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　　格物致知一语，最早出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”但是，什么是格物致知，《大学》本身没有做出解释。东汉郑玄在《礼记注》中说：“格，来也；物，事也。其知于善深，则来善物；知于恶深，则来恶物，言事缘人所好来也。”说明格物致知的意义在于以观念制约行为，道德规范社会。北宋司马光专门写了一篇《致知在格物论》，把“格”解释为“御”，认为只有御物，才能“知正道”。这种解释开始赋予格物致知以认识论的意义。但是，明确将格物致知引入认识论是程朱的发明。二程和朱熹都曾改写《大学》，补写《格物致知》章，以格物致知为核心阐发他们的认识论思想。此后，格物致知逐渐成为中国传统哲学认识论的基本范畴，传统知行观的理论基础。
　　王夫之是理学格致说的批判总结者。他提出《大学》教人之法不是科条，反对将《大学》及朱熹《大学章句》教条化。将这种反《大学》科条的治学方法与批判总结理学格致说结合在一起，他表现为不是否定一切或肯定一切，而是弃瑕取瑜，会通心理，集程朱理学和陆王心学之大成。相对来说，王夫之批判程朱，肯定中有否定；批判陆王，则否定中有肯定；即使是反对佛老，也有其心得所在。
　　　　一、圣人复起，不易朱子之言
　　王孝鱼曾经指出：“王夫之的《读四书大全说》“主要是在纠正朱门后学之失，所以对于朱熹本人，除显然大谬者外，持有慎重保留的态度。他想证明，从大端上看，朱熹还有反对主观唯心主义的思想，可惜他的门徒流而忘反，走入歧途了。他以为，借朱熹的正确思想来纠正朱门后学之夫，比较容易令人信服。这一苦衷，贯穿着他的全部《读四书大全说》。他之所以仍然承认朱熹为正统思想的代表，其原因亦在如此。实在说来，封建时代的哲学界，对于客观唯心主义的批判，很难十分彻底。尤其在以批判主观唯心主义为主要任务的思想家，不知不觉地便要对客观唯心主义寄予或多或少的同情。这也是历史局限性的一种表现。”（注：《船山全书》第6册，第383页。王先生的见解极是。如果不否认这一点，就不难理解王夫之的格致说为何从表彰朱熹开始。
　　朱熹《大学章句序》说：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”《大学章句》开篇引程子语：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。”对此，王夫之予以了高度评价，充分肯定朱熹以《大学》定为学次第。他说：“是篇按圣经之文以审为学之次第，令学者晓然于穷理尽性、守约施博之道，可谓至矣。……是篇之序，万世为学不易之道也。”“《补传》之旨，与夫子博文约礼之教，千古合符，精者以尽天德之深微，而浅者亦不亟叛于道，圣人复起，不易朱子之言矣。”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）“是篇”指《大学》传文十章，王夫之称为“十传”。“《补传》”即朱熹补写的《大学》传第五章《格物致知》章。王夫之沿袭朱熹，称《大学》为“万世为学不易之道”，而且盛赞朱熹以《大学》定为学次第为“圣人复起，不易朱子之言”。
　　朱熹补写《格物致知》章是程朱理学道问学的精义所在。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”（注：朱熹：《四书章句集注·大学章句》传第五章、《孟子集句、告子上》。）王夫之盛赞朱熹以《大学》定为学次第，要在其以“格物”为“《大学》始教”，即以格物为为学本始。他沿用朱熹“第五章乃为善之要”（注：《船山全书》第7册，第98页。），并为之推阐道：“古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也，以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则。凡天下之物接于吾身者，则可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之机，故有象可见，有形可据，有原委始终之可考，无不尽吾心以求格，则诗书礼乐之教，人官物曲之事，皆必察焉。而《大学》之为学，于斯焉极矣。此学之始事必于格物，而详略大小精粗得失无不曲尽，故足以为身心意知之益，而通乎天下国家之理。始终之次序，安可忽哉！”“夫自身而心，而意，而知，以极乎物，莫不极致其功。而知格物之为大始，则详尽求格者，知至善之必于此而备也，于是而格之功已深，则物可得而格矣。”（注：《船山全书》第7册，第48页。）所谓“学之始事必于格物”，“格物之为大始”，是王夫之肯定朱熹补写《格物致知》章的核心大旨，并贯彻其认识论的始终。
