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　　在目前的“后新时期”文化语境中，“人文精神”业已成为一个巨大的神话，一个无所不在的中心词，一个最新的文化时髦，也是一种伦理判断的前提和条件。围绕这个语词所建构的一套话语具有某种无可争议的权威性，它既是一种神秘的、难解的理论，又在批评实践中被用作诸如“崇高的”、“有理想的”、“真挚的”等等词汇的同义词。它被视为与当下所出现的大众文化相对抗的最后的阵地。这就逼使人们不能不对之进行新的审视和反思，在对这种话语的分析中来把握当下的文化。
　　“人文精神”在众多的讨论中，并未得到过明确的表述。但它似乎被指认为一种知识分子的超验的价值追求，是一种无法判断也无从描述的超验的“主体”力量。它是“对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈努力。”（《读书》１９９４年第３期１１页）据这些人文精神的追寻者的描述，这种“人文精神”在现代历史的某一时刻业已神秘地“失落”。而正是由于此种“人文精神”的失落，构成了二十世纪知识分子的文化困境。这里最为关键的表述是“终极价值”和“内心需要”。“终极价值”并未经过任何论证就通过某种内心需要而达到了，它是信仰的结果，是知识分子通过内心的修炼而达到的超越境界。它被十分单纯地归结为“紧要的是要有信仰”。（《读书》１９９４年第５期５５页）通过玄想式的、神秘式的言语创造一套永恒的和绝对的“知识”。
　　此种“人文精神”的表述，具有极为强烈的神话性。它在两个方面陷入了困境。首先，这种“人文精神”的追寻一方面强烈地批判和否定五四以来知识分子对“知识”把握的巨大局限，另一方面却又以“人文精神”作为保证获得一套绝对“真理”，一套自由的、不受拘束的获得知识的天然条件。“人文精神”最终结束了“知识”的有限性，任何人文学者只要具有了“人文精神”，就能穿透“遮蔽”，无限地掌握世界。“人文精神”被赋以无限的力量，变成不能质疑的神圣的主能，指具有了“人文精神”也就具有了神话中的力士的超人能力而洞见真理。这显然不是某种新的话语形式的生成，而是“现代性”话语的运作的结果，是在能指／所指、语言／实在间完全同一性的幻想的结果，“人文精神”确立了掌握它的“主体”不受语言的拘束而直接把握世界。这无非是在重复着八十年代有关“主体”“人的本质力量”的神话，只是将处于语言之外的神秘的权威表述为“人文精神”而已。正象德利达、福柯这样的思想家所反复论证的，不受拘束的、超越性的“知识”并不存在，任何“知识”都深深地卷入了语言与权力的大网之中，都是特定的语境和意识形态的多重作用的结果，它绝不可能成为一种永恒不变的、绝对的“人文精神”的显现。这里的矛盾在于，“人文精神”承诺了在话语之外的绝对性，但它本身却仍然是一种言语和特定话语中的一个概念，它的有限性仍是不可逃避的。
　　其次，从当下中国的具体语境来看，“人文精神”成了一种对文化“普遍性”的祈求，也是对西方中心主义的臣属与认同的结果。它极为直率地指出：“人文精神的失落是今天人类面对的共同问题”。“人文精神推到最后，是普遍主义的”。（《读书》１９９４年３期８页９页）此种表述无疑试图预设一个与西方同质的文化空间，将中国在全球的“冷战后”的文化语境中的“他者”位置加以刻意的擦抹和打压，忽略第三世界所处的边缘位置。它劝谕中国知识分子“上升到人性来观察人类的痛苦，探索人类的命运，追求永恒。”并训导说：“缺乏终极关怀使中国作家难以吸收世界一流作品的精华”（《读书》１９９４年第４期７８页）它所强调的这种“永恒”性，却时刻将中国编码为一个时间上滞后的、被动性的位置。在这些讨论中所推重的如哈贝马斯的“普遍交往”论，早已成了“后殖民”理论的批判的对象。象酒井直树（Naoki Sakai）就尖锐地点明了其文化普遍主义的世界观乃是一个“种族中心主义”的神话，无非是强化西方文化霸权的策略而已（可参阅《后现代主义与日本》杜克大学出版社１９８９年英文版）。