对于儒教的信仰，在他的主观意识里，并不与三民主义的民主主义性质相矛盾”。［②］
　　近些年来，中外许多学者都关注着山田辰雄教授所提出的问题，并提出了多种解释。对于孙中山同儒学关系的深浅程度，人们的估计常常截然相异。比如，张岂之教授认为“中国传统文化的某些观念、理论和精神，已经深深地渗透进他的整个思想体系之中”［③］，李侃教授则认为“孙中山的思想学说和传统儒学是两种不同社会意识形态的对立”，他“对古代思想和古代文化的吸收、利用，基本上是为了论证他的三民主义现实的合理性和历史的合理性而加以引伸、发挥的”，［④］章开沅教授则认为“孙中山对于中国传统文化，有一个从离异到回归的曲折历程”。［⑤］人们都比较多地强调了孙中山发扬中国固有的精神是为了增强民族主体意识、恢复固有的民族地位，对于孙中山褒扬儒家政治哲学的思想理论基础则很少正面论及。孙中山所批评的欧美国家的“新文化”，究竟何指？他所要给予欧美国家的政治哲学，其根本内容又究竟是什么？这些问题，论者几乎都未作正面回答。
　　１９９０年８月，我在“孙中山与亚洲”国际学术讨论会上发表的论文《孙中山的民族主义与中国近代民族形成的过程》，［⑥］也曾论及孙中山一直是一个提倡向西方学习的革命家，在《民族主义》演讲中，却一反往昔态度，大力倡导恢复中国固有的旧道德、固有的智慧及固有的能力，原因是受了罗素中国文化优秀论及辜鸿铭东方文化保守主义的影响，在人们道德上、政治哲学上歧见日益严重时，试图找到一种将人们重新维系起来的工具，使中华民族增强其主体精神。近日重读《孙中山全集》，深感上述认识仍局限于表象，未能洞见在这一表象背后孙中山宇宙观、社会历史观、政治观的重大变化，因而对孙中山褒扬中国古代政治哲学的真义也就难以作出鞭辟人里的准确评估。
　　民族主义演讲中对中国固有道德、智慧及能力的重新估定，不是严密的理论阐述，但是，它们确实显示了孙中山思想发展的一个极为重要动向。此后不久，孙中山关于王道与霸道的比较，褒扬王道而斥责霸道，正是民族主义演讲中中国与欧美国家两种政治哲学比较这一思路的延伸和继续。孙中山思想的这一新的理路的形成，和他对达尔文主义，特别是其生存斗争的社会历史哲学从服膺转向怀疑，再转向意识到必须对之正面加以批判是紧密联系在一起的，甚至可以说，正是这一转变的一个必然的结果。本文因此将从孙中山晚年对达尔文主义社会历史哲学的批判入手，了解孙中山褒扬儒家政治哲学的真正意义。
　　 “雅癖达文之道”
　　“文早岁志窥远大，性慕新奇，故所学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道，而格致政事，亦常浏览。”［⑦］这是孙中山１８９６年应英国汉学家翟理斯之请为英文版《中国人名辞典》撰写的自传中的一段话，这表明，在西学中，孙中山最喜好达尔文的学说。印照罗香林关于孙中山在香港西医书院求学期间达尔文《物种起源》一书“最所喜读”的记述，［⑧］当知孙中山所述合乎实际。
　　孙中山喜读达尔文着作，所服膺的是由达尔文奠定的生物进化学说。他在１９１９年撰定的《孙文学说》中，对进化学说产生的历史过程曾有专门论述：
　　进化论乃十九世纪后半期，达文氏《物种来由》出现而后始大发明者也，同是乃知世界万物皆由进化而成。然而古今来聪明睿知之士，欲穷天地万物何由而成者众矣，而卒莫能知其道也。二千年前，希腊之哲奄比多加利氏及地摩忌里特氏，已有见及天地万物当由进化而成者。无如继述无人，至梳格底、巴列多二氏之学兴后，则进化之说反因之而晦。至欧洲维新以后，思想渐复自由，而德之哲学家史宾那沙氏及礼尼诗氏二人，穷理格物，再开进化论之阶梯；达文之祖则宗述礼尼诗者也。嗣后科学日昌，学者多有发明，其最着者，于天文学则有拉巴刺氏，于地质学则有利里氏，于动物学则有拉麦氏，此皆各从其学而推得进化之理者，洵可称为进化论之先河也。至达文氏则从事于动物之实察，费二十年勤求探讨之功，而始成其《物种来由》一书，发明物竞天择之理。自达文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各种学术皆依归于进化矣。［⑨］
　　这一段话，相当准确地说明了进化论产生的前后经过。
　　检视上海孙中山故居有关进化论的一组现存藏书，可以发现，孙中山对进化学说的认识决非泛泛的一般了解。他汇集了从拉马克、达尔文到新拉马克主义、新达尔文主义的一批代表性着作，购买了宣传进化学说的最有影响的着述，还收藏有同进化论密切相关的许多天文学、地质学的论着。作为一个革命家，竟拥有如此丰富的生物进化学说的英文原着，不能不使人感到惊奇。而检视一下这些藏书的内容，就可以较为具体地了解孙中山“雅癖达文之道”已经达到了什么样的程度，了解孙中山从这些着作中究竟吸取了哪些养料。
　　粗略地统计一下，孙中山故居现存藏书中有关进化的专门着作以及与之相关的天文学、地质学、生态学、遗传学、优生学、人类学的论着有以下五十余种（社会学方面的除外）：［⑩］
　　１．拉马克（Jean Baptiste de Lamarck,1744-1829）：《动物学哲学》（Zoological Philosophy;an Exposition With regard to the natural history of Animals）。此书初版于１８０９年，两卷，拉马克系统阐述他的生物进化思想的代表作。拉马克从生物与环境的相互关系阐述生物进化的规律。他认为，环境的多样性决定了生物类型的多样性，因为每一个有机体的性质最终决定于它周围的条件。而环境对植物和动物的影响不尽相同，环境对植物的影响是直接的，环境对动物的影响则是间接的，由于动物的自主性，动物的变异依据器官“用进废退”及“获得性变异的遗传”这两大法则进行。孙中山故居所收藏的是伦敦１９１４年印行的本子。
　　２．华莱斯（Alfred Russell Wallace,1823-1913）：《科学研究与社会研究》（Studies,Scientific and Social）。本书１９００年在伦敦出版。作者在生物进化方面主张纯粹的达尔文主义即只承认自然选择在生物进化中的作用，而不同意达尔文晚年所采用的性选择等附加因素；他认为，社会的各种弊端从根本上说就是因为存在着争夺生存资料的制度，它表现为经济的对立、私人对土地和资本的垄断、准许少数特权者继承财富。他主张确立一种普遍合作和建立友好经济关系的制度。
　　３．拉柏克（Johu Lubbock,1843-1913）《人类文化的起源与原始状态》（The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man.Mental and Social Condition of Savages），伦敦，１９１２年版。本书从人类文化的起源论证人种、文化的发展是一个不断进化的过程。
　　４．罗曼尼斯（George John Romanes,1848-1894）《人类智力的进化》（Mental Evolution in Man:Origin of Human Faculty），纽约，１８９３年版。罗曼尼斯是英国科学家，达尔文进化论的热心支持者，本书努力用进化理论解释人的心理。
