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　　中图分类号：B244.7;B44.99　文献标识码：A
　　　　一
　　程朱理学非常重视《大学》格致诚正之说，将之作为为学工夫的主要条目加以修习。从经典诠释学的角度看，程朱对格物致知的看法并不是唯一的理解，虽然它在宋明时代有着普遍的权威，但并不是所有学者都接受这种解释。甚至可以说，王阳明整个心学体系就是基于对程朱格物说的不满而产生的（注：详请参见陈来着：《有无之境——王阳明哲学的精神》（北京；人民出版社，1991年）第六章“诚意与格物”的论述。（页118-159，尤其是页118-119）。）。简单地说，朱、王格物路线的分歧主要在于：前者是外向性的，后者则是内向性的。由此也表现为两种不同的用功方式：一为读书穷理，一为致良知。
　　在格物问题上，吴澄（1249-1333，字幼清，又字伯清，江西祟仁人）主要继承了程朱的路线。这个路线用吴澄的话说，就是：“外之物格，则内之知致”（评郑夹祭通志答刘教谕，2:4a）。
　　在此，我们可以看到，吴澄对物与知作了一个内外区分。孤立地看“内之知致”这样的说法，容易让人联想到后来王阳明的致良知之说（注：如蒙培元即认为，吴澄虽然讲“内外合一”，却以“致内之知”为根本学问，这是对朱熹思想的一个重要发展，这一思想的进一步发展，就成为王阳明专以致良知为根本学问的彻底的主观唯心论。见氏着：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，福州：福建人民出版社，1998年，页198。），而吴澄关于知的如下界定：“知者，心之灵而智之用也”（评郑夹祭通志答刘教谕，2:3b），更给人一种印象，似乎吴澄所理解的知完全是一个主观性的范畴。然而，必须说，这种联想与印象并没有抓住吴澄思想的本质。
　　人类知识的获得无疑离不开大脑（即中国古人所说的“心”）的作用，从这个意义上说，吴澄将“知”定义为“心之灵”与“智之用”，即使是唯物主义的认识论也不会加以反对。所以，由此并不能断定吴澄具有某种天赋观念论的倾向。就吴澄这个说法所要表达的意思来看，他主要是想强调知是一种运用心智的高级思维形式，并不涉及认识的来源究竟是心还是物这样的问题。事实上，吴澄恰恰强调认识活动（格物）的直接对象就是外在之物，“外之物格，则内之知致”这样的说法显示，致知与格物实际上是一个过程，格物就是致知的途径，除此而外，并没有独立于格物过程之外的致知工夫。
　　吴澄的这个思想与朱熹也是一致的。对朱熹来说，格物与致知并不是两种工夫：“但能格物则知自至，不是别一事也。”（《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五十一）。
　　吴澄之所以使用内外这样的区分，不过是要突出知的实有诸己特征。前已述及，吴澄所理解的真知包含着行的维度，“知之而不行者，未尝真知也”（学则序，12:22a），就完整的知而言，必须包括反之于心，履之于身这些环节：“学、问，得之于外者也；思、辩，反之于心者，所谓知至至之，可与几也；行则以身履之而为其事，所谓知终终之，可与存义也。”（杂识四，外2:3b-4a）
　　闻见得之于外，如果没有反诸身心、见诸实行，也就是说没有凝为德性、化为德行，那么，它终究不过是口耳之学，而非真知。因此，吴澄所理解的知只有一个，那就是德性之知。吴澄说：
　　知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？（评郑夹祭通志答刘教谕，2:3b）
　　人类的知识当然不只所谓德性之知，吴澄对知的如上理解，似乎未免过于狭窄。不过，就吴澄等理学家所关注的主要问题是人的自我修养与道德完满这一点来说，将知主要理解为道德知识与实践理性（德性之知），也有它自身的合理性。
　　格外之物，致内之知，这种格物路线，吴澄把它称之为“儒者内外合一之学”，认为这样就不会出现务外遗内（记诵之学）或务内遗外（释老之学）之失。吴澄说：“此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒博览于外而无得于内，亦非如释氏之徒专求于内而无事于外也。”（评郑夹祭通志答刘教谕，2:4a）
