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　　　　　　一
　　就宽泛的意义而言，方法可以视为达到某种认识或实践目标的手段和方式：在认识的层面，方法规定了达到真理的途径；在实践的领域，方法则更多地与价值理想的实现过程相联系。作为达到真理及实现价值理想的手段，方法所规定的，主要是知、行过程“应如何”，后者首先具有规范的意义。规范大致归属于“当然”，与当然相关的则是“实然”；以规范性为内涵，方法无疑涉及当然与实然的关系。
　　在形而上的层面，“当然”体现了人的目的，并蕴含着对“实然”的规定；“实然”则包含事与理。事即事实，理作为事实间的联系，往往同时表现为普遍或特殊形态的秩序。从本源的意义上看，“当然”总是难以离开“实然”，这不仅仅在于无“实然”，“当然”便失去了作用的对象，而且更在于，以事与理为内容，“实然”为“当然”提供了内在的根据。当然与实然的如上关系，同样制约着作为当然之则的方法。
　　以真理为指向，方法具有多样的形态。它可以体现于具体的领域，表现为某一或某些学科把握世界的特定方式和手段，也可以与一般的探索过程相联系，获得超越于特定领域的意义。就最普遍的层面而言，方法以逻辑为题中之义。逻辑以思维形式为对象，并规定了思维的程序、规则(包括有效推理或正确推论的条件及原则)。从外在形态看，逻辑似乎仅仅涉及思维的形式，而与对象世界无关，然而，进一步的分析则表明，无论是逻辑之域的思维规律，抑或其推论的规则，都并非隔绝于作为实然的存在。形式逻辑最根本的规律是同一律，作为思维的根本法则，后者也构成了探索过程必须遵循的方法论原则。以A = A为公式，同一律的基本含义是：在一定的论域中，每一概念都应有确定的意义，在概念与概念所表示的对象之间，必须有确定的对应关系，概念的意义和概念与对象的关系，不能随意改变。可以看到，同一律所体现的，首先是思维的确定性或稳定性，这种确定性是正确的思维所以可能的条件。同一律对思维过程的以上规定，其根据何在?解决这一问题的前提之一，是引入本体论的视域。逻辑所直接涉及的，固然是思维的形式，但作为把握存在的方式，它总是无法离开存在本身。作为思维所指向的对象，存在具有相对稳定的状态，就具体事物而言，某一事物之为某一事物，有其质的规定性，在一定的条件下，每一事物都是其自身，它不能同时既是它自身，又是他物。思维所指向的事物的这种自我同一，构成了思维本身遵循同一律的前提。同时，就概念等思维形式与存在的关系而言，前者(概念等)的有效性，也以它与对象之间的相对确定性的对应关系为基础，这种对应关系在认识的历史发展过程中，已超越了个体性、随意性而具有公共的、普遍的性质。对象的相对稳定状态及思维形式与事物的对应关系，可以看做是同一律的客观根据。(注：形式逻辑的另一基本规律是矛盾律，最早将其作为法则加以概括的是亚里士多德，值得注意的是，亚里士多德首先是在研究存在的普遍原理的《形而上学》中论述这一法则的：“同一属性在同样的条件下不能同时既属于又不属于同一主词。”(Aristotel,Metaphysics,1005ab15-20,The Basic Works ofAristotle.Random House,1941,p.736)将作为思维法则的矛盾律放在存在的理论(形而上学)中加以考察，其前提是肯定思维的法则与存在形态难以分离。亚里士多德的以上思路，似乎也已有见于思维的逻辑有其本体论的基础。)
　　从逻辑的层面考察方法，推理无疑是另一个不可忽视的方面。如前所述，对有效推理或正确推论的条件及原则的规定，是逻辑的重要内容。宽泛而言，推理是从一个或一些命题中引出另一个命题的思维程序，其依据是命题之间的蕴含关系。前提作为推论的理由，通常表现为结论的充分条件或必要条件，这种充分条件或必要条件在推理过程中固然不直接涉及具体内容，但它们亦并非先天的设定。从其内在的根源看，逻辑推理的理由，往往折射了现实的因果关系，推理中的充分条件和必要条件，本身植根于现实世界中的事物之间的条件关系，而事物之间的充分条件与必要条件关系，则体现了广义的因果联系。尽管我们不能将逻辑推论中的理由与现实世界中的原因加以简单等同，但从本体论上看，与充分条件和必要条件关系相关的因果联系，无疑为基于蕴含关系的逻辑推理提供了客观的依据和基础。(注：参见冯契《逻辑思维的辩证法》(华东师范大学出版社，1996年)第244页。)
　　逻辑的以上形态主要从形式的、相对静止的方面研究思维的程序，与之相对的是逻辑的辩证形态或辩证逻辑。较之形式逻辑，辩证逻辑更注重思维形式与思维内容的联系，并要求超越相对静止的状态，从辩证变化的层面，理解思维的过程并进而把握现实世界；质而言之，通过概念的辩证运动以把握对象，构成了辩证逻辑的基本特点。对事物的如上把握方式，无疑更多地体现了方法论的意义。与形式逻辑一样，辩证逻辑对思维过程的规定，也有其客观的根据。就现实的存在形态而言，事物既有其相对稳定的一面，又展开为一个运动变化的过程，仅仅停留于相对静止的规定，往往难以把握事物的具体形态，惟有在思维的辩证进展中，才能不断敞开真实的存在。在这里，存在的辩证本性，无疑制约着思维的辩证运动。