　　５．达尔文（Francis Darwin,1848-1925）《查尔斯·达尔文》（CharlesDarwin），伦敦，１８９２年版，Ｆ·达尔文是达尔文的儿子，英国植物学家，这是他所撰写的一部达尔文的传记。
　　６．莫特拉姆（James Cecil Mottram）《受控自然选择的价值标志》（Controlled Natural Selection and Value Marking），伦敦，１９１４年版，这是一部专门阐述达尔文进化学说中自然选择这一核心理论的着作。
　　７．海克尔（Ernst HaecKell,1834-1919）的《自然创造史》，（The History of Creation）两卷，伦敦，１９０６年版；《永恒：关于生与死、宗教、进化理论的世界思想战争》（Eternity;World war thoughts on life and death,religion,and Theory of evolution），纽约，１９１６年版；《宇宙之谜》（The Riddle of the Universe），伦敦，１９１３年版。海克尔是德国动物学家，在德国第一个挺身而出为进化论的取胜而斗争，对达尔文进化论在全世界的传播作出了重大贡献。《自然创造史》是他关于进化论通俗演讲稿的汇集，初版于１８６８年；《永恒》一书的副标题已说明了该书的内容，《宇宙之谜》１８９９年写成，认为进化这一魔语，可以导致人类学、心理学、宇宙学、神学一切之谜的解决。
　　８．费斯克（John Fiske,1842-1901）《达尔文主义与其他论文》（Darwinism,and Other Essays），波士顿、纽约，１８９９年版。费斯克是美国哲学家、历史学家，１８７３年至１８７４年访问欧洲，会见达尔文、斯宾塞、赫胥黎，本书是他在美国传播达尔文和斯宾塞学说的一部重要着作。
　　９．科普（Edward DrinKer Cope,1840-1897）《器官进化的主要因素》（The Primary Factors of Organic Evolution），芝加哥，１８９６年版。科普是美国古生物学家，在美国发现了约１０００种绝灭了的脊椎动物化石，他据此支持拉马克的获得性遗传的进化理论，成为美国新拉马克主义的一个代表人物。
　　１０．勒蓬（Gustave Le Bon,1841-1913）《物质的进化》（The Evol ution of Matter），伦敦，１９０７年版。勒蓬是法国医生和社会心理学家，本书是他在法国传播进化论的一部着作。
　　１１．格迪斯（Sir Patrick Geddes,1854-1932）、汤姆森（Sir John Arthur Thomson,1861-1933）合着《进化》（Evolution），伦敦，１９１１年版。格迪斯是英国生物学家和社会学家，曾在伦敦大学赫胥黎实验室学习，汤姆森是英国博物学家；本书是他们合写的一部宣传进化论的通俗着作。
　　１２．汤姆森（Sir John Arthur Thomson）《自然科学导论》（Introduction to Science），伦敦，１９１１年版；《生活的奇迹》（The Wonder of Life），伦敦，１９１６年版；《遗传》（Heredity），伦敦，１９０８年版。这是汤姆森独立撰述的三部着作，除第一部着作为２００多页外，其余两部篇幅都在６００页以上，条理清楚地介绍了生物进化学说及其进展，并试图将科学与宗教联系起来。
　　１３．洛奇（Sir Oliver Joseph,1851-1940）《人类之生存》（The Survival of Man:astudy in unrecognised human faculty），伦敦，１９１０年版；《人类与宇宙》（Man and the Universe:a stydy of the Influence of the Advance in Scientific Knowledge upon our Understanding of Christianity），伦敦，１９１４年版。洛奇是英国物理学家，１９００年起任伯明翰大学校长。这两部着作都力图将进化论和宗教协调起来。
　　１４．马凯布（Joseph McCabe,1867-1955）《进化史》（The Story of Evolution），伦敦，１９１２年版；《进化原理》（The Principles of Evolution），伦敦，１９１３年版。马凯布是英国哲学家，１８９５年起任白金汉学院院长，这是他的两部宣传进化论的科学着作。
　　１５．爱米尔（G.H.Eimer）《器官的进化》（Organic Evolution as theResult of the Inheritance of Acquired Characters According to the Laws of Organic Growth），伦敦，１８９０年版。爱米尔也是新拉马克主义的代表人物，他认为生物的进化主要靠环境的力量和获得性状遗传，但生物也有自己的个性，环境的影响和生物本身的因素相结合，才使生物器官生长、形态生长。本书阐述了这些观点。
　　１６．魏斯曼（Erick Wasmann）等译《关于进化问题的柏林讨论》（The Berlin Discussion of the Problem of Evolution:an Intoroductory Survey），伦敦，１９０９年版。
　　１７．布尔班克（Luthe、Burbank,1849-1926）《人类作物的栽培》（The Training of the Human Plant），纽约，１９１３年版。布尔班克是美国植物育种专家，他积极运用达尔文杂交产生变异和人工选择的原理进行植物改造工作，成为着名的达尔文主义者，本书便是他实践的总结。
　　１８．英国古植物学家斯科特（D.H.Scott,1854-1934）《植物的进化》（The Evolution of Plants，伦敦，１９１１年版），施特拉斯布格（E.A.Strasburget,1844-1912）《植物学教程》（A Text-Book of Botany，伦敦，１９１２年版），邓肯（F.M.Duncan）等人合着《植物之奇迹》（Wonders of Plant Life，伦敦，１９１６年版），海尔沃德（W.S.Harwood）《植物生活的新创造》（New Creations in Plant Life，纽约，１９１６版），希利（E.Healey）《植物学》（A Ferst Book of Botany，伦敦，１９１１年版），奈特（A.E.Knight）《哈钦森氏大众植物学》（Hutchinson’s Popular Botany，１—２卷，伦敦，１９１２年版），从植物的古化石到现存植物的改造，分别证实了进化学说。