　　正是在与记诵之学和佛老之学的对比中，吴澄确立了他所说的这种内外合一之学的特征。记诵之学与佛老之学共同的问题在于未能兼顾内外，而其具体表现正好相反，一偏于外，一偏于内。以下，我们就此分别观之。
　　虽然格物之学与记诵之学都提倡多闻多见，但格物之学所从事的博文最终服务于反身穷理的目的，而记诵之学则不同，它以闻见的数量为追求，在很大程度上以炫耀于人为满足，因此，记诵之徒可以说有闻有见，但与德性之知却不相干。记诵之徒这种为博而博的闻见活动，不仅不能带来德性上的增益，甚至会使他的内心越来越走向封闭。吴澄说：
　　记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣，曰：此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致，是以知愈博而心愈明；彼以徇外夸多为务，而不敷其表里真妄之实然，是以知愈多而心愈窒。（评郑夹祭通志答刘教谕，2:4a-4b）
　　这段话里的“知”字前后出现几次，但含义并不相同。说记诵之徒“实未尝有知也”的“知”是指德性之知；“知愈博而心愈明”和“知愈多而心愈窒”这两句里的“知”是指闻见之知。心明与心窒是比喻的说法，用以表示人对所以然之理了解的不同程度。
　　对吴澄而言，格物的最终目的是要获得对所以然之理的了解，从而使人的行为完全合乎道德规范（当然之则）。这种格物紧紧围绕如何成为一个道德的人这样的目的。因此，尽管格的是外物，穷的是物理，但最终还是要落实到成就自我上来。
　　说一个人具备德性之知，即意味着他知道怎样做才符合道德。这种“知道”不同于那种对“什么是什么”的“知道”，它更多地表现为人的实践能力。从某种意义上说，闻见之知所获得的是对“什么”(what)的了解，它与“知道怎样”(knowinghow)的德性之知是两种不同的知识。（注：现代西方哲学家赖尔(Gilbert Ryle)在其《心的概念》（The Concept of Mind，中译本，上海：上海译文出版社，1988年）一书中对“知道什么”(knowing what)与“知道怎样”(Knowing how)有精彩分析，颇资启发。赖尔指出，在个体的理智活动中，“知道怎样”与“知道什么”不同，它更多的是一种实践、智力实践。我们认为，这一分析对于个体的道德活动同样适用。事实上，陈来在《有无之境》一书中就运用赖尔此说对王阳明的知行合一做出了成功的分析，参见该书页114-117页。）
　　判断一个人的道德意识清醒与否以及道德能力强弱，主要是基于德性之知而言，与闻见之知的多少无关。站在这个立场上，闻见之知只有服务于道德修养的目的，在经过反身穷理转化为德性之知后，才会对人的实践能力产生积极影响，即所谓“知愈博而心愈明”。否则，闻见之知的增多对于道德修养不仅无益甚至有害，即所谓“知愈多而心愈窒”。
　　　　二
　　从表面看，“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也”这样的话似乎已将闻见之知排除于德性之知以外。但实际上，吴澄恰恰反对这种倾向。时有学者为区分德性之知与见闻之知，分别冠之以真知与多知之名。这种做法固然注意到德性之知与见闻之知的不同，但无形中却把见闻之知完全排除于德性之知之外，吴澄对此提出了批评：“今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失而不自知其流入于异端也。”（评郑夹祭通志答刘教谕，2:4a）
　　由此可见，吴澄并不主张摈弃闻见，一意反求诸心。在批评记诵者务外之失的同时，他也提醒人们注意不要走入另一个极端——专求于内而无事于外的释老之学。
　　所谓异端，是相对于正统而言。吴澄也秉承一般儒者的习见，以佛老为异端，尊儒学为圣学，在思想上自觉与释老划清界限。
　　吴澄说：“释氏之徒专求于内而无事于外”（评郑夹祭通志答刘教谕，2:4a），“老氏之学，治身心而外天下国家者也”（送何太虚北游序，19:1a）。总之，在他看来，释老之学的特点是务内而遗外。