　　从哲学史上看，康德曾在“先验逻辑”的框架下，对概念、判断等做了考察，其基本的倾向，是赋予思维的形式以先天的性质。在先验的形式下，逻辑与存在的关系似乎主要表现为前者(逻辑)对后者(存在)的单向立法，而逻辑本身则相应地呈现为主观的规定。黑格尔在谈到康德的批判哲学及先验逻辑时曾指出，它“由于害怕客体，便给予逻辑以一种本质上是主观的意义”(注：黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1966年，第33页。)。这种主观性根源于仅仅面向自我意识：“他(康德——引者)的主要思想，是向作为主观自我的自我意识索取范畴。由于这种规定，他的观点仍停留在意识与它的对立之内，除了感觉和直观的经验的东西而外，还剩下某种不由进行思维的自我意识来建立和规定的东西，即一个自在之物，一个对思维来说是陌生的、外在的东西。”(注：黑格尔：《逻辑学》上卷，第46、31、44页。)范畴是康德所理解的基本思维形式，作为规范经验材料的手段，它同时具有重要的方法论意义。所谓向自我意识索取范畴，意味着将范畴等思维形式与现实存在分离开来，而思维与自在之物之间的对立，则是这种分离的逻辑结果。黑格尔的以上批评似乎已注意到，忽视了逻辑的客观基础，便很难避免思维与存在之间的紧张。
　　与康德不同，黑格尔将逻辑与真理联系起来：“逻辑须要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握。这个王国就是真理。”(注：黑格尔：《逻辑学》上卷，第46、31、44页。)这里的“真理”所侧重的，是主观与客观之间的统一：“逻辑据此而把自身规定为纯粹思维的科学，它以纯粹的知为它的本原，它不是抽象的，而是具体生动的统一，因为在它那里，一个主观地自为之有的东西和另一个客观地自为之有的东西在意识中的对立，被认为是已经克服了。”(注：黑格尔：《逻辑学》上卷，第46、31、44页。)在此，以真理为指向，“客观自为”的存在与逻辑之间的联系得到了更多的呈现。黑格尔所理解的逻辑，已不限于一般的形式逻辑，他在达到真理的前提下，将逻辑与存在统一起来，无疑较康德更深刻地切入了逻辑的真实本质。
　　逻辑所涉及的，首先是思维的形式、程序、法则，对存在的把握当然不限于逻辑的规范或程序，作为一个创造性的过程，它还包含逻辑的程序难以范围的方面。(注：这里所说的“逻辑的程序难以范围”或“逻辑形式之外”，不能理解为非理性或反逻辑，所谓“逻辑形式之外”主要是就想象、直觉等方法非限定于形式化的逻辑程序而言，如后文将讨论的，想象、直觉等并不排斥广义的逻辑思维。)首先可以一提的是想象。无论是科学研究，抑或艺术的创造，想象都是一个不可忽视的环节。想象不同于对当下情景的描述，它总是超越了既成的事实或存在境域，指向当前没有或尚未直接呈现的形态。想象所及，可以包括个别的事物或规定，但在更多的情况下，它所涉及的，是不同规定、事物之间的联系。科学研究的过程常常运用模型的方法，模型每每超越时间与空间的界限，以理想化的方式，对以往认识活动中获得的规定、材料、信息重新加以组合，形成现实所没有直接提供的事物模型或存在图景，以此把握对象的内在联系。模型的建立，不能仅仅依靠逻辑的推论，毋宁说，它更需用创造的想象。模型是一种现实中不存在或尚未存在的形态，惟有对已有的认识材料或信息做新的组合，才能在物理或观念的层面使之呈现。这里涉及对既成存在形态的超越、确立新的联系及整合方式，等等，而新的联系和整合方式的发现、既成模式的突破，则离不开创造性的想象。
　　可以看到，作为把握世界的方法，想象首先表现为对现实存在的超越或突破。由此引发的问题是：在超越现实的前提下，想象本身是否还有本体论的根据?这一问题的解决，离不开对想象的进一步考察。如前所述，想象的特点之一在于展示现实存在中尚未呈现于主体的联系，或者说，以不同于现实形态的方式，整合认识过程中获得的信息和材料。按其本源，想象所运用的形象性或概念性材料，并不仅仅来自想象本身，它们在本质上表现为不同形式的存在规定。在更内在的层面，想象所形成的各种联系或整合形式，同时展示了存在所内含的可能的关系或可能的联结：通过超越当下呈现的现实形态，想象总是以独特的形式涉及了可能的形态。借助想象而整合、联结某些存在的规定，同时也意味着确认某种或某些可能，在此意义上，想象的方法论内蕴，就在于展示或敞开不同的可能。从形而上的层面看，源于现实的可能同样展现为存在的规定，并相应地具有本体论的意义。总起来，想象既以认识过程中获得的规定为材料，又以可能为指向，二者从不同的方面赋予想象以本体论的根据。