　　王夫之以朱学纠正佛老陆王。在王夫之的着述中，肯定朱熹，常常意味着否定佛老陆王。朱熹补写《大学》传文，王夫之没有表示任何异义，反而予以高度评价，其理论意蕴就在于看到了朱熹所阐发的以格物为为学之始的为学次第，王夫之称之为“归重格物”，对于否定佛老陆王的理论意义。他说：“自姚江王氏者出而《大学》复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，故以《章句》八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者《经》也，非独《传》也，尤非独朱子之意也。”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）“夫道之必有序，学之必有渐，古今之不能违也。特所谓先后者，初非终一事而后及其次，则经、传、章句本末相生之旨亦无往而不着，王氏之徒特未之察耳。若废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域，则释氏之诞者固优为之，奚必假圣贤之经传以为盗竽乎？”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）陆王心学以归重格物为非。南宋时，正当朱熹把“理”奉为最高哲学范畴的同时，陆九渊倡言“心即理”。针对朱熹主张“道问学”和“即物而穷其理”，他提出“尊德性”和“先发明本心”，以及“简易”、“直接”之主张，认为“心即理”，穷理无须外求。淳熙二年(1175)鹅湖之会，朱熹讥陆九渊为“禅学”，陆九渊讥朱熹为“支离”，两派最终未如吕祖谦“调和”之愿。到明代中期，王守仁承继陆学，将“心即理”进一步发展为“致良知”，提出“良知者，心之本体。”（注：《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版；第61、45、6页。）“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”“吾心之良知，即所谓天理也。”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）认为“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。”（注：《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版；第61、45、6页。）对于陆王心学以格物为非，提倡直接求理于心的简易工夫，王夫之认为是有志于圣人之道，又畏难苟安。他说：“有儒之驳者起焉，有志于圣人之道而惮于至善之难止也，且知天下之惮其难者之众，吾与之先，难而不能从，则无以遂其好为人师之私欲，以收显名与厚实也。于是取《大学》之教，疾趋以附于二氏之途，以其恍惚空冥之见，名之曰此明德也，此知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过，而以穷理格物为其大罪，天下之畏难苟安，以希翼不劳无所忌惮而坐至圣贤者，翕起而从之。”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）“儒之驳者”指陆王一派，“二氏”指佛老。由绝物而疑物而无物，是陆王心学以格物为非而格物不得、而趋于佛老虚无的逻辑过程。究其渊源，王夫之认为是畏入世之难而附于佛老二氏的消极苟安。陆王一派确实深受佛教禅宗影响。禅宗以心外无物为宗旨，以自悟自修为教门，以直截简易为方法，是佛教中最简便易行的宗派。王夫之称阳明学派“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”，“罗织朱子之过，而以穷理格物为其大罪”，可见他对程朱礼貌有加，而反佛老陆王甚烈。
　　　　二、合陆王而正程朱
　　杨昌济曾经提出：“王船山《读四书大全说》辨格物致知之义甚详。船山时时辟象山阳明，而其所论致知之功夫，乃与陆王之说合，亦当注意之事也。”（注：《船山全书》第16册，第809页。）这是确切的。如果说，论“学之始事必于格物”，王夫之针对和批评的主要是陆王心学以格物为非，提倡直接求理于心的简易工夫，有以朱学纠正陆王的理论倾向；那么，论“格致相因，而致知在格物”，则主要针对和批评的是程朱理学有偏于耳目学问，对心官思辨认识不够，有合陆王而正程朱的理论倾向。故他论朱熹“格物致知只是一事”道：“若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。若分言之，则格物之成功为格物，‘物格而后知至’，中间有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下‘致’字一段工夫矣。”