　　释老之徒务内而遗外的取向，一方面是由他们出世的基本精神所决定的；另一方面，也有认识论上的原因：释老之学总是竭力夸大人心的功能，认为人心之中无所不包。对于这个认识论因素，吴澄也看得很清楚，他具体分析了老氏之学专求于内无事于外的原因：“人之一身一心，天地万物咸备，彼谓吾求之一身一心有余也，而无事乎他求也。是固老氏之学也。”（送何太虚北游序，19:1b）。
　　其实，儒家并不否认人心先天具备一定之知，孟子甚至曾说过“万物皆备于我”，不过，按照朱熹的解释，这句话准确的表达应该是“万物之理皆备于我”（注：朱熹集注云：“此言理之本然也，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。又言：此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。”（《孟子集注》。卷十三，《四书章句集注》，页350）。）。程朱格物说的一个前提就是“人心之灵莫不有知”。肯定人心有知，只是承认人的内心本有天赋的道德原则，而不是说人心已经包含了一切知识。如果是那样的话，也就没有后天学习的必要了。
　　吴澄指出，即使是所谓生而知之的圣人，其所知者亦不过是一些基本的道德原则而已，仍有很多知识有待于闻见去获得：
　　圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已。若夫山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，非博其闻见于外，虽上智亦何能悉知也。故寡闻寡见不免孤陋之讥。（送何太虚北游序，19:1a-1b）
　　山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，这些都可以归于闻见之知的范围。就吴澄对知的理解而言，他所说的知本来就不是指这种闻见之知。从这种观点出发，可以说多闻多见者未必有知，固不必羡慕，而寡闻寡见者未必无知，亦无须抱愧。因此，从逻辑上看，吴澄对圣人生而知之的如上解释，只说明了圣人对于闻见之知有所不知，却并没有回答何以圣人需要多闻多见。关于多闻多见的必要性，吴澄另有论证，他说：
　　圣门一则曰多学，二则曰多学，鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，盍尝不欲多知哉？（评郑夹祭通志答刘教谕，2:4a）
　　这是引孔子之教为证。从《论语》的记载来看，孔子的确给人以勤学好问、博闻多识的印象，有几次他还直接谈到了多闻多见的问题。吴澄引用了孔子论多闻多见的语录，以此作为致知当资于闻见的证据：
　　夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：多闻阙疑，多见阙殆。又曰：多闻择其善者而从之，多见而识之。盖闻见虽得于外，而所闻见之理则具于心。故外之物格则内之知致。（评郑夹祭通志答刘教谕，2:3-4a）
　　必须指出，吴澄为了证明自己的观点，对孔子原文作了节引，从中推出的结论与孔子的原意已不完全相符。为清楚起见，现将吴澄引文与《论语》原文作一对照，具引如下：
　　引文：夫子曰：多闻阙疑，多见阙殆。
　　原文：子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《为政》）
　　引文：（夫子）又曰：多闻择其善者而从之，多见而识之。
　　原文：子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）