　　在想象之外，有别于逻辑的另一种把握世界的方式，是直觉。直觉的英语表达形式(intuition)来自拉丁文intueri，其含义首先与视觉相联系，表示“看”、“观察”、“注视”等。作为一种方法，直觉的特点在于不限定于形式化的程序，直接洞察或把握事物，获得某种知识或领悟某种意义。在科学发现的过程中，直觉往往构成了重要的手段。即使在数学这一类抽象的学科中，直觉也具有不可忽视的作用。相对于逻辑的分析，直觉更侧重于对事物的整体把握。从整体上把握对象，当然并不仅仅表现为主体意识的扩展，而是始终受到对象本身的制约。按其作用方式，直觉可以区分为感性与理性二重形态。与“看”、“注视”的原始含义相应，直觉往往表现为对感性对象的直接把握，事实上intuition一词便同时具有感性直观之意；直觉也可以指向事物的内在规定和本质的联系，亦即在理性的层面把握事物的整体。在现实的认识与探索过程中，感性层面的直观与理性的洞察往往相互关联，爱因斯坦已指出了这一点：“物理学家的最高使命是要得到那些普遍的基本定律，由此世界体系就能用单纯的演绎法建立起来。要通向这些定律，并没有逻辑的道路，只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律。”(注：《爱因斯坦文集》第1卷，许良英、范岱年编译，商务印书馆，1976年，第102、118页。)这里所说的经验便包含感性的直观，直觉则涉及有别于逻辑推绎的理性洞察(insight)，直觉以经验为依据，意味着理性的洞察无法离开感性直观。无论是感性的直观，抑或理性的直觉，其根据都在存在本身(首先是存在的整体性)：事物在现象的层面的具体关联与本质层面的具体联系，赋予事物以统一的品格，正是后者，为直觉地再现对象提供了可能。
　　宽泛而言，把握世界的方式与敞开世界的概念、范畴、理论，并非彼此隔绝：当概念、范畴、理论等运用于把握世界的过程时，它们本身便获得了方法论的意义。理论系统在普遍性程度上可以各异，一般而言，以性与天道为对象的哲学理论，总是具有较广的涵盖性，而具体学科的理论则涉及世界的某一方面或某一层面，因而其概念系统主要与一定的存在领域相涉。然而，无论是表现为一般世界观的哲学观念，抑或科学领域的理论，都可以进一步运用于对世界的认识和变革，并以不同的方式规范这一过程。
　　理论在知、行过程中获得方法论的意义，其前提是理论本身对现实的摹写。方法在本质上无非是以现实之道，还治现实之身；理论惟有切入实然(存在本身)，才能进而化为当然之则并作用于实然。爱因斯坦在肯定物理学等领域的科学概念在研究过程中具有规范意义的同时，又强调：“物理学中没有任何概念是先验必然的，或者先验正确的。唯一地决定一个概念的‘生存权’的，是它同物理事件(实验)是否有清晰的和单一而无歧义的联系。”(注：《爱因斯坦文集》第1卷，许良英、范岱年编译，商务印书馆，1976年，第102、118页。)物理事件可以视为进入物理学研究过程的实在，作为概念非先验性的确证，概念与物理事件的“单一而无歧义”的联系，意味着概念对实在的依存性，爱因斯坦以二者的以上关联为概念生存权的决定者，在逻辑上同时也肯定了概念的规范性奠基于概念与存在的统一或一致。爱因斯坦的以上论点基于科学研究的实践，可以看做是对实然与当然关系的理论反省和总结。
　　不难看到，从逻辑的法则、想象与直觉，到具有规范意义的概念及作为概念系统的理论，方法在不同的层面内含着本体论的根据：作为达到真理的手段，方法并非仅仅表现为人的自我立法，它在本质上植根于存在。在敞开世界的过程中，方法与存在、当然与实然展示了其内在的统一性。
　　　　　　二
　　作为方法的本体论根据，现实之道以存在的秩序为其内在规定；方法本身所指向的，则是思维的秩序。如前所述，存在与方法的统一具体展现为以现实之道还治现实之身，后者同时也体现了存在的秩序与思维秩序的相关性或一致性。由此引发的问题是：存在的秩序如何化为思维的秩序?换言之，思维的秩序是如何形成的?对这一问题的追问，进一步涉及思维与行动、方法与实践的关系。
　　首先应当关注的，是方法的逻辑之维。逻辑在方法论上往往表现为思维的秩序，如前所述，以逻辑的法则、程序等为形式，思维的秩序有其客观的根据。然而，作为把握存在的方式，思维的秩序并不是存在秩序的直接复本，惟有引入行动或实践，才能具体地理解存在的秩序与思维的秩序之间的关系。
　　黑格尔曾把目的性的活动及目的与手段的关系理解为推论的过程：“目的通过手段而活动”，“但这些过程，如它们自身所表明的，是通过自身而回到目的之中。假如最初手段对有待于运用的外在客体的关系，是一种直接的关系，那么，这种关系就更早地表现出自己已经是一个推论，因为目的证明了自身是这种关系的真正的中项和统一。”(注：黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，1976年，第436、437页。)以目的与手段的互动为内容，目的性活动也就是人的实践活动，在黑格尔看来，目的与手段之间的这种相互作用，同时展现为一种推论的关系：就目的惟有凭借手段才能达到而言，手段构成了目的的前提；就手段指向目的而言，目的又表现为根据。
　　将实践或目的性活动视为一种推论，意味着肯定实践的逻辑意义。列宁对黑格尔将逻辑与目的性活动联系起来的这一思想予以了高度重视，认为这一观点是“非常深刻的”(注：列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1974年，第203、233页。)。从具体内容看，实践的推论性，首先表现为其结构性、程序性。就实践所涉及的目的与手段的关系而言，在人的活动中，目的规定着手段，手段又构成了达到目的的前提。广而言之，实践的不同环节之间，往往存在先后、传递、同一等关系，如目的与手段之间，便既互为条件，又呈现为先后关系；在相同的条件下，同一行动往往产生同一结果；同一主体在同一时间中，不能既做什么，又不做什么，如此等等。这种关系、程序，构成了行动的模式。
