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　　 道德形而上主义：启蒙与“反启蒙”之辨
　　近年来，随着对泛政治意识形态及其衍生的文学观念反动的日益深入，1949-1976年文学思潮之价值判断仿佛已然尘埃落定：二十世纪中国启蒙文学思潮史以五四与八十年代各自定格为一次启蒙高潮，而1949-1976年文学思潮则为塌陷于两者之间的低谷地带，或者说是极“左”思潮主导下的“反启蒙主义”时期（本文姑且用“反启蒙”来指称这一时期的文学思潮）。然而，这种价值定位却主要缘于情感化印象、政治逆反心理抑或二者影响的交叠，而非理性的学术判断。这里，一种明显的、颇有意味的反对比不容忽视，即与两次启蒙高潮相较而言，被视为启蒙低谷的1949-1976年文学创作反而具有以下几大优势：一是较之短暂的五四与辉煌的八十年代，其作为整体性文学肌体存在的时间量最大；二是较之启蒙文学创作主要限于以知识分子、青年学生为教化阵地，其读者的层次与数量均大大扩展；三是对受众的影响最大，且这种影响并不限于认识论意义上，更表现于人生选择、人生观所表征的深层生命意识。像鲁迅的《呐喊》、《彷徨》，对人们认清封建主义的真实面目及批判国民性弱点具有伟大的启示意义，但是面对“娜拉出走之后怎样”这样一个极具现实性意义的命题却似乎无能为力。而《青春之歌》、《闪闪的红星》、《红岩》等作品却实实在在地塑造了一代至几代人的灵魂世界，甚而至今魅力犹存（注：据《光明网——光明日报》（2001年11月19日）一篇题为《专家称〈钢铁是怎样炼成的〉对高中生影响最大》的报道称：“现在，究竟哪本书对长春市高中生的影响力最大？东北师范大学教育科学学院近日的一项问卷调查表明，曾激励过无数青年成长的《钢铁是怎样炼成的》对长春市高中生影响最大。”“这本书曾经感染了几代人，在今天看来，书中所阐述的崇高的人生观和爱情观依旧有着它独特的号召力和感染力。”显然，“十七年”文学与《钢铁是怎样炼成的》在审美／道德精神上是颇为相通的。）。其区别还在于：启蒙艺术世界中追求个性解放的形象往往是倪焕之、蒋纯祖那样的失败者，他们要么像子君、魏连殳、金佩璋那样最终走上“回头路”，要么如陈白露、章秋柳一般堕落或死去。个性解放的理想、光明幸福的未来似乎永远与他们无缘。而受革命乌托邦影响的人则具有坚定的人生信念，总能够像夸父追日般向着一个既定的神圣目标义无反顾地走下去。
　　显然，恰恰是“反启蒙”文学起到了“启蒙”作用，且启蒙效果要大得多，而功利性极强的启蒙文学反而尴尬地陷于启蒙功能的无效缺失状态。这说明十七年至文革文学必然蕴含着某种魅力独具的审美精神，它隐藏在文化／文学价值的深层结构之中。我认为这种深藏于内的审美力量之所以强大就在于它建构起了一种道德形而上主义。华子良可以装疯三年，那么多英雄志士能够大义凛然地面对屠刀和烈火，这钢铁般的意志是怎样缔造的？同样地，是什么样的力量支撑着梁生宝吃苦为公的惊人毅力？过去我们往往抓住这类文学的政治功利性、反个性主义精神不放，而影响了以理性的学术思考进一步探究其坚定动力背后的深层文化资源。也就是说，过去我们总是从文学与政治、社会关系的实际内容上去理解艺术形象，而不能够冷静地从形式学、文化／审美逻辑的层面上进行学理化探讨。不妨暂且抛开诸如艺术形象的政治目的是什么，他是否缺乏自由民主、个性解放精神之类的问题，那么，我们将发现，仅仅有一个堪以献身的目标和精神，并且其思想与行动完全上升为一种道德形而上主义的“自我表现”，这样的一个艺术形象就足以具备了发人深思的价值。