　　从《论语》原文来看，孔子的意思并不是要鼓励多闻多见，而是强调对闻见要加以拣择。对孔子这两段语录固然可以作出不同的解释，（注：多闻阙疑多见阙殆句，朱熹集注云：吕氏曰：“疑者，所未信：殆者，所未安。”程子曰：“尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也。”愚谓：多闻见者，学之博：阙疑殆者，择之精：慎言行者，守之约。凡言“在其中”者，皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也。（《论语集注》卷一，《四书章句集注》，页58）刘宝楠着《论语正义》注云：包曰：尤，过也。疑则阙之，其余不疑。犹慎言之，则少过。殆，危也。所见危者，阙而不行，则少悔。（上海书店影印诸子集成本，页34）多闻择其善者而从之句，朱熹集注云：不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也。识，记也。所从不可不择，记则善恶皆当存之，以备参考。如此者虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。（《论语集注》卷四，《四书章句集注》，页99-100）刘宝桶着《论语正义》云：孔曰；如此者，次于天生知之。正义曰：下篇子曰‘生而知之者，上也。学而知之者，次也。’夫子自居学知，故言‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’是次于生知也。（上海书店影印诸子集成本，页149）而王阳明对此另有解说：“至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。……此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰：‘多闻择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰‘知之次也’。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。”（《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，页51）。）但无论如何，都不能说孔子这两段话是在提倡多闻多见之学。另外，以孔子为博学多识的典型，这种说法曾遭到孔子本人的否定，《论语》载：子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《卫灵公》）
　　综上可知，以孔子之说为据来证明多闻多见的必要性，在经典诠释学方面存在着一定的困难。当然，这并不妨碍吴澄提出他个人的见解。
　　“夫闻见者，所以致其知也”，这句话清楚地显示，在吴澄看来，闻见是致知的必要手段。这句话也从反面规定了格物必须以致知为目的。现在的问题是，格外之物如何能够达到致内之知的目的？如何能保证这样一种格物路线不是缘木求鱼？
　　　　三
　　“致知在格物”一语原出《大学》，不过，就汉唐所传古本来看，格物何指，致知何意，以及致知何以在格物，这些问题皆语焉不详。自宋儒将《大学》从小戴《礼记》中表出，侧入《四书》之列，宋元明清四个时代，学者们对“格物”“致知”作出了不同的解释。其中，具有普遍权威的是朱熹之说。事实上，吴澄的格物思想就主要是受了朱熹的影响。因此，我们这里有必要对朱熹的格物理论作一点考察。
　　《大学》说“致知在格物”，朱熹注曰：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》，《四书章句集注》，页4）《大学》又说“物格而后知至”，朱熹解为：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”（同上）。为了说明致知何以在格物这个问题，朱熹还为古本《大学》补上了一个《格物致知传》：
　　所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句》）
　　朱熹的补传，要义有二：一方面是承认人的内心本有天赋的道德原则，此即所谓“人心之灵莫不有知”：另一方面又强调认识的直接对象是具体事物之理，主张只有通过具体的学习的积久过程才能最终使内心的原则彰显出来。
　　然而，为什么“于理有未穷，故其知有不尽”，朱熹在这段话里并没有说明，从理论上说，这一点如果不解决，就不能解释为什么“欲致吾之知，在即物而穷其理”。事实上，以后王阳明对朱熹格物说的不满正由此而生。