　　行动的模式的展开过程，总是与思维的过程相互作用。从历史的层面看，行动模式的不断重复，也内在地影响与制约着人的思维过程，并形成为某种思维的定势。随着语言的形成，行动的模式往往获得了脱离具体时空关系而在形式的层面凝结和传承的可能，而在人类的历史演进过程中，这种模式又经过重复、沉淀、形式化，进一步凝化为思维的模式。这是一个极为漫长的过程，其中的具体环节、机制需要研究、再研究。黑格尔从哲学的层面揭示目的性活动的推论意义，并将其纳入逻辑学的考察领域，对于理解思维模式的起源以及逻辑与历史实践的关系，无疑提供了重要的视角。列宁在考察了黑格尔的如上思路后，曾做了以下阐发：“人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。”(注：列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1974年，第203、233页。)这一看法更为明确地指出了实践、思维(意识)与逻辑之间的联系，并从一个方面肯定了实践对于逻辑的本源意义。
　　《易传》在解释《易》的起源及社会功能时，曾做过值得注意的历史追溯。在《易传》看来，历史的发展经历了不同的形态，从包牺氏(伏羲)、神农、黄帝，直到尧、舜，每一个历史人物都对应于一定的历史阶段，这些不同的历史阶段总是有其具体的实践形态或样式，后者又以某一卦象为依据：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，ｚｈｕó@①木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。盖取诸益。”“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通致远，以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。”(注：《易传·系辞下》。)包牺氏(伏羲)、神农、黄帝等是传说中的历史人物，这里重要的不是这些人物是否在历史上真实存在，而是他们所具有的历史象征意义：他们在此主要被理解为一定历史阶段的象征或标志。“离”、“益”、“涣”、“随”属不同的卦象，这些范畴分别表示不同的范畴或类概念。结网而渔、揉木为耒、刳木为舟、服牛乘马，等等，都是制造工具或运用工具而进行的实践活动，在《易传》作者看来，它们出现于不同的历史阶段，并构成了这些阶段的发展特征。从外在形式看，所谓“取诸”某卦，似乎主要强调了历史演化中的实践活动以卦象为依据，然而，它的更实质的意义，应从另一方向加以考察。对《易传》而言，卦象的形成以“观象于天，观法于地”为前提，与之相应，《易传》将一定的实践形式与一定的卦象加以对应的真实含义，在于以独特的(逆向的)形式，指出卦象与历史实践之间的相关性：卦象之为实践所效法(取法)，其根据是卦象本身本于存在、来自实践；在实践形式“取诸”某卦的背后，是卦象与一定的历史活动之间的联系。(注：张载在分析《易传》的如上论述时，曾指出：“《易》说制作之意盖取诸某卦，止是取其义与象契，非必见象而后始有为也。”(《横渠易说·系辞下》，《张载集》，中华书局，1978年，第214页)这一看法已注意到，《易传》所说的“取诸”，其意主要不在于强调人的制作(实践)活动取法于卦象，而是卦象与这种活动的关联或一致(相契)。)正是基于如上思路，《易传》在做了历史的回溯以后，又进而引出了如下结论：“是故《易》者，象也。象也者，像也。”(注：《易传·系辞下》。)“像”有表征、象征、把握等义，以实践过程的历史回顾为前提肯定卦象具有“像”的意义，其内在含义便是强调卦象是在结网而渔、服牛乘马等实践的历史展开中，表征或把握世界。
　　不难看到，《易传》的如上考察涉及文明的历史演化、实践的历史发展、思维成果或思维形式的历史形成。从包牺氏(伏羲)到尧舜，社会文明展开为一个不断向前演进的过程，与此相联系的，则是制造工具及运用工具的历史实践(一定的文明阶段相应于一定的实践形式)，而被取法的卦象，则既折射了实践的历史演化，也凝结、沉积了实践过程所达到的认识成果及思维形式。卦象作为一种广义的范畴系统，既表征着不同的事物，又具有规范对象的意义，通过肯定卦象与实践形态之间的对应性，思维成果及形式与实践的历史发展之间的联系也进一步得到了彰显。在这里，实践无疑展示了其本源性：它既构成了文明演化的动因，也制约着以卦象形式表现出来的思维成果及其作用。(注：思维方式与社会活动及其历史发展的联系，不仅体现在思维方式的形成过程，而且也表现于思维方式的变迁之中。以存在于人类社会早期的巫术而言，其思维方式的特点在于“错误地应用了人类最简单、最原初的思维过程，即观念由相似或相近而联结”(J.G.Frazer,The Golden Bough,A Study in Magic and Religion.The MacmillanCompany,1940,pp.49，54)，这种思维方式曾深刻地影响了原始时代人们的生活，而对它的扬弃，则经历了一个漫长的历史过程：正是在长期的生活、实践过程中，人们渐渐发现巫术的思维方式并不能有效地引导人达到实践的目的，对以上现象的把握又进一步促使人们怀疑并最后放弃这种思维方式(J.G.Frazer,The Golden Bough,A Study inMagic and Religion,p.57)。这一过程从另一个侧面表明，思维方式与人自身的社会活动难以分离：不仅合理的思维方式的形成，而且不合理的思维方式的终结，都根源于长期的社会实践过程。)