　　１９．美国心理学家桑代克（E.L.Thorndike,1874-1949）的博士论文《动物智能——实验研究》（Animal Intelligence;Experimental Studies，纽约，１９１１年版），研究了动物行为适应性改变过程，提出了效果定律和练习定律为两个基本行为定律。专门研究动物进化的着作还有帕克（T.J.Parker）的长达近１６００页的两卷本《动物学教程》（A Text-Book of Zoology，伦敦，１９１０年版）等。
　　２０．专门研究天体演化的着作有弗拉马隆（C.Flammarion）的《简明天文学》（Popular Astronomy，纽约，１９０７年版），美国着名天文学家洛威尔（P.M.Lowell,1855-1916）的《宇宙的演化》（The Evolution of Worlds，纽约，１９０９年版），英国天文学家、牛津大学天文台台长特纳（H.H.Turner,1861-1930）的《太空旅行》（A Voyage in Space，伦敦，１９１５年版），英国物理学家洛奇（Sir O.J.Lodge）的《太空中的以太》（The Ether of Space，伦敦，１９０９年版），对近代天文学产生过巨大影响的英国剑桥大学天文台台长爱丁顿（Sir A.S.Eddington,1882-1944）的《空间、时间和万有引力》（Space,Time,and Gravitation，剑桥１９２１年版）等。
　　２１．研究地质演化的专门着作有美国地质学家、行星尘假说的提出者钱伯林（T.C.Chamberlin,1874-1949）与索尔兹伯里（R.D.Salisbury）合着的三卷本近２０００页的《地质学》（Geology，伦敦，１９０９年版），爱尔兰地质学家乔利（John Joly,1857-1933）试图用地球内部放射性衰变产生的热对流来解释地壳形成的《放射性与地质学》（Radioactivity and Geology，伦敦，１９０９年版）等。
　　２２．约翰斯通（James Johnstone）《生物学的哲学》（The Philosophyof Biology），剑桥大学，１９１４年版。
　　２３．专门研究文明发展的着作有道格拉斯（S.O.G.Douglas）的《文明学说》（A Thecry of Civilization，伦敦，１９１４年版），英国人类学家佩里（W.J.Perry,1868-1949）的《文明的发展》（The Growth of Civilization，伦敦，１９２４年版），英国社会学家基德（B.Kidd,1858-1916）的《西方文明的原则》（Principles of Western Civilization，纽约，１９０２年版），美国探险家亨廷顿（E.Huntington,1876-1947）的《文明与气候》（Civilzation and Climate，纽黑文，１９１６年版）等。
　　除去以上这些着作外，和进化学说相关的遗传学、优生学、人类学着作还有：穆尔（B.Moore）《生命的起源与性质（The Origin and Nature of Life，伦敦１９１１年版），萨列布（C.W.Saleeby）的《优生学的进展》（The Progress of Eugenics，伦敦，１９１４年版），奥尔德里奇（M.A.Aldrich）的《优生学：十二份大学讲义》（Eugenics:Twelve University Lectures，纽约，１９１４年版），库尔特（J.M.Coulter）的《进化，遗传与优生学》（Evolution,Heredity and Eugenics，布卢明顿，１９１６年版），圭哇里（Nels Quevli）《细胞的智能》（Cell Intelligence，米尼尔帕列斯，１９１６年版），勒孔特（J.LeConte）的《进化与宗教思想的关系》（Evolution and its Relation to Religious Thought，纽约，１８８８年版），范隆（H.W.Van Loon）的《人类发展史》（The Story of ManKind，纽约，１９２１年版），史密斯（SirG.E.Smith）的《古代文化的迁徙》（The Migrations of Early Culture，曼彻斯特，１９１５年版），哈琴森（H.N.Hutchinson）两卷本《现存的人种》（The Living Races of Mankind，伦敦，１９０５—１９０６年版），英国体质人类学家基思（Sir A.Keith,1866-1955）《人体》（The Human Body，伦敦，１９１１年版）等。
　　令人奇怪的是上海孙中山故居中没有达尔文和赫胥黎的英文原着。故居中仅有一册马君武所译的《达尔文物种原始》中华书局１９１９年版。从故居中进化论英文着作收罗方面之广、代表性着作之完备来看，达尔文与赫胥黎的着作不应遗阙。最大的可能是孙中山离沪赴穗时，将一批英文着作随船带去，１９２２年６月１６日陈炯明炮击观音山时，将他所备“参考之西籍数百种悉数毁去”，［①①］其中包括达尔文以及赫胥黎的着作，很可能还有其他一些与进化论相关的着作，例如见之于孙中山从东京丸善书店购入书籍目录而在上海孙中山故居现已不见的立着《进化论讲话》、格雷戈利（Gregory）的《地球的形成》（The Making of the Earth）等。［①②］
　　从以上所列书目及其概略内容可知，孙中山对于以达尔文为代表的进化学说不是泛泛的了解，他不仅研读了进化学说一批大师的原着，而且在植物学、动物学、遗传学、优生学、古生物学以及天文学、地质学、人类学等和进化论关系最密切的领域内通过广泛的涉猎，对进化学说作了相当深入的思考。他是将进化学说作为一种新的世界观、方法论来接受的。孙中山说：“夫进化者，时间之作用也，故自达文氏发明物种进化之理，而学者多称之为时间之大发明，与牛顿氏之摄力为空间之大发明相媲美。”［①③］赫胥黎说过：“《物种起源》一书已在生物学中掀起了一次巨大的革命，正如牛顿的《物界原理》在天文学中所掀起的革命一样；它所以能够作到这样，是因为它含有‘一种本质上新颖的创造性思想’。”［①④］孙中山所称的“学者”，当包含赫胥黎在内；他的评论，也表明了他将进化学说是作为一种新颖的创造性思维加以接受的。
　　正是基于这种进化学说，孙中山坚定不移地以发展的观点来看待宇宙，看待自然界，看待人类社会。他同意达尔文关于进化时期为划分：“其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三则为人类进化之时期”。［①⑤］关于人类社会的进化，他分成“吃果实”时代、渔猎时代、游牧时代、农业时代、工商时代，［①⑥］又分成洪荒时代、神权时代、君权时代、民权时代，［①⑦］或人同兽争、人同天争、人同人及国同国争、国内相争即人民同君主相争四个时期，［①⑧］又分成由草昧进文明、由文明再进文明、自科学发明而后三个时期，［①⑨］坐标不同，但都把人类历史看成由野蛮到文明、由低级到高级的发展过程。