　　王阳明青年时代也曾依朱熹格物之说切实用功（注：事见《年谱》弘治五年壬子二十一岁条（《王阳明全集》卷三十三，页1223）、《传习录下》（《王阳明全集》卷三，页120）等处。），然收效甚微，直到谪居龙场，某日“忽中夜大悟格物致知之旨”（注：事见《年谱》正德三年戊辰三十七岁条（《王阳明全集》卷三十三，页1228）。），乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”（《传习录下》，《王阳明全集》卷三，页120）。王阳明对朱熹的格物说提出了如下反诘：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》，《王阳明全集》卷三，页119）。这无疑是说，朱熹试图通过格天下之物以明吾心之全体大用的做法好比是南辕北辙。王阳明对朱熹格物说的理解是否准确，容有商量（注：如陈来即认为，王阳明把朱熹的格物哲学理解为亭前格竹之类的活动，不能不说是一个严重误解，见《有无之境》，页132。），不过，王阳明的确开启了一条不同于朱熹的格物路线，即反对在经典文义上讲求及在自然事物上考索，而专在心体上用功，格物变成主要是纠正和克服非道德意识的活动。（注：说本陈来，见《有无之境》，页134-135。）
　　虽然朱熹的“格物致知传”对致知何以在格物的回答并不令人满意，但是，如果把朱熹的理气论与心性论同格物致知论综合起来考虑，应当承认，在朱熹哲学中，致知何以在格物并不是一个没有解决的问题。根据朱熹理一分殊的思想，具体事物的物理、伦理是各个差别的，同时又都是普遍、统一的宇宙远离的表现，因此，只有通过“今日格一物，明日格一物”的反复积累，人的认识才会从个别中发现普遍，逐步认识一切事物间共同的普遍规律。按照朱熹的心性论，人心具有先验的道德原则（理），这些原则与事物的普遍法则是一致的。但由于构成人体的阴阳五行（气质）的影响，这些内心的道德原则在人的现实意识中不能得到完全表现，从而人不能自觉意识到内心具备这些道德原则，并使人的思想中产生道德意识与非道德意识的交叉。所谓为学的方法，从道德意识的角度说，就是要努力去除气质带来的种种不良影响，以便作为本性的道德原则能够全面发挥出来，彻底支配人的一切意识活动。其方法是必须通过研究和了解具体事物之理，由之上升到对普遍的天理的认识，在这样一个过程中，主体逐步达到对理的透彻理解，道德意识日益扩展，从而排除了气质对内心的种种消极影响，使本性得到彻底的表现。格物穷理之所以能够作为彰显心中之理的手段，这是基于理的天人合一的性质。按照朱熹哲学，心中之理与天地万物之理在内容上、本质上是一致的，因而，当人们理会了事事物物之理后，理由自在之物转变为为我之物，成为人的知识体系的内容，也就成为指导意识活动的原则。但是这并不给人心增加新的原则，因为人心本来就具有这些原则，只是这些原则常常是潜在的，在经过格物穷理之后才能成为人的现实意识的真正原则。（注：说本陈来，见《朱子哲学研究》，页332-340。）
　　人对外部事物的探究，所获得的是有关外部事物的知识，在现代知识体系中，它们分属于各门具体科学，例如，对山川的研究，所获得的是有关地理学的知识；对草木的考察，所得到的是有关植物学的知识；对名物度数的学习，所了解的是有关器物、礼仪的知识。这些知识的增加与人的道德提升并无必然联系。一个自然科学知识丰富的人并不必然就是一个道德楷模。从这个意义上说，王阳明的反诘：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”，就不无道理。然而，程朱所说的格物，并不就是科学性的认识活动，它所关注的是那个为人类与自然共同遵循的“理一”，它主要是一种修养方法。（注：陈来指出：程朱的格物穷理学说，就其获得知识的直接实践来说，很大程度上局限于道德践履的范围内：就其获得知识的手段来说，主要是强调间接知识的学习。因此，朱熹讲的格物穷理，主要目的是通过读书讲学和道德践履把握道德的准则及一般原理，而不在于经过具体的实践活动具体地掌握客观事物的本质及规律，应用于技术发明和人类进步。又说：朱熹的格物学说首先是为士大夫和官僚阶级提供一种旨在最终提高人的道德境界的基本方法，在这个意义上当然也即修养方法。（《朱子哲学研究》，页297）。）