　　《易传》对卦象与制作关系的看法，从类与历史的层面触及了思维的形式与实践形态的联系，后者与黑格尔肯定目的性活动的推论意义并将这种活动纳入逻辑学的考察领域，在某些方面呈现了相近的趋向。当然，黑格尔的论点主要表现为思辨的洞见，《易传》的看法则多少基于历史的直观和猜测。相对于此，皮亚杰对逻辑和思维方式的研究显示了不同的视域。与《易传》及黑格尔以类的历史活动为关注之点相异，皮亚杰侧重于个体心理发展过程的考察；较之黑格尔的思辨推论与《易传》的历史猜测，皮亚杰更多地体现了实证研究的特点。
　　逻辑及思维方式的发生或起源，是皮亚杰所关注的问题之一。在皮亚杰看来，儿童的认知能力的形成与发展可以区分为四个阶段，即感知运动、前运演、具体运演、形式运演，而整个发展则奠基于行动或活动之上；要理解思维逻辑的发生和起源，便必须将行动纳入研究的领域。在感知运动的层面，儿童已开始对不同动作进行协调，如把某些活动联系起来或分解开来，对这些活动加以归类、排列顺序，等等。(注：皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆，1981年，第22—57页。)这种协调活动逐渐取得了结构化、模式化的特点，并为尔后思维结构的形成提供了前提。
　　儿童行为和活动的协调结构，往往呈现格式化特点，这种格式首先体现为包含关系。行动格式的另一重形式展开于目标与手段之间，二者之间呈现秩序的关系。皮亚杰的后一论点使我们自然联想到黑格尔有关目的性活动的看法：当黑格尔将目的性活动规定为一种推论时，他同时也确认了目的与手段的这种秩序关系。不过，与黑格尔对上述关系的思辨理解有所不同，皮亚杰肯定目的与手段关系的秩序性与逻辑性，以儿童心理的实证研究为其基础，其中包含着客观的确证。除了包含关系以及目的和手段之间的秩序，行动的格式还包括对应关系，如模仿与被模仿之间便既蕴含着先后秩序，又具有相对确定或稳定的联系，这一意义上的对应性，相应地表现了行动结构的稳定性或确定性特征。
　　行动的格式以及行动之间的比较稳定的协调关系，本身已具有逻辑的意义，皮亚杰将其称为行动的逻辑或动作逻辑。这种逻辑固然还不同于思维的逻辑，但它却构成了后者的基础：“在感知—运动智慧中，有一定的包含逻辑，一定的秩序逻辑和一定的对应逻辑，我认为这些逻辑就是逻辑数理结构的基础。”(注：皮亚杰：《发生认识论原理》，《皮亚杰发生认识论文选》，华东师范大学出版社，1991年，第78—79页。)质而言之，思维的逻辑导源于行动的逻辑。行动逻辑(包括作为行动格式以及体现格式之间协调关系的包含逻辑、秩序逻辑、对应逻辑)向思维逻辑的转换，具体展开为一个内化的过程，这种内化的涵义则是概念化：“活动的内化就是概念化，也就是把活动的格局转换为名副其实的概念。”(注：皮亚杰：《发生认识论原理》，第28—29页。)行动的格式、行动中的协调关系，往往处于一定的时空关系，并呈现某种感性的形态，内化或概念化，意味着扬弃行动模式的实质规定，在思维或概念化的层面将其格式或模式加以确立和凝固，使之获得形式化的形态，从而成为思维的逻辑。
　　如前所述，行动的逻辑内化为思维的逻辑，主要侧重于个体心理的发展过程。在生物学的层面，个体的发育往往再现了类的生命发展过程，与之相近，个体思维与认识的发展过程，也在一定意义上以简约或浓缩的形式重复了人类思维和认识的发展历史。个体发展与类的发展之间的如上联系，使有关个体思维起源、演化的研究，同时为类的思维过程的研究提供了旁证或参照。事实上，皮亚杰对行动逻辑与思维逻辑关系的研究，确乎从个体心理发展的角度，为黑格尔、《易传》关于逻辑或一般思维形式与人类活动关系的思辨讨论及笼统直观，提供了某种具有实证意义的说明。
　　在哲学史上，具有经验论倾向的哲学家往往较多地关注思维的秩序与存在的秩序之间的关系，对他们而言，思维的秩序或逻辑思维的形式，无非是对外部存在加以直观的产物。洛克便认为，“关系”等具有逻辑意义的一般概念，均由简单观念组合而成，而简单观念则是对外物的直接感知。(注：参见洛克《人类理解论》(关文运译，商务印书馆，1981年)第132—133页。)这一看法基本上悬置了思维形式与行动秩序之间的关系。相对于此，皮亚杰肯定行动逻辑对于思维逻辑的本源意义，无疑扬弃了经验论的直观性，并更具体地把握了思维逻辑的形成过程。不过，由此，皮亚杰又进一步强调：“它们(逻辑、数学——引者)是依存于活动或运演的特性，而不是依存于客体的特性的。”(注：皮亚杰：《发生认识论原理》，第84、15页。)这里涉及二重关系，即思维的秩序(逻辑)与存在的秩序的关系，以及思维的秩序(逻辑)与行动的秩序的关系，而在皮亚杰看来，二者似乎具有彼此相斥的性质。事实上，在确认思维的逻辑与行动的逻辑之间联系的同时，皮亚杰又一再指出逻辑数理的结构“超越于客体之上”(注：皮亚杰：《发生认识论原理》，第84、15页。)。