　　 “人类则以互助为原则”
　　１９２３年１２月２１日孙中山在广州岭南学生欢迎会上介绍达尔文的进化论时指出：“现在扩充这个道理，不但是一切动物变化的道理包括在内，就是社会、政治、教育、伦理等种种哲理，都不能逃出他的范围之外。”［②⑩］事实上，就中国而言，影响最大之处，正是被广泛地运用于“社会、政治、教育、伦理”等领域的达尔文所确立的生物进化的“哲理”。
　　达尔文的生物进化的哲理，概要言之，一曰生存斗争，二曰自然选择。生存斗争，指每种生物必须为生存而斗争，它包括三个方面：生物跟无机自然条件斗争；生物跟不同物种的斗争；生物与同一物种的斗争。由于同一物种对生活条件的要求相同，种内斗争在以上三种斗争中最为剧烈。自然选择，指在生存斗争过程中，对生存有利的变异的个体被保存，不利的个体被淘汰，通过这种“适者生存”的选择使生物更加适应于环境，从而促进生物沿着从简单到复杂、从低级到高级的方向发展。１９世纪末，当达尔文的学说被介绍到中国来时，这一原理被概括为：“物竞天择，适者生存”。
　　生物进化原理是否适用于人类社会？达尔文本人“相信人和其他动物是处在同一范畴中”。［②①］认为“人和动物之间的智力差别，并不象没有思想的生物（植物）和有思想的生物（动物）之间的差别那样大。”［②②］在宣传达尔文学说的两个最重要人物那里，对这个问题有完全不同的回答。海克尔认为生存斗争规律完全适用于社会领域，而赫胥黎在《进化论与伦理学》中则认为人类的社会伦理意味着对自然法则的抑制，社会进展是人类以互亲互助抑制生物界的弱肉强食、优胜劣败。在他们之后，社会学、政治学、教育学及伦理学中，一直存在着这样两种不同的观点。
　　当严复译述赫胥黎的《进化论与伦理学》时，切取了其中进化论这一面，而舍弃了伦理学那一部分，所以译名定为《天演论》。严复在《天演论》中，还大量引述斯宾塞的论点。斯宾塞是近代社会学的一位重要奠基者，与达尔文相友善，也是一位进化论者。但是，正如达尔文在《自传》中所述，“他处理每一个问题的演绎方法和我的思想体系完全相反”。［②③］斯宾塞认为生存竞争的规律具有普遍意义，适用于任何形态。他认为，在生存竞争中能够获胜的将是适应于特定目的的竞争者，低等与高等、退化与进步的界定则取决于此。在严复全力提倡下，１９世纪末２０世纪初真正影响于中国思想界的，其实与其说是达尔文主义，毋宁说是斯宾塞主义。
　　孙中山接受达尔文进化学说，所依循的基本上是赫胥黎的思路，而不是海克尔的思路，同斯宾塞主义更有着原则的歧异。１９０８年９月孙中山在驳斥《南洋总汇报》侈谈自然规律时指出：人之初生，穴居野处，这叫作自然人；及其进化，由猎而牧而耕而织，则人事进化；“其进化之程度愈高，则离天然愈远；及至历史之时代，则人事渐繁，而理乱兴衰之事毕现”。他特别责问对方引赫胥黎之《天演论》以自饰，“尔不怕为赫胥黎所笑乎？我问尔：赫胥黎所着之书共有几种？赫胥黎所主张之学说为如何？即尔所奉之《天演论》之译本，其原意有无为译者所牵强附会？尔能一一答我乎？”他并指出，赫胥黎之书当译作“进化”而不应当译作“天演”，因进化“有天然进化、人事进化之别”，“人事进化与天然进化有相因的，亦有相反的也”。［②④］足见他对赫胥黎的着作确实花了功夫，天然进化与人事进化的区别更说明了他所接受的是赫胥黎一系的理论。正基于此，他断言：“物竞争存之意已成旧说，今则人类进化，非相匡相助，无以自存。”［②⑤］“天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化。”［②⑥］
　　查上海孙中山故居英文藏书，可以了解孙中山对天然进化与人事进化异同一直非常关注，对这个问题持续作了研究。
　　值得注意的首先是与孔德、斯宾塞齐名的社会学创始人之一美国社会学家华德（L.F.Ward,1841-1913）的三部社会学着作：《社会学纲要》（Outlines ofSociology，纽约，１８９９年版），《理论社会学》（Pure Sociology，纽约，１９１６年版），与迪尼（J.Q.Dealey）合撰的《社会学教程》（A Text Boot of Sociology，纽约，１９１４年版）。华德的这些着作一个鲜明的特点，就是不同意斯宾塞的物竞天择宿命论，认为互相冲突的宇宙能通过共力作用而互相结合，在一个逐渐进化的序列中将发展为谐调的物理、生物、心理、社会关系，在社会进化中人的精神因素能够改变人类的自然和社会环境，建立更为美好的社会。
　　英国社会学家霍布豪斯（L.T.Hobhouse,1864-1929）也有三部着作为孙中山所收藏，它们是：《自由主义》（Liberalism，伦敦，１９１１年版），《不开化民族的物质文明与社会制度》（The Material Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples，伦敦，１９１５年版），《道德的演变》（Morals in Evolution，纽约，１９１６年版）。霍布豪斯认为，发展存在于通过一系列的合成作用而扩大的和谐之中。他的这几部着作论证了合成作用的进行，有待于互相冲突的各种因子的解放，以及它们形成不同类型的结构。他主张将自由主义与集体主义统一起来，既发挥个人的潜力，又进行全面的合作，既防止放任主义，又避免官僚主义。
　　第三位值得注意的学者是基德（B.Kidd,1858-1916）。故居中有这位英国社会哲学家的三部着作：《社会进化》（Social Evolution，纽约，１８９５年版），《西方文明原则》（Principles of Western Civilization，纽约，１９０２年版），《热带地区的控制》（The Control of the Tropics，纽约，１９０８年版），基德的这三部代表作都坚持集体制约是社会进步的主要条件，认为人类具有追求理想的倾向，它具体体现在宗教中，因此，人类和社会的进化应当和宗教结合起来。
　　故居中也有一些宣传斯宾塞观点的社会学着作，甚至有戈宾诺（J.A.Gobineau,1816-1882）的《人种不平等论》（The Inequality of Human Races，伦敦，１９１５年版）这种鼓吹白种人优越论的着作。
　　于此，我们便可大体了解孙中山１９１９年明确提出“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”的学理基础与思想渊源。
　　上述物种与人类进化原则完全不同的论述，见之于《孙文学说》：
　　物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成。人类初出之时，亦与禽兽无异；再经几许万年之进化，而始长成人性。而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同：物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。［②⑦］