所谓“三转折”，“‘致’字一段工夫”，即心官与耳目均用、学问与思辨。王夫之认为，“混致知格物为一”，以为“格物则知自至”，则又势必销致知于格物，否定心官思辨在格物致知中的作用。他因此而批评朱门弟子格“父慈子孝”说：“至如《或问》小注所引《语录》，有谓‘父子本同一气，只是一人之身分成两个’为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。”又讥“鹅湖之会”说：“‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句，汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？”朱门诸子之所以在鹅湖之会授陆学以把柄，朱门后学之所以不知孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，其理论缺陷就在于强调耳目学问的同时，忽视了心官思辨的作用，即“吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知”，“非耳目全操心之权而心可废也”。在此，王夫之已经认识到耳目学问和心官思辨是认识发生的不可或缺的两个基本阶段，二者互相区别，又互相依存，互相作用。
　　朱熹的格物致知说要求于“事事物物”穷理。《朱子语类·大学二》说：“世间之物，无不有理，皆须格过。”“所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。”（注：《朱子语类》卷十五，第256、258页。）王夫之批评说：“天下之物无涯，吾之格之者也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以《补传》云‘至于用力之久，而一旦豁然贯通焉’，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，‘吾心之全体大用无不明也’。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？”（注：《船山全书》第6册，第403页。）“天下之物，故莫不有理，而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒，或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通，为寂灭无实之异端也。”（注：《船山全书》第6册，第408页。）认为朱熹的穷理方法是不识心的全体大用，对心官思辨能力缺乏认识。天下物无限，个人见闻有限，因而天下物不可能尽格；个人见闻有限，但心有全体大用之明，因而天下物不必尽格，可以举一反三，闻一知十。否则，心智大弃，只知记诵词章，或单就耳目格物，如格翠竹黄花、灯笼露柱，则终不能致知，因而终必与佛老陆王殊途同归，走向寂灭虚无，走向不可知论。他说：“不知者，乃谓孔子能化而三子不能。直将‘化’之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深，则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者，便奇特亦自易知，日月之广照，江海之汪洋是也；化之精者，即此易知处便不可知，水之澜、日月之容光必照是也。两者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何尝有超陵变化，为出于三子所化之外别有作用也哉！”（注：《船山全书》第6册，第1044页。）“化则圣也，不可知则圣之时也。化则力之至也，不可知则巧之审中于无形者也。”“不可知，只是不易见，非见之而不可识也。人之所不易见者，唯至精至密者而已。虽云不可知，却是一定在，如巧者之于正鹄然。天之有四时，其化可见，其为化者不可见。若人所为，便大纲露出本领来，分派下做作用，赏则喜之形，罚则怒之形，尽他奇特，都有迹在。”（注：《船山全书》第6册，第1045页。）“不可知”语自《周易》：“化不可知”。王夫之认为，无论从客观事物及其变化的有形无形、隐微显着来说，还是从人的认识能力来说，耳目之“见”有难易之分，有可与不可之分，但心官之“知”只有难易之分，没有可与不可之分。也就是说，就人的感官而言，“化”易见、可见，“化之者”难见、甚至不可见。但是，心官思辨有“审”无形于有形之“巧”。因此，就人的心官而言，有形易见、易知，无形难见、难知，但难见、难知不等于不可知。所谓“不可知则圣之时”，“圣”指智者，“时”即暂时。也就是说，对于智者来说，不可知是暂时的。由此可见，古今中外的“存在就是被感知”有一个共同的特点：不识人的抽象思维能力。因此，外部世界可不可知、知与不知，以人的感知为转移。王夫之所谓“不可知则巧之审中于无形者”，“不可知，只是不易见，非见之而不可识”，“虽云不可知，却是一定在”，对不可知论的本质有了深刻的理论把握。