　　由此引申的命题是：二十世纪中国文学是怎样处理道德形而上与形而下的关系的？
　　 启蒙文学的盲点：道德形而上与形而下之辨
　　正如康德所孜孜以求者，“灿烂星光在我上空，道德律令在我心中”，人需要一种道德形而上精神就像肉体需要阳光和钙一样，这种精神诉求意味着：个人终其一生恪守某种源于情感意志与价值理性的道德律令，甚至为之献身都是无条件的，其追求是永恒的，是比保持肉体生命更高一层的精神欲望，是更为本质的人之为人的灵魂的归宿。它的最大价值在于能够赋予人生以终极意义。由于这样的道德主体是为道德而活着，因而他（她）总是幸福的，总是充实的，正所谓“生当为人杰，死亦为鬼雄”。如果从“他者”的视角来看，道德行为主体所为之殉身者或许不值分文，因而被视为愚昧的、受骗的、缺乏个性自觉意识的“未启蒙者”；然而从主体自身的视角观之，结果则全然不同。江姐宁愿牺牲也不屈服，对她来说，这一行为更为本质的动力并非“解放全中国”、“解放全人类”之美好愿望本身，而在于这种崇高的理想已内化为她一切幸福感、荣誉感、自尊自爱的源泉，随着血液循环而在体内流淌、沸腾，提纯、凝结为个体性的主动追求。从某种意义上说，为此而献身便是其“个人主义”的自我实现，是她自我价值的最高意义的确认。因此，如果有谁以“生命第一”的原则提醒她，要求她，或者像卢梭所说的那样，“你不自由，我强迫自由”，这一切都不啻是对她的非难、侮辱，同样是对她个人权利的剥夺。
　　从这样一种审美道德形而上主义来反观二十世纪中国启蒙文学思潮史，更可以凸显其独特的精神价值，因为恰恰是两次启蒙高潮缺乏道德形而上主义的建构姿态，却沉沦在道德实用主义、道德形而下的层面上——从深层文化意蕴言之，这正是启蒙文学的最大缺陷，只是这种缺陷被完全掩盖在纷乱的旗帜背后，以致让人难以察觉。五四启蒙最伟大的口号显然正是反对旧道德，提倡新道德，反对旧文学，提倡新文学，所谓“伦理之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。“道德革命”似乎成为五四启蒙文学思潮最深层的动因和根本追求。这一悖论的根源在哪里呢？——我认为缘于五四新旧道德之争在逻辑上有了一个严重的失误，那就是以道德实用主义（新）来反对道德形而上主义（旧），而前者作为道德形而下的层面来冲击后者时，不但缺乏颠覆性力量，也是不得要领的。我们看女性新道德的先驱者——子君这一形象，她对个性解放的追求是何等的决绝——“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”可是就在这个响亮的口号余音袅袅之际，她已经退归起点之处，在中世纪的阴影中悲惨地死去，完结了那四千年的旧账。现有的各种文学史总是高度评价鲁迅通过子君悲剧否定了小资产阶级的个人奋斗，深刻地提出了知识分子的道路问题，完全忽略了这一形象本身所透露出的更为深层的道德哲学命题。子君的根本问题不在于其个人奋斗是否正确（那是社会学命题），而在于她的个人奋斗精神建立在怎样的文化心理与价值信仰基础之上。而这个基础显然是极其薄弱的。她并没有将新道德内化为一种自觉的道德诉求，没有使其上升为信仰层面上的道德境界。从走出家庭到过着寥落的小日子再到回到家庭，她的思想情感始终都围绕着涓生这个具体的人而波动——他的工作境况、他的喜怒哀乐、他对她的爱情等等，无一不牵动着她的整个内心世界，无一不决定着她对生命的感觉。