　　与行动逻辑的引入相应，思维的逻辑与方法客观上涉及三项，即思维的秩序、行动的秩序与存在的秩序，三者之间的关系包含多重向度。其中，行动的秩序与思维的秩序的关系无疑具有更为直接的特点：按其实质，无论是从动态的过程看，抑或就静态的结构而言，行动和思维都是人的不同存在方式。二者的这种切近联系，使行动的协调过程中形成的模式、秩序、结构经过长期的重复、沉积之后，可以进一步凝化为同一主体的思维模式、秩序、结构。质而言之，作为同一主体的相关存在方式，行动的秩序既包含着向思维秩序转换的可能，又以较为直接的形式构成了思维秩序的基础。然而，另一方面，行动的秩序与思维的秩序又无法隔绝于存在本身的秩序。无论是在个体的层面，抑或类的层面，行为的方式、结构，都受到存在秩序的制约。行动在时空上的协调(不同动作的相继发生及其在空间上的展开)，往往相应于对象在变化、运动过程中的秩序或法则；活动的确定性(在条件不变的前提下，同一行动总是产生相同结果)，与对象及其关系的相对稳定性常常具有某种一致性；较为复杂的行动系统或格式与活动的子系统或子格式之间的包含关系，常常折射了整体与部分、类与个体之间的从属关系或包含关系，如此等等。可以看到，行动的秩序在规定思维秩序的同时，本身又以存在的秩序为其本体论的根据。皮亚杰认为逻辑数理的结构“超越于客体之上”，显然未能对上述关系予以充分的注意。
　　以行动的秩序为中介，思维秩序与存在秩序的相关性也得到了进一步的确证。前文已论及，在本体论的意义上，表现为逻辑及思维方法的思维秩序以存在的秩序为其客观基础，作为存在秩序的折射，行动逻辑向思维逻辑的内化，同时也从一个方面体现了存在秩序对思维秩序的规定：不妨说，正是以这种内化为现实的环节，存在秩序对于思维秩序的本源性超越了思辨的形态而获得了具体的意义。在这里，存在的秩序、行动的秩序与思维的秩序无疑展示了内在的一致性与相关性，而思维秩序的方法论内涵，则使上述关系同时也体现了方法、实践与存在的统一。
　　　　　　三
　　按其本质，实践及行动既作用于对象，又是人自身存在的方式。就人自身的“在”而言，方法往往涉及理解或解释。理解或解释通常被视为人文科学把握世界的方式，但从广义上看，它并不限于人文之域，而是具有普遍的意义。波普尔已注意到，人文科学的理解与自然科学的理解具有相通之处。(注：波普尔：《客观知识》，舒炜光等译，上海译文出版社，1987年，第194—195页。)加达默尔也确认了艺术与科学的相互渗透，并对海德格尔将自然科学的认识方法视为理解的一种变体这一看法予以了肯定。(注：加达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第214、333、335页。)作为兼及人文之域与科学之域的普遍方法，理解或解释具体展开于人“在”世的过程。
　　以把握这个世界为题中之义，理解总是具有对象的指向性。在自然科学之域，尽管理解并不像观察、实验那样提供有关对象的具体材料，但对观察、实验材料及结果的解释，却最终指向这个世界并构成了对其加以理解的必要环节。同样，人文的解释虽然以文本或文献材料为对象(注：波普尔曾指出：“正是对第三世界客体的理解构成了人文学科的中心问题。”(《客观知识》，第172页)他所说的第三世界，是“概念性的东西的世界”(《客观知识》，第165页)，在此，波普尔亦主要将人文科学的理解与概念化的认识成果联系起来。)，但通过对凝之于文字、概念的文化、认识成果的解释，主体也获得了对外部世界(包括他人)的理解。就上述方面而言，理解和解释无疑表现为一个不断敞开对象世界的过程。
　　与对象的敞开相关的，是人(主体)自身的去蔽。对象的敞开以认识和把握世界为其具体的内容，人自身的去蔽则既涉及认识世界与认识自我，又意味着人自身从自在走向自为。对人而言，昧于对象、昧于自我都是一种“蔽”；“蔽”不仅仅表现为无知，而且是一种存在的形态：在“蔽”而不明之时，人往往“习焉而不察”、日用而不知，处于自在的状态。理解的过程在敞开对象的同时，也使人自身逐渐地去蔽或解蔽；通过去蔽，人的存在亦不断地获得自为的性质。自为的存在本质上是一种自由之境，由理解、去蔽而达到自为的存在，同时意味着走向自由之境。即使在理解一个文本的过程中，也往往包含着自由的向度，加达默尔已指出了这一点：“谁理解一个文本(或者甚至一条法律)，谁就不仅使自己取得对某种意义的理解，而且——由于理解的努力——所完成的理解表现为一种新的精神自由的状态。”(注：加达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第214、333、335页。)