　　论者多以为孙中山这一论点源于克鲁泡特金。孙中山在《实业计划》“结论”中曾说：“后达文而起之哲学家之所发明人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争，如其他之动物者焉”。［②⑧］这里所说的“后达文而起之哲学家”，论者也多指为克鲁泡特金。查上海孙中山故居藏书，有一册克鲁泡特金的《一个革命者的回忆》（Memoirs of a Revolutionist，波士顿、纽约、１８９９年版），克鲁泡特金的代表作《互助：一个进化的因素》即通常所说的《互助论》则未见。当然这部着作也完全可能为孙中山携去广州乃至被焚毁，孙中山完全可能读过这部着作，至少他不会不熟悉这部名着。但是，孙中山强调只有人类方才以互助为原则，而克鲁泡特金则强调不论在生物界还是在人类社会，竞争都不是规律，只有互助才是他们进化的基本法则；［②⑨］孙中山坚持社会国家为互助之体，克鲁泡特金则认为，国家、法律及一切政府的存在，都同各个渺小的个体彼此间的互助合作不相容。两人的主要观点如此南辕北辙，孙中山的主张似乎并非源于《互助论》，他所说的“后达文而起之哲学家”似乎也并非指克鲁泡特金。
　　倒是赫胥黎《进化论与伦理学》中的相关论述与孙中山的主张颇为切近。赫胥黎将人类社会的进化过程视为一种伦理过程，物种进化的特点是紧张而不停的生存斗争，伦理过程却要“所有的人相亲相爱，以善报恶”，献身于“互助这一伟大事业”。［③⑩］他１８９３年在罗马尼斯讲座讲演时指出：
　　对伦理上最好的东西（即所谓善或美德）的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。它要求用“自我约束”来代替无情的“自行其是”，它要求每个人不仅要尊重而且还要帮助他的伙伴，以此来代替推开或践踏所有竞争对手；……它否定格斗的生存理论。……［③①］
　　关于法律和道德训诫，赫胥黎强调它们“是对社会中人们之间生存斗争的约束”，其目的是“遏制宇宙过程”。［③②］孙中山论及人类今日犹未能尽守互助之原则时，认为原因在于人类本从物种而来，人类进化为时尚浅，“一切物种遗传之性尚未能悉行化除也”。［③③］《进化论与伦理学》中也有同样论述：“社会的文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制，并代之以另一种可以称为伦理的过程。”［③④］
　　这些事实足以表明，孙中山“人类则以互助为原则”的思想与其说是源于克鲁泡特金，毋宁说是源于赫胥黎。赫胥黎先前以生物学家、自然科学家知名于世，晚年转向哲学，《进化论与伦理学》英文原版收录有五篇论文，是他晚年的重要哲学着作，赫胥黎也因此被认作哲学家，孙中山所说“后达文而起之哲学家”，更可能是指赫胥黎。极为有趣的是上海孙中山故居藏书中有一部《兰斯特罗斯论蜂箱及蜜蜂》（Langstroth on the Hive and Homey Bee，１９１３年版），又有一部《蜜蜂文化大全》（The ABC and XYZ of Bee Culture，１９１３年版），从东京丸善书店购入的书籍中，还有一部《蜜蜂的知识》（The Lore of the Honey Bees），一部《养蜂获利的秘密》（How to Keep Bees for Profit），过去不知孙中山为什么对蜜蜂如此感兴趣，亦无他本人养蜂的记录。读了赫胥黎的《进化论与伦理学》，这个疑窦可豁然而解。赫胥黎认为，“在蜂群组成的社会中实现了‘各尽所能，按需分配’这种共产主义格言的理想。在其组织内，生存斗争是受到严格限制的。”［③⑤］研究蜂群社会，目的在于更好地了解人类社会，了解人类进化的伦理过程。
　　 “政治哲学的真谛”
　　孙中山关于人类以互助为原则的进化思想源渊有自，并不意味着他在这方面没有自己独立的思考与新的创造。他所说的“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也”，就是他在赫胥黎的基本观点基础上，综合经济学、政治学、社会学和伦理学、心理学研究的一系列新成果，作出的新的概括。而这一切，在１９２４年三民主义系列演讲中，则被凝聚在他对忠孝、仁爱、信义、和平这套“中国固有道德”及中国古代经典《大学》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这套所谓中国古代政治哲学“真谛”的新诠释中。
　　孙中山怎样从“道德仁义者，互助之用”走到恢复中国的固有道德？又怎样从“社会国家者，互助之体”走到褒扬《大学》的政治哲学？
　　在《孙文学说》中，孙中山批评了“乃至达文氏发明物种进化之物竞天择原则后，而学者多以为仁义道德皆属虚无，而争竞生存乃为实际，几欲以物种之原则而施之于人类之进化”，［③⑥］但尚未对道德仁义展开论述。从故居藏书中可以看出，为了深入了解人类的伦理、道德发展过程，孙中山读了至少近２０种西方伦理学着作。举其着者，就有以下十余种：１．美国哲学家鲍德温（J.M.Baldwin,1861-1934）的《心理发育的社会和伦理学的阐释》（Social and Ethical Interpretations in Mental Development，纽约，１８９９年版），这部５８０页的着作将达尔文的进化论运用于心理学，以进化原理解释心理现象；２．芬兰哲学家韦斯特马克（E.A.Westermarck,1862-1939）的代表性着作两卷本《道德观念的起源与发展》（The Origin and Development of the Moral Ideas，伦敦，１９１２、１９０８年版）；３．英国哲学家、现代西方新实在论和分析哲学的创始人之一穆尔（G.E.Moore,1873-1958）的《伦理学》（Ethics，伦敦，１９１２年版），这是２０世纪伦理学经典之一１９０３年版《伦理学原理》一书的简明读本；４．英国伦理学家西季威克（E.M.Sidgwick）的《伦理学与心理学方面的世界危机》（The International Crisis in its Ethical and Psychological Aspects，伦敦，１９１５年版）；５．德国哲学家倭铿（R.C.Eucken,1846-1926）的《当代伦理学）（Present-Day Ethics in their Relations to the Spirtual Life,Being the Deem，伦敦，１９１３年版）；６．拉古纳·狄奥多尔·德莱奥德（Laguna Theodore De Leo De）的《伦理学人们》（Introduction to the Science of Ethics，纽约，１９１６年版）；７．悌里（F.Thilly）的《伦理学人们》（Introduction to Ethics，纽约，１９０５年版）；８．