由此看来，“人文精神”的话语无非是强化八十年代的“赶超”和“走向世界”的神话及西方中心主义。它绝不是对当下文化的拯救，而是更深地陷入了知识／权力运作的网络之中，乃是在全球性的西方话语中提供的一种驯服的“他者”的形象。这种形象集中体现在“人文精神”的极度矛盾性之中。一方面他们把“人文精神”放置在中国语境中强调其失落，一方面则强烈地将其变为永恒的人类问题；一方面凸现其对中国的本土意义，一方面则将之变为人类的普遍原则。在这种矛盾的话语中，显示了西方话语的优势和主体的地位，也就把中国编码为一个无限地趋近于西方“主体”的“他者”，一个无能为力的次等的“他者”。　
　　从上述的讨论可以看出，所谓“人文精神”乃是通过绝对性／无限性／普遍性超越了当下的文化问题。但具有讽刺意味的是，它本身正好构成了目前文化语境的一部分，正是当下全球与中国多重文化问题的表征。这些真诚地追求纯粹和超越的知识分子及他们所生产的“知识”无法不落入“后现代”与“后殖民”的当代历史情势之中，成为其不可或缺的一部分。首先，它以一种在全球文化中的“过时”的形象证实中国的滞后性，以其独特的方式提供一种文化和思想资源以证实“中国”当下文化的贫瘠及堕落。其次，“人文精神”乃是以对当下的中国文化的彻底的蔑视之后，提供的重返昔日主体的最后的道路。它以放弃五四以来知识分子的具体的、世俗的“现代性”目标为代价，悄然地唤起了某种超验的、无法把握的、更具幻想性的“现代性”的目标。这一目标就是以“人文精神”作为知识分子保持“启蒙”“代言”的话语中心位置的“合法性”的前提。这里其实具有极为世俗的权力运作的策略。“人文精神”并没有提供对当下文化的有力的分析，而是将自身变成了在多重转型的全球进程中知识分子的玄学化及神学化的逃避过程。而这种逃避又最终变成了全球及中国历史情势的消极的部分。
　　就总体而言，“人文精神”对当下中国文化状况的描述是异常阴郁的。它设计了一个人文精神／世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成了一个超验的神话，它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的“过玄”，“失落”一词标定了一种幻想的神圣天国。它不是与人们共同探索今天，而是充满了斥责和教训的贵族式的优越感。它恐惧目前文化的复杂与多元，而以专横的霸权姿态确立自己的话语权威。这种“忧郁症”式的不安和焦虑丝毫无助于切入当下的文化而只能使自己变为那种片面而刻板的“教训者”。这种“教训者”早就在钱钟书先生的《谈教训》一文中有过最为巧妙的刻画。
　　中国当下的文化确实有各种复杂的挑战，但只有深入地了解和探讨它，才可能找到新的可能性。我们必须和世俗的人们不停地对话和沟通，对中国正在发展中的大众文化有更为明澈而机敏的观察与思考。一句话，我们不能拒绝今天，我们拒绝今天也就拒绝了过去与未来。“人文精神”里并不存在拯救，而是今天的文化的一部分；它不是对现实突围，而是在逃避中落入了历史之网中无法挣脱。我们不能放弃理想，但这种理想只能来自当下；我们不能拒绝崇高，但这种崇高也绝不能变为神话。“人文精神”也只有被放置于当下的语境中，与“大众文化”或“后现代”“后殖民”理论一道，经受反思与追问。我们无权把“人文精神”变成一种绝对的目标，而只有在今天不断地进行新的思考，尽管这种思考会比简单的斥责或教训复杂也艰难得多。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　９５．２．１９．京郊魏公村
　　
　　
　　
作家报济南002J1文艺理论张颐武19951995 作者：作家报济南002J1文艺理论张颐武19951995

网载 2013-09-10 21:41:23

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