　　理解的去蔽意义及自为指向，无疑体现了理解过程与人自身存在的切近关系。人的自为走向总是包含着陶冶的过程，按照加达默尔的看法，黑格尔所考察的从自在到自为的自我意识发展过程，便内在地涉及“陶冶”(注：参见加达默尔《真理与方法》上卷第15页。“陶治”中译本原译为“教化”，英译本则为culture，教化比较侧重于外在的塑造，陶冶则既涉及外在的引导，也包含自我的涵养。意识的自我发展及广义上人的存在境域的提升，并非仅仅是一种外在塑造，而是同时展开为自我塑造、涵养的过程，依此，这里据英译本改“教化”为“陶冶”。参见Truth and Method,Second RevisedEdition,translation revised by J.Weinsheimer and D.G.Marshall,Continum,NewYork,1998,pp.9,12-13。)。加达默尔本人则进一步肯定了以理解为方式的精神科学与“陶冶”之间的联系：“陶冶是精神科学赖以存在的要素”。“精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从陶冶概念的传统中更容易得到理解。”(注：加达默尔：《真理与方法》上卷，第18、21页。引文据英译本略有改动，参见Truth and Method,pp.15，18。)陶冶所涉及的是人自身的完善，精神科学则首先诉诸理解。如前所述，理解并非仅仅指向对象，它同时以人自身的去蔽及精神的提升为内容，后者确乎蕴含着陶冶、涵养之维。从方法与存在的关系看，以陶冶为精神科学赖以存在的要素，其重要的意义在于同时肯定了作为精神科学方式的理解与人的完善之间的联系。
　　世界的敞开与自我的陶冶、涵养之间的相关性，在中国传统哲学中同样得到了确认。《易传》关于“穷神知化，德之盛也”(注：《易传·系辞下》。)的论点，已将把握及理解这个世界与人自身德性的提升联系起来。儒家的另一早期文本《中庸》进而提出“尊德性而道问学”(注：《中庸·二十七章》。)之说，尊德性的具体内容，不外乎人格的陶冶和培养，道(导)问学则以认识世界和认识自己为内容，后者在宽泛意义上包括对天道的理解与把握以及对经典文献的解释(注：朱熹：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也。”(《四书章句集注·中庸》)所谓“尽乎道体之细”，便蕴含着对道的深入理解和把握。)。按儒家的看法，德性的陶冶和培养不能离开问学的过程，而问学过程又总是指向德性的完善。尽管在儒学的演化过程中，不同的学派和人物对德性与问学每每各有所侧重，但从总的方面看，尊德性与道问学的相辅相成无疑构成了主导的趋向，二者的上述关系，内在地蕴含着理解与涵养的统一。
　　从理论上看，理解与涵养的相关性，源于理解本身所具有的特点。作为把握存在的方式，理解所面对的问题不仅仅是“是什么”，而且也包括“意味着什么”以及“应当成为什么”，后者与人自身的存在显然具有切近的联系。(注：参见杨国荣《存在与价值》，载《文史哲》2003年第3期。)作为对存在的追问，“是什么”与“意味着什么”分别展示了意义的不同向度：前者涉及事实的层面，后者则以价值的领域为指向。如果说，“是什么”的追问首先要求世界的真实呈现，那么，“意味着什么”则将问题引向人自身存在境域的提升，而在“应当成为什么”的提问中，后一论域的意义探寻又进一步与人自身的完善联系起来。理解过程的以上结构在沟通意义的澄明与人自身之“在”的同时，也使理解与尊德性(涵养)的交融获得了内在的根据。
　　冯友兰曾认为，人作为一种特定的存在，其根本特征在于有觉解：“人生是有觉解的生活，或有较高程度觉解的生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物生活者。”(注：冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第522页。)“解”即是了解，“觉”则是自觉。了解是借助概念而展开的活动，自觉则是自我的一种反省意识；前者主要指向对象，后者则与自我的反思和领悟相联系。冯友兰的以上看法注意到了把握存在的过程既表现为对象性的了解，又以主体对自身存在状态的反思为内容。宽泛而言，理解的二重维度也可以看做是“解”与“觉”的统一：敞开对象侧重于“解”，自我的去蔽则更多地涉及“觉”。
　　从另一方面看，理解所涉及的以上问题，亦体现了理解与意义之间的联系。如前所述，理解总是离不开意义的探索与澄明，在这一过程中，意义既不是预成的，也不是既成的，而是在主体的解释中逐渐生成的。意义的生成与人自身之“在”同样难以分离。就“是什么”这一维度的追问而言，对象在哪些方面及何种程度上被敞开，总是受到理解者自身的存在背景、视域、意向以及文化积累的制约。对价值意义的领悟，则在更深沉的层面体现了意义与人的存在境域的联系。海德格尔曾指出，理解与意义“植根于此在的生存论形态(existential constitution of Dasein)”(注：M.Heidegger,Being and Time.State University of New York Press,1996,p.143.)。这里所说的意义，更多地着眼于价值之维。在世过程的具体形态(包括社会境遇、精神境界等)，往往影响着对世界的理解；世界的意义是在人自身的历史展开过程中逐渐呈现的。以价值意义的领悟为内容之一，理解总是诉诸体验，后者又与人的整个生命融合在一起：“每一个体验都是由生活的延续性中产生，并且同时与其自身生命的整体相联。”(注：加达默尔：《真理与方法》上卷，第89页。)生活的延续展示了存在的历史性。作为理解的具体形式，体验与人的生命整体的相联，从一个方面表明：人正是在自身之“在”中不断领悟存在的意义。