苏季摩里（K.Sugimori）的《道德王国之准则》（The Psrinciples of the Moral Empire，伦敦，１９１７年版）；９．赛瑟（J.Seth）的《伦理学原理研究》（A Study of Ethical Principles，伦敦，１９１６年版）；１０．惠泰克（T.Whittaker）的《抽象伦理学原理》（The Theory of Abstract Ethics，剑桥，１９１６年版）；１１．戴维斯（N.K.Davis）的《伦理学要素》（Elements of Ethics，波士顿，１９００年版）；１２．理查德森（G.L.Richardson）的《良心的起源及其权威》（Conscience:its Origin and Authority，伦敦，１９１５年版）；１３．罗伊斯（J.Royce）的《忠诚的哲学》（The Philosophy of Loyalty，纽约，１９１６年版）；１４．迈尔斯（F.W.H.Myers）的《人的个性及其不朽》（Human Personality and its Surrival of Bodily Death，纽约，１９０９年版）。这些着作立论各异，对近代以来西方霍布斯和法国百科全书派的利己主义伦理观、边沁和密尔所代表的功利主义伦理观、以最大多数人的最大幸福为道德评判标准的伦理观或申述，或批评，但重视伦理道德在人类社会发展中的作用几乎众口一词，它们给孙中山深入思考道德仁义的具体内涵提供了丰富的资源。
　　所有这些着作，在强调伦理道德的重要意义方面显然适用于东方，适用于中国，而在具体阐述伦理道德规范时，则显然根植于西方世界。孙中山是怎样从这里转向提倡中国固有道德的呢？给了他直接影响的可能首先是对中国固有道德充满了自信的辜鸿铭的英文着作，见之于故居藏书中的有两部，即辜鸿铭翻译成英语的《论语》和《中庸》，前者他译成《孔子的论述与名言》（The Discourses and Sayings of Confucius），副标题为“引用歌德和其他西方作家的话注解的一种新的特别翻译”；后者他译成《人生之道或孔子所阐述的普遍规范》（The Conduct of Life:or,the Universal Order of Confucius），副标题为“孔子之外阐明中庸学说的经典着作的一种翻译”；前者为上海１８９８年版，后者为伦敦１９１２年版。孙中山非常喜欢读辜鸿铭的英文着作，曾夸赞他在近代中国“英文第一”。［③⑦］但对孙中山影响更大的，当是辜鸿铭在这些着作中所表现出来的对儒家道德伦理藐视一切的执着和独特关怀。辜鸿铭在《中庸》英译本序言中说：“在现代欧美最优秀和最伟大的思想家最近的着述中，能够找到和这本两千年前的着作形式和语言都同样的论述，这正是这部着作的特殊价值之所在。”在《论语》和《中庸》英译本里，辜鸿铭引用了歌德、卡莱尔乃至莎士比亚等一批西方着名思想家的言论，来阐明经文的涵义，以使对西方文明熟悉者易于和儒家这些思想认同。辜鸿铭在《中庸》英译本中还收辑了四篇附录，热烈地赞誉儒家所倡导的伦理道德，对现代西方文明的诸多弊端进行了犀利的批评。孙中山转向提倡中国固有道德，从这里不难找到他思想演变的脉络。
　　从“社会国家者，互助之体”转向称赞《大学》政治哲学，思想演变的脉络也与此相似。
　　在《实业计划》结论中，孙中山在叙述“世界有三大问题，即国际战争、商业战争与阶级战争”时，强调指出：国际战争，是“为土地而争，为食物而争，为原料而争”的“有组织之大强盗行为”；商业战争，“是资本家与资本家之战争”，“此种战争，无民族之区分，无国界之限制，常不顾人道，互相战斗，而其战斗之方法即减价倾轧，致弱者倒败，而强者则随而垄断市场，占领销路”；阶级战争，指“工人与资本家之战争”。所有这些斗争都是“动物性根之遗传于人类者”，实际上就是在人类身上遗留的兽性。《实业计划》从社会国家的构成与运作方面对于及早消除这种兽性设计了一套行动方案，包括在国际关系中依靠互助而获得比竞争更丰厚的利益，在经济上“以经济集中代自由竞争”，“将一切大公司组织归诸通国人民公有”，在社会财富的分配方面以“公共之利益”为标的，而不以“私人之利益”为标的，等等。［③⑧］
　　如何使社会国家从强权支配、优胜劣败转到人们互亲互助，从故居藏书中可以看出，孙中山阅读了西方大批新近出版的与这一主题直接相关的着作，经济学、政治学、社会学中专门讨论社会国家如何改造的着作不下一、二百种，其中专门阐发社会主义学说的着作就有二、三十种。其中，有的专门讨论国际联盟和国际政治组织基本原则问题的，综合讨论社会组织、社会联合、社会调节问题的，专门讨论经济上如何消灭各种不公现象的，专门讨论政治上、法律上如何引导人们走向合作互补，所阐发的社会主义学说更是流派繁多。从这些着作可以看出，孙中山在认真地进行比较，在深入地进行思考，在研究如何使社会国家真正成为“互助之体”。
　　值得注意的是孙中山还力图从文化层面上对社会国家的改造作综合思考。赫胥黎在《进化论与伦理学》中论及人类进化是一个伦理过程时，就曾将它提到文化层面上加以论述：“人在这种社会中并通过这种社会可以发展出一种有价值的文化，这种文化能够维持和不断改进其自身……。”［③⑨］人类结为社会国家，同动物世界的一个根本区别就是人类能创造出文化，人类除去生物遗传之外，还有文化的遗传。这种文化的创造和文化的遗传，使人类的经验能在代与代之间传递并不断积累起来。这在其他生物中是没有的。而引导孙中山从文化层面上去思考社会国家由竞争转向互助的，除去赫胥黎的这一论述外，应当还有辜鸿铭翻译成英语的《大学》。
　　故居藏书中现无《大学》英译本。辜鸿铭将此书译作《伟大的学问或高等教育》（The Great Learning of Higher Education），１９０８年曾以此书与《中庸》两个英译本一道赠送给列夫·托尔斯泰。辜鸿铭一直坚信中国文明是一种道德文明，中国古老的社会秩序是一种符合事物本性的真正的社会秩序，因此，它们不会消亡，也不会过时。他译《论语》，重点阐释中国的智慧文化；译《中庸》，集中褒扬中国的道德文明；译《大学》，中心则是说明中国古老的社会与政治秩序如何尽善尽美地将个人道德、智慧修养同家庭、国家、国际社会的建设结合成为一个整体。孙中山在《民族主义》演讲中说：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有宝贝，是应该要保存的。”［④⑩］这段话中处处都显露出辜鸿铭活脱脱的身影。
　　对于忠、孝、仁、爱、信、义、和、平等传统道德，对于修、齐、治、平等传统社会政治哲学，孙中山都作了新的解释。但是，从对近代西方伦理道德和社会改造方案的广泛研究转向倡导恢复中国固有的道德、知识和能力，除去给其新的思想寻得民族形式外，显然还因为中国固有的文化，特别是《中庸》与《大学》的文化内涵，在这一时期引起了关注人类如何从竞争走向互助的孙中山强烈的共鸣。１９２４年１１月２８日孙中山在日本出席神户商业会议所等五团体的欢迎会时说过：