换言之，新道德对这位新女性来说不具备本体性的意义，只不过是她追求所谓个人幸福的手段、途径；她追求的自由爱情也不是爱情自由本身，而是与涓生结合这一实际行动的结果。新道德不是目的，成功才是目的，爱情不是目的，涓生的爱才是目的，一旦这个目的不存在了，新道德作为一种手段其价值也就随之消失。于是我们看到，当涓生嗫嚅着说出自己已经不爱子君时，“她脸色陡然变成灰黄，死了似的；瞬间便又苏生，眼里也发了稚气的闪闪的光泽。这眼光射向四处，正如孩子在饥渴中寻求着慈爱的母亲，但只在空中寻求，恐怖地回避着我的眼”。这不知所措、万念俱灰的反应，哪里像是来自那位伟大誓言的践履者？更甚者，环小姐（茅盾《自杀》）在经历了追求个性解放、爱情自由失败的痛苦打击后，用一条丝带将自己挂在了床柱上——她要用死来“宣布那一些骗人的解放自由光明的罪恶”！
　　可见，对子君们来说，所谓“成为我自己”原来是有条件的：这条件便来自涓生们的爱。信念一旦取决于外在条件，她们的那个信念也就不复是一种永恒性的道德诉求。这与传统道德主义作用于人心的方式完全不同。传统型的女性对“从一而终”或“操守”的追求，是无条件的，是毫无二义的。它不取决于丈夫的爱，与任何现实生活环境、外在条件的变化并无必然联系。她可能与丈夫过得很平淡，平淡得豪无爱情可言；也可能不幸嫁给了一个纨绔子弟，甚至会忍受不断的“家庭暴力”；她也可能会有怨恨情绪，但这一切都不会影响她的“贞操”观和“从一而终”的信念。鲁迅笔下的爱姑何其泼辣好胜、不让须眉，但她所抢所争不过是不被那个她嗤之以鼻的“小畜生”所抛弃。祥林嫂何其任劳任怨逆来顺受，但被逼再嫁贺老六时她竟勇敢没命地“一头撞在香案角上”。这种道德诉求已完全融入她生命的血液，也是她个人价值之所系，只有在符合其道德追求的生活方式之中，她才可能维持起码的幸福感觉，才能自我维持一个“人”的资格；而且即使处于悲惨的境况之下也决不违背那个古老的道德准则，因为信仰高于生命，“绝对命令”是没有“底线”的。
　　从一个所谓“现代人”的眼光看来，“从一而终”之类的道德要求不过是一种规范而已，完全是一个形而下的实践性命题，它自身并不具备真理性的终极价值，它必须接受人性发展与社会实践的检验。以这样的“高度”观之，那些不觉醒者的愚昧、麻木、劣根性自然一目了然，封建主义对人的吞噬力之大也是令人触目惊心的，现有研究对五四以来启蒙文学的这一主题基本是取此论调。但仅仅取这样的眼光是不全面的。就像一个热衷于在世俗人生摸爬滚打的人不会理解一个虔诚的基督教徒的内心世界一样，我们也忽视了传统道德的实践者思想情感的真正秘密。实际上，封建道德主义在中国早已实现了它宗教化的功能，至今仍然充满着强大的力量（人们常说的传统惰性），它是中国的民族宗教，其核心秘密即在于将形而下的命题上升为形而上的终极性命题，将非理性的、外在的东西凝固为理性的、内在的东西，使其信仰化、永恒化、绝对化。一旦完成这种逻辑置换，它就具备了自足自律性，产生了自动力。这就意味着，“从一而终”对一个女性来说不再是一种外在的有形的道德规范，而最终成为发自内心的价值诉求，换言之，不是别人要求我“从一而终”，而是我主动追求“从一而终”（事实是浓厚的封建主义环境反而往往逼迫一个人违反它所标榜的道德，像祥林嫂、爱姑，像王蒙《活动变人形》中的姜静珍，她们对“从一而终”的追求便十分富有“战斗性”），我为此付出无论什么样的代价都是值得的。这也正是黑格尔所说的那种“本能式的思维”，“存在于我们之内的绝对力量”（注：黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第15页。）。由此，被“毒害”的人们，其悲剧就不再是一个封建主义如何“吃人”的问题，也似乎不再是一个“自吃”的问题，而是一个“自我实现”的命题了。