　　理解借以实现的存在过程，并非仅仅体现为个体性的规定。理解总是涉及前见或先见(注：加达默尔：“一切诠释学中最首要的条件总是前理解。”(《真理与方法》上卷，第378页))，这种先见或前见固然常常取得个体观念或意见的形式，但并不仅限于个体之域。作为理解的出发点，前见的形成有其社会、历史的根据。加达默尔已强调了这一点：“早在我们通过自我反思理解我们之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。”(注：加达默尔：《真理与方法》上卷，第355、172页。)与前见的以上特点相应，理解已不再仅仅是个体性或主体性的行为：“理解甚至根本不是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动。”(注：加达默尔：《真理与方法》上卷，第355、172页。)在这里，作为理解背景的存在境域，已超越了个体之维而指向更广的社会历史领域。不难看到，无论是其形成过程，抑或其在理解中的先行性，前见都折射了存在的形态，并具有本体论的意义。
　　作为意义的澄明者和阐释者，人并不是一种既定的存在。按海德格尔的看法，存在总是具有时间之维，而在时间的不同向度中，未来又具有特殊的意义：正是未来，蕴含了存在的可能规定。以可能为内在规定，人之“在”世，在个体与类的层面都展开为自我筹划、自我塑造的过程，换言之，走向未来与化可能的存在为现实的存在，表现为相关的两个方面。二者的以上统一，一方面使未来的走向不同于空洞的时间之流，而是包含了具体的社会内容，另一方面又赋予人的存在以历史的意义。人的历史品格，同时也决定了理解的历史向度：理解的历史性最终植根于存在的历史性。
　　与存在形态对理解过程的规定与作用相辅相成的，是理解过程对人存在形态的制约。理解本身在广义上也是人“在”世的方式(注：海德格尔：“如果我们把理解解释为一种基本的存在论规定，那么，我们可以看到这种现象同时也被认为是此在之在的基本方式。”(M.Heidegger,Being and Time,p.134))，通过世界的敞开与自我的去蔽，理解同时也不断地影响着人的存在形态。上文曾提及，冯友兰以觉解为人的根本特征，作为人的存在之维，觉解本身又有程度的不同，与之相应的是不同的人生境界。按冯友兰的看法，境界不同于外部存在，它主要表现为宇宙人生对人(存在主体)的不同意义。根据觉解的高低，冯友兰将人生境界区分为自然、功利、道德、天地四种；从自然境界到天地境界，人的存在相应地展开为一个层层提升的过程。如前所述，觉解既指向对象，又表现为自我的领悟；同样，理解也包含敞开对象、自我去蔽二重内涵，二者具有内在的相通性。与此相应，觉解对人生境界的影响，也折射了理解对人的存在境域的制约，后者同时可以看做是理解所内含的陶冶、涵养意义的具体体现。
　　人的存在形态构成了理解过程借以展开的背景，理解作为存在的方式又影响并制约着人的存在过程，这里似乎包含着理解与存在之间的循环；与解释学的循环相近，这种循环也具有本体论的意义：海德格尔曾认为解释学循环体现了“此在自身的生存性前结构”(the existential forestructure of Da-sein)(注：M.Heidegger,Being and Time,p.143.)，扬弃其思辨的表述，则可以将理解与存在的以上循环视为存在、方法与活动之间的互动。在这里，理解既是人把握世界的方式，又是这种方式具体运用的过程；思维的方式、行动的方式与存在的方式相互交融。以此为本体论前提，对象世界的敞开、变革与人自身存在境域的提升本质上也展开为一个统一的过程。
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中国社会科学京138～148B1哲学原理杨国荣20032003作为当然之则，方法既以现实之道为根据，又规范现实本身。从形而上的维度看，思维的秩序、行动的秩序、存在的秩序相即而非相离，这种相关性在本体论的层面体现了方法、实践、存在之间的深沉联系。以理解为形式，通过世界的敞开与自我的去蔽，方法在切入存在的过程中，又进一步融入人自身之“在”。存在与方法的如上关系在沟通人的存在与世界之在的同时，也具体地展示了本体论与方法论的内在统一。存在/实践/方法/本体杨国荣，1957年生，哲学博士，华东师范大学哲学系教授(上海　200062)。 作者：中国社会科学京138～148B1哲学原理杨国荣20032003作为当然之则，方法既以现实之道为根据，又规范现实本身。从形而上的维度看，思维的秩序、行动的秩序、存在的秩序相即而非相离，这种相关性在本体论的层面体现了方法、实践、存在之间的深沉联系。以理解为形式，通过世界的敞开与自我的去蔽，方法在切入存在的过程中，又进一步融入人自身之“在”。存在与方法的如上关系在沟通人的存在与世界之在的同时，也具体地展示了本体论与方法论的内在统一。存在/实践/方法/本体

网载 2013-09-10 21:43:25

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