　　尤其深刻的是，王夫之深入讨论了朱熹所谓的“仁义之心”和“知觉运动之心”。论《孟子·告子上》，朱熹认为，孟子所谓人之“心”有“仁义之心”和“知觉运动之心”二重属性，并认为仁义之心为人性，是人与物相区别的本质特征。他说：“然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓者当之。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。”（注：朱熹：《四书章句集注·大学章句》传第五章、《孟子集句、告子上》。）朱熹以“蠢然”言知觉运动之心，“粹然”言仁义之心，似乎不自觉地表现出某种重德性、轻知性的理论倾向。实际上，这是几千年的中国传统文化的重要特征。如果说不识心官思辨的全体大用，是程朱理学有偏耳目学问的认识论基础；那么，重德性，轻知性，则是其伦理学原因。
　　王夫之不否定朱熹关于人心的两种界定，也认为仁义之心是人心之本，是人之所以为人的本质属性。他说：“天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能。不然，则但解知觉运动而已。此仁义为本而生乎思。”（注：《船山全书》第6册，第1091页。）“圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？”（注：《船山全书》第6册，第1081页。）心以仁为“本”。心之仁“生乎”心之思，并将人与有知觉的动物区别开来。但是，他没有因此而看轻知觉运动之心。他认为，人之所以为人，不但因为人的德性，也因为人的知性，即人的知觉运动之心。他称之为：“犬牛有此四心，但不能知。”（注：《船山全书》第6册，第1091页。）
　　王夫之论人心的二重属性，对人的心官思辨与耳目学问的关系有了更为深入的认识。首先，他探讨了仁义之心与知觉运动之心的同一和差异。他说：“仁义之心与知觉运动之心虽同而实异。”（注：《船山全书》第6册，第1090页。）“今竟说此‘思’字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。”（注：《船山全书》第6册，第1091页。）“心则只是心。仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程朱所以必于孟子之言为之分别也。”（注：《船山全书》第6册，第1080页。）仁义之心和知觉运动之心虽然同为人之心，但有着本质的不同。仁义的本质是性，知觉的本质是思；仁义是天事，知觉是人事。所谓“程朱所以必于孟子之言为之分别”，指程朱不同于孟子，将仁义之心和知觉运动之心混同为一，有偏仁义之心，不识知觉运动之心。在王夫之看来，这种区别是重要的。因为几千年的文化已经证明，不能区别，意味着重德性，轻知性；甚至，以德性取代知性。虽然王夫之对仁义之心予以了充分的肯定，但“仁义之心与知觉运动之心虽同而实异”要强调的是“异”，而不是“同”；要恢复知觉运动之心的权威，而不是仁义之心的权威。在明末清初中国封建社会开始自我批判之际，王夫之提倡“知觉运动之心”意味着什么？意味着理性，意味着独立思考，意味着纯粹求知，意味着对传统礼教的否定。将有偏仁义之心与不识知觉运动之心历史地、逻辑地联系在一起，是王夫之的格致说对陆王心学的阐扬，对程朱理学的深刻的文化反省。
　　　　三、《大学》教人之法不是科条
　　王夫之肯定《大学》八条目以格物为本始，但同时提出《大学》教人之法不是科条。他说：“《大学》一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始终为是书建立科条，以责学者。”（注：《船山全书》第6册，第397页。）“科条”即信条、教条。“以责学者”，要求学者信从奉行。从明初朱元璋规定会试以朱熹《四书章句集注》试士子，儒家经义实际已经开始神圣化，学子们只能“代圣贤立言”，科条已成为桎梏学子的精神枷具。到明末清初，教条，特别是科举教条，更是普遍趋于僵化。由此，独立思考精神被窒息，学术盲从之风盛行，严重阻碍思想的进步。王夫之以极大的勇气反对科条。他论《大学》以及朱熹《大学章句》，屡屡不以为必是之教条，力陈为学次第不能“寻行墨以测度”，不能“煞认”，不能“泥文失理”。