　　从根本上解剖起来，欧洲近百年是什么文化呢？是科学的文化。是注重功利的文化。这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化。……这种专用武力压迫人的文化，用我们中国的古话说就是“行霸道”，所以欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有一种文化，好过霸道的文化，这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人。是要人怀德，不是要人畏威。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就说是的“行王道”。所以亚洲的文化，就是王道的文化。
　　所谓霸道的文化，实际上就是孙中山先前所说的以生存斗争为原则的文化；所谓王道的文化，实际上就是他所倡导的以互助为原则的文化。中国传统文化中也有霸道，但是，在中国文化特别是儒家文化，尤其是《中庸》、《大学》中，影响更大的是所谓“致中和”。所谓中和，指用“持中”及“谐和”的方法，使互相对立的各个方面能够协调有序地结合在一起，相辅相济。《中庸》解释中、和这两个字的字义时说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”致中和，包含有持中、用中、执中、中行、中庸、中道、中德等多重意思。见之于社会与政治实践，它要求“执两用中”，即既防止过激，又防止不及，在两个极端之间“中立而不倚”；它又要求对立的或相异的各方相反相成或相辅相济，使它们互相结合而形成为一个新的统一体；它还要求相反或相异的各方各守其度，各安其位，各得其所，并因时因地因形势而推动事物向对立的方面转化。重视社会协调，推动社会联合，努力以互助互补取代互相争斗，中国固有文化中的这一精神正与批判生存斗争社会哲学而大力提倡互助的孙中山紧相契合，而这便是他晚年转向褒扬中国的固有道德、固有知识、固有能力内在的思想根源。
　　 两种社会哲学的世纪重评
　　恩格斯在《自然辩证法》中指出：
　　在达尔文以前，他今天的信徒们所强调的正是有机界中的和谐的合作，植物怎样给动物提供食物和氧，而动物怎样给植物提供肥料、阿姆尼亚和碳酸气。在达尔文的学说刚被承认之后，这些人便立刻到处都只看到斗争。这两种见解在某种狭窄的范围内都是有道理的，然而两者都同样是片面和褊狭的。自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突；活的物体的相互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争。因此，在自然界中决不允许单单标榜片面的“斗争”。［④①］
　　在社会与政治哲学领域内，从强调和谐的合作转向到处都只看到斗争，比之自然哲学领域内这一转变要更早，以致恩格斯说：“达尔文的全部生存斗争学说，不过是把霍布斯一切人反对一切人的战争的学说和资产阶级经济学的竞争学说以及马尔萨斯的人口论从社会搬到生物界而已。”［④②］而达尔文特别是斯宾塞的生存斗争学说创立之后，社会与政治哲学领域内到处都只看到斗争的倾向变得比先前任何时候都更为强烈，斗争被说成自然界和人类社会共同遵循的永恒的自然规律。
　　１９世纪末、２０世纪初，因列强图谋瓜分中国而造成的空前民族危机铺天盖地向中国压来，而国内酝酿已久的经济危机、政治危机、文化危机、社会危机也正在走向总爆发，正在这时，物竞天择学说传到了中国，严复所说的“民民物物，各争有以自存，其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争，而弱者当为强肉，愚者当为智役”［④③］，便立即成了所有图谋力挽狂澜者共同宗奉的社会与政治哲学。
　　生存斗争学说，对于在中国传统社会与政治文化中长期占居支配地位的中和哲学产生了前所未有的冲击。这两种社会与政治哲学总的价值取向和总的行为方式截然不同。前者强调的是优胜劣败，你死我活、势不两立，而后者强调的则是推己及人、统筹兼顾，对立面互相调和而平争泯乱。诚然，正如恩格斯所说，这两种哲学在一定范围内都能成立，而一旦普遍化，其片面性、偏狭性便立即显露出来。但是，空前激烈的民族冲突和社会冲突，给斗争哲学提供了广泛的社会基础和实践力量的强大支持，使之成为时代思潮与理论上、实践中的主导哲学。
　　孙中山已繁锐地发现了斗争哲学的片面性与偏狭性。差不多与他同时，李大钊也提出“协合与友谊，就是人类社会生活普遍法则”，“人类应该相爱互助，可能依互助而生存，而进化；不可依战争而生存，不能依战争而进化”，“人类不是争斗着、掠夺着生活的，总应该是互助着、友爱着生活的”。［④④］但是，无论是孙中山，还是李大钊，在实践中所主要致力的，仍然是阶级斗争、暴力革命，尽管他们都视此为人类走出史前期即动物状态的最后一战。
　　２０世纪的世界，经历了两次世界大战，数以百计的局部战争，以及长达数十年的“冷战”。２０世纪的中国，也经历了几乎一直绵延不绝的侵略与反侵略战争、革命与反革命战争、军阀与军阀之间的战争、人民内部这一派别同那一派别之间的“文攻武卫”。这一总的背景，决定了人们对孙中山晚年批评生存斗争社会哲学、褒扬儒家政治哲学难以作出客观而公允的评价。
　　戴季陶、蒋介石迳直将孙中山定位为孔子以后中国道德文化上继往开来的大圣，说他的基本思想完全渊源于中国正统思想的中庸之道，说《中庸》是他的原理论，《大学》是他的方法论。［④⑤］孙中山思想形成与演变的因果关系在他们这里完全被颠倒了。蒋介石一次又一次宣讲《中庸要旨》、《大学之道》，但是，当他反复强调中庸的意思为“大中至正”、“中立不倚”、“屹立不摇”、“无可变易”、“永久不灭”时，［④⑥］就将中庸变成了对现状的承认与保持，使矛盾凝固化、呆滞化，保证混沌状态至无穷无尽。蒋介石还将《中庸》的本体概括为一个“诚”字，诚产生万物，诚能决定一切、改变一切、创造一切，使中道、中德、持中步入了神秘主义、信仰主义。［④⑦］
　　将马克思主义千条万绪道理归结为“造反有理”的毛泽东，对中庸思想从总体上作了否定性的评价。他说：
　　中庸思想是反辩证［法］的。……用两条战线斗争方法来维持旧质不使变化，这是维持封建制度的方法论。……中庸主义包括了死硬派和折衷派两种思想。当其肯定质的绝对安定性，这是同一律，也就是死硬派思想。当其畏首畏尾于过程正反之间成为排中律的反面之唯中律，代表两端间的过渡形态时，他是折衷主义。当新势力与旧势力斗争激烈而胜负未分时，往往出现这种折衷主义。［④⑧］
　　毛泽东这里并非评论孙中山的社会与政治哲学，但许多评论者确乎据此对孙中山的互助观作出了否定性的评价，以为它是反对阶级斗争理论的唯心主义社会历史观，是反对马克思主义的。