　　吴澄接受了程朱的格物之说，同样把人的德性修养作为格物的最终目的，反对单纯追求数量的求知活动（例如记诵之徒的为博而博的多闻多见）。因此，即使从这种理论自身的逻辑来看，与伦理无关的对外部事物的了解，也是不受鼓励的。不过，按照理一分殊、天人合一的观念，物理与伦理相通，因而，对外部事物的了解几乎都可以说与伦理有关。但是，与伦理的相关又有直接与间接之分。相对而言，程朱一系的格物工夫更重视读书讲学。这是因为，在他们看来，儒家的圣经贤传中蕴藏着丰富的道德教训与价值准则，如吴澄即认为，书之所载，“理也，义也。理义也者，吾心所固有，圣贤先得之寓之于书者也。”（卷舒堂记，23:12a），因而读书讲学是了解伦理知识最直接的途径。事实上，虽然程朱认为格物穷理的方法不限于一途，但又强调格物的重点是“读书史”、“应事物”（朱熹：《答吴伯丰一》，《文集》五十一），而把对草木器物之理的探究放在次要地位。
　　与程朱相同，吴澄也强调读书是学者的入门工夫，他说：“明明之法不一，读书为入门，亦其一也。”（何自明仲德字说，6:31a）。此外，他也认为对物理的探究不是为学先务之所急，如他曾为学者讲解有关宇宙生成原理，时人颇有热心于斯者，或传录以去，或逐节画而为图，有见于此，吴澄特意告诫说：“此特穷理之一端尔，人之为学，犹有切近于己者，当知所先后也。”（原理·跋，1:24a-24b）
江淮论坛合肥75～80B5中国哲学方旭东20032003吴澄在思想史上处于从朱熹到王阳明的中间位置，其“格外之物，致内之知”的格物致知说，貌似阳明而实承晦庵。吴澄鄙薄记诵之学，但并不因此主张摈弃闻见，一意反求诸心。对于格外之物如何能致内之知的问题，吴澄借助于朱熹的理一分殊、天人合一的观念予以疏通。虽然物理与伦理相通，但读书讲学与伦理的关系则更为直接，吴澄由此而强调读书是学者入门工夫。吴澄/格物致知/格外之物/致内之知/务外遗内/务内遗外/内外合一本文所用吴澄文集版本系明成化二十年方中陈辉刻《临川吴文正公集四十九卷道学基统一卷外集三卷年谱一卷》（台北：台湾新文丰出版公司影印《元人文集珍本丛刊》本，简称成化本）为主，并参考《吴文正集一百卷》（台北：台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，简称四库本）及清乾隆二十一年崇仁县训导万璜校刊《草庐吴文正公集四十九卷道学基统一卷外集三卷首附从祀疏议一卷年谱三卷》（简称万本）。引自成化本之内集者，径注篇名、卷数、页数及a、b面，外集者于卷数前加一“外”字以示区别。引自四库本者，则以Wwz表示；特此说明，下不再注。方旭东　上海大学文学院，上海　200436 作者：江淮论坛合肥75～80B5中国哲学方旭东20032003吴澄在思想史上处于从朱熹到王阳明的中间位置，其“格外之物，致内之知”的格物致知说，貌似阳明而实承晦庵。吴澄鄙薄记诵之学，但并不因此主张摈弃闻见，一意反求诸心。对于格外之物如何能致内之知的问题，吴澄借助于朱熹的理一分殊、天人合一的观念予以疏通。虽然物理与伦理相通，但读书讲学与伦理的关系则更为直接，吴澄由此而强调读书是学者入门工夫。吴澄/格物致知/格外之物/致内之知/务外遗内/务内遗外/内外合一本文所用吴澄文集版本系明成化二十年方中陈辉刻《临川吴文正公集四十九卷道学基统一卷外集三卷年谱一卷》（台北：台湾新文丰出版公司影印《元人文集珍本丛刊》本，简称成化本）为主，并参考《吴文正集一百卷》（台北：台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，简称四库本）及清乾隆二十一年崇仁县训导万璜校刊《草庐吴文正公集四十九卷道学基统一卷外集三卷首附从祀疏议一卷年谱三卷》（简称万本）。引自成化本之内集者，径注篇名、卷数、页数及a、b面，外集者于卷数前加一“外”字以示区别。引自四库本者，则以Wwz表示；特此说明，下不再注。

网载 2013-09-10 21:42:52

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