　　如论“定静安虑得”，他针对朱熹“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”说：“此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自‘知止’到‘能得’，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。”（注：《船山全书》第6册，第398页。）显然，这是批评朱熹以“功效次第”将“定、静、安、虑、得”分开来解。他认为，分开不得，当整体合观。也就是说，不是今日格而定，明日格而静，后日格而定，如此等等，而是从格物至平天下，无论今日、明日和他日，五者都始终相随，缺一不可，如同“格致诚正之序，为功效之条理言耳，非截然有毕此一事又进一事之分界，体验则知之，不可寻行墨以测度也。”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）
　　又如论“格致诚正”，他说：“不知《大学》工夫次第，固云‘欲正其心者先诚其意’，然煞认此作先后，则又不得。且如身不修，固能令家不齐，乃不能齐其家，而过用其好恶，则亦身之不修也。况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰‘动静无端’。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。”（注：《船山全书》第6册，第423页。）又说：“准第三章格致为‘学’、诚意正心修身为‘修’言之，则诚意为首；若以《经》‘欲正其心者先诚其意’言之，则诚者诚其所正，正心为本务，诚意为加功矣。大抵《经》、《传》、《章句》所言，先后首末不可泥文失理，学者当体验知之。”（注：《船山全书》第4册，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485页。）为学次第固然有先后首末，但先后首末不是绝对的，不是固定不变的。如“欲正其心者先诚其意”，诚意在先，正心在后；“欲正其心者必诚其意”，则正心在先，诚意在后。
　　王夫之认为，格物致知亦然。如“格物致知”，格物在先，致知在后；“致知格物”，则致知在先，格物在后（注：《船山全书》第6册，第403页。）。当然，这不是随意的，而是有条件的。这个条件就是认识发展的阶段性。也就是说，就认识发展的总过程或终极原因来说，格致诚正是一个必然的次序，必然的条理；但就认识发展的具体阶段来说，则可能是“致知格物”，“正心诚意”。换言之，在强调“格物致知”、强调“物”是认识的终级来源的同时，王夫之承认“致知格物”在认识发展中的客观存在，反对将“格物致知”教条化。他说：“若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一。夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？”（注：《船山全书》第6册，第402页。）格物与致知虽有外求与内求之分，但不论外求或内求，都是为了认识“物”，所谓“功用则一”。因此，致知在格物，格物是致知的前提，内求离不了外求；格物在致知，致知是格物的目的，外求离不了内求。也就是说，在认识发展的不同阶段，有格物而致知，也有致知而格物。如王夫之论知善知恶，知砒毒杀人，以及申生、匡章之返孝，是“格物致知”，格物而后致知；论一念之非，酒肉黍稻之食，以及事亲之道，则是“致知格物”，致知而后格物（注：《船山全书》第6册，第402-403页。）。
　　总之，王夫之的格致论对理学格致论做出了历史性的总结。一方面，他充分肯定朱熹补写《大学》第五章《格物致知》章，及其格物致知、即物穷理的道问学精神，称之为“圣人复起，不易朱子之言”；一方面，他又深刻指出程朱理学及其后学不识心官思辨，将心官思辨流于耳目学问或佛老虚无的理论缺陷。一方面，他批评陆王及其后学心本论的蹈虚，及其以格物为非、直接求理于心的佛学色彩；一方面，他又充分吸收陆王心学论心官思辨的合理内核，强调知觉运动之心的理性思考，提出耳目与心官均用，学问与思辨结合。一方面，他充分肯定《大学》论格、致、诚、正、修、齐、治、平八条目之为学本末；一方面，他又提出《大学》教人之法不是科条，反对将《大学》及朱熹《章句》教条化，要求从实际出发，视认识发展的具体情形论为学先后与本末。可见，他对各派学说既不否定一切，也不肯定一切，而是弃瑕取瑜，推陈出新。王夫之之所以成为中国传统哲学集大成者，宋明理学批判总结者，十七世纪启蒙思想家，其方法论的兼容和创新，是重要原因。
船山学刊长沙14～18B5中国哲学章启辉20032003章启辉　湖南大学岳麓书院教授 作者：船山学刊长沙14～18B5中国哲学章启辉20032003

网载 2013-09-10 21:46:21

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