　　其实，毛泽东也说过：“依一时说，统一是绝对的，斗争是相对的；依永久说，统一是相对的，斗争是绝对的。绝对谓占统治地位。”［④⑨］这里所说的“一时”，可以是一个短短的历史阶段，也可以是一个很长的历史时代，一种生产方式占支配地位的整个历史时期，在这个范围内，对立面互相依赖、互相渗透、互相协调、互相推移对于互相压抑、互相排斥、互相冲突甚至互相消灭，完全可能处于更重要的地位。这就是说，至少在这样的时间段内，统一比之斗争更加适合历史发展的需要，对立面的互助比之对立面的冲突，或者说，“王道”比之“霸道”更有必要加以提倡。也正因为如此，当中国终于从内忧外患的巨大压力下解脱出来，而得以专心致志进行社会主义现代化建设，而世界又开始从“冷战”中走出来时，人们方才有可能比较心平气和地重新审视一个多世纪来流行的生存斗争哲学，重新考察孙中山对生存斗争哲学所作的批评在现代中国和现代世界是否具有现实意义。在大规模进行现代化建设的今天的中国，一切都处在变革之中，面对涌出的众多矛盾，如何解决？在各国都在致力于构建世界政治、经济新秩序的今天，是推波助澜去从事“文明的冲突”，还是以“和平”与“发展”为共同的祈求？人和自然之间，人与人之间，人们的心灵内部，不同的民族、国家、文明之间，仍存在着种种问题。当２０世纪行将结束、２１世纪即将到来之际，人类能否从物竞天择、优胜劣败以及一切人反对一切人的斗争这类１９世纪、２０世纪的社会与政治哲学中走出来，以更为成熟的理性的态度去迎接和创造未来？在这一基点上来回顾孙中山晚年对生存斗争社会哲学的批判及对儒家政治哲学的褒扬，就不难发现，近八十年前孙中山的思考并非毫无意义。并不是他所作的答案可以原封不动地应用于今天，而是他所指示的解决问题的方向，对于今天的中国和世界仍然是一个重要的启迪。
　　注释：
　　①孙中山：《三民主义·民族主义》，见《孙中山全集》第９卷，中华书局１９８６年版，第２４７、２３１页。
　　②见中国孙中山研究学会编：《孙中山和他的时代》，中华书局，１９８９年１０月版，第１７４０、１７４７页。
　　③张岂之：《孙中山对中国传统文化的反思》，同注②，第１６７３页。
　　④李侃：《孙中山与传统儒学》，同注②，第１７１６、１７２３页。
　　⑤章开沅：《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》，同上书，第１６９０页。
　　⑥见《近代史研究》１９９１年第２期。日译文见日本孙文研究会编《孙文にアシア》，汲古书院１９９３年６月版，第２６９—２７４页。
　　⑦孙中山：《复翟理斯函》（１９８６年１１月），见《孙中山全集》第１卷，中华书局１９８１年版，第４８页。
　　⑧见罗香林《香港与中西文化之交流》，中国学社１９６１年２月版，第１６４页。
　　⑨见《孙中山全集》第６卷，中华书局１９８５年３月版，第１９４—１９５页。
　　⑩书目可参见上海孙中山故居管理处、日本孙文研究会合编《上海孙中山故居藏书目录》，日本汲古书院刊，第６３—９１、１１８、１３２页。
　　①①孙中山：《三民主义·自序》，见《孙中山全集》第９卷，中华书局１９８６年版，第１８３页。
　　①②参见姜义华《孙中山思想发展学理上的重要准备——跋新发现的一份孙中山购书清单》，上海中山学社主办《近代中国》第４辑，上海社会科学出版社１９９４年５月版，第３６、３１页。
　　①③《孙文学说——行易知难》，见《孙中山全集》第６卷，第１９５页。
　　①④引自Ｆ·达尔文着、叶笃庄等译《达尔文生平》，科学出版社１９８３年１０月版，第３３２页。
　　①⑤同注①③，见《孙中山全集》第６卷，第１９５页。
　　①⑥孙中山《三民主义·民生主义》，《孙中山全集》第９卷，第３６１页。
　　①⑦孙中山：《三民主义·民权主义》，《孙中山全集》第９卷，６９４页。
　　①⑧同注①⑦，第６９９页。
　　①⑨同注①③，第１９９—２００页。
　　②⑩见《达尔文生平》，第２１５页。
　　②①《达尔文给莱伊尔的信》（１８６０年１月１０日），见《达尔文生平》，第２７７页。
　　②②见《达尔文生平》，第２１５页。
　　②③见《达尔文生平》，第６４页。
　　②④孙中山：《平实尚不肯认错》，《孙中山全集》第１卷，１９８１年８月版，第３８４—３８５页。
　　②⑤孙中山：《在广州岭南学堂的演说》，见《孙中山全集》第２卷，中华书局１９８５年版，第３６０页。
　　②⑥孙中山：《在上海中国社会党的演说》，见《孙中山全集》第２卷，第５０８页。
　　②⑦见《孙中山全集》第６卷，第１９５—１９６页。
　　②⑧见《孙中山全集》第６卷，第３９４页。
　　②⑨参见中译本《互助论》，商务印书馆１９６３年版，第７６、２６４等页。
　　③⑩参见中译本《进化论与伦理学》，科学出版社１９７１年７月版，第５２、５６页。
　　③①同注③⑩，第５７—５８页。
　　③②同注③⑩，第２１—２２、５８页。
　　③③同注②⑦，第１９６页。
　　③④同注③⑩，第５７页。
　　③⑤同注③⑩，第１７页。参见１６—１８页，赫胥黎指出：“蜂后、雄蜂和工蜂都享有分配给自己的充足食料；个个都在完成蜂群经济分工中所担负的任务，并在同外界自然状态中采集花蜜和花粉的竞争者及其他敌人的竞争中，为整个合作的社会的成就作出贡献。……每个蜜蜂都有其职责，但没有任何权利。”“我看没有理由怀疑，人类社会在开始的时候，也象蜜蜂的社会一样，是一种官能上的需要的产物。……但是，蜜蜂的社会和人类社会之间有着巨大的、根本的差别。……”赫胥黎进而就这些差别作了论述。
　　③⑥见《孙中山全集》第６卷，第１９６页。
　　③⑦见邵镜人《同光风云录》，台湾鼎文书局１９５７年版，第２３９页。
　　③⑧见《孙中山全集》第６卷，第３９４—３９６页。
　　③⑨同注③⑩，第３１页。
　　④⑩见《孙中山全集》第９卷，第２４７页。
　　④①见《马克思恩格斯选集》第３卷，人民出版社１９７２年５月版，第５７１—５７２页。
　　④②同注④①，第５７２页。
　　④③严复：《原强》，据１８９５年３月４日至９日天津《直报》原刊，见王主编《严复集》，第一册，诗文（上），中华书局，１９８６年１月版，第５页。
　　④④李大钊：《阶级竞争与互助》，１９１９年７月６日发表于《每周评论》第２９号，见《李大钊文集》下卷，人民出版社，１９８４年１２月版，第１６—１７、１９页。
　　④⑤参见戴季陶《民生哲学系统表》、《孙文主义之哲学的基础》，蒋介石《国父遗教概要》、《三民主义之体系及实行程序》等。
　　④⑥蒋介石：《中庸要旨》，见《蒋总统集》。
　　④⑦蒋介石：《革命的心法——诚》、《三民主义之体系及其实行程序》，见《蒋总统集》。
　　④⑧毛泽东：《读艾思奇编〈哲学选辑〉一书的批注》，中共中央文献研究室编：《毛泽东哲学批注集》，中央文献出版社，１９８８年３月版，第３８０页。
　　④⑨同注④⑧，第３７４页。
　　 （责任编辑 江中孝）
　　
　　
　　
广东社会科学广州14-29K4中国现代史姜义华19971997 作者：广东社会科学广州14-29K4中国现代史姜义华19971997

网载 2013-09-10 21:59:56

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