　　所以可以说，道德形而上主义是新文学“道德革命”的盲点。由此，我们不妨挖掘一下二十世纪表面上纷纭复杂的激进主义与保守主义之争所遮蔽的一个更为深层的命题。
　　 “道德革命”的盲点：激进主义与保守主义之辨
　　鲁迅说，娜拉出走之后怎样？——不是堕落，就是回来。这句名言便典型地透露出新道德革命的内在悖谬。娜拉的别无选择显然正是作家在形而下层面进行言说的结果（这类形而下的主题总是通向“只有解放全人类才能解放自己”或“经济条件、社会条件的翻身是个性解放的前提”之类的“正确”结论，历来的文学史也是在这一意义上肯定这类作品的）。娜拉、子君为什么就不能有第三条路可走呢？鲁迅本人不也说过，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。不妨说，她们本来就是有两条之外的无数道路可走——只要她对新道德的追求是无条件的。打个庸俗的比方，涓生的爱情没有了，不是还有张生、李生吗？爱情需要时时更新，生活需要不断创造。涓生通过痛苦反思所得出的结论是，自己“只为了爱，——盲目的爱，——而将别的人生要义全盘疏忽了”。所谓“人生要义”是什么呢？——“第一便是生活。人必生活着，爱才有所附丽。”这看似深刻的答案是多么简单，这铿锵作声的真理是多么实际！再看茅盾《创造》的主人公君实——一个追求新道德追逐理想爱情的新青年，他知道社会不会准备好一个理想的女子等他来娶，便决定找一个“璞玉”一般的姑娘“亲手雕琢”。他找到了娴娴，并煞费苦心地一步步将她从一个见到谁都怕羞的古典型女性“创造”成一个有思想有见解、大胆泼辣的现代新女性：在那些太太小姐队中，“她是个出色的人儿：她的优雅的举止，有教育的谈吐，广阔的知识，清晰的头脑，活泼的性情，都证明她是君实的卓绝的创造品”。然而，那个成功的创造者却陷入了无穷的苦恼之中，因为被创造的夫人在“精神上一天天的离开他”，自己“再不能独占了夫人的全灵魂”。君实的沮丧、“绝望”情绪，表现为又一种新道德庸俗主义化的典型。
　　道德实用主义在思维方式上的典型特点是将道德与知识、信仰与功效、灵魂与人生不加分离，不划“边界”，像鲁迅在《我之节烈观》中就认为，现在所谓旧道德全是宗法时代的遗传，和现代的生活每每矛盾。非但不能达到人生向上的目的，而且使人堕落在九渊之下，感受许多苦痛的人所以认它为道德，还不是为习惯所束，不曾仔细在它的效果上着想吗？俞平伯在对《我之节烈观》做了这样的解释后，也明确指出：“道德必须有灵性，有意识，能达幸福的目的，能满足人生的要求；所以道德必和社会的真相吻合，必不和幸福的效用相矛盾。道德其名而习惯其实，真可谓之伪道德了。”“道德是达到幸福的手段，而一般所谓道德，偏要造出苦痛。”“人生和道德有密切的关系，一刻不能相离，人人都该提起注意，发一点觉悟。我们因为认定道德是达到人生最大的希望的惟一方法，所以要竭力讲究它，遵守它。那些与我们目的相反的伪道德，便该加以破坏。”（注：俞平伯：《我的道德谈》，《新潮》第一卷第5号，1919年5月。）由于新文学作家们对新道德只做如此实用主义化的理解，子君们不能将新道德转化为形而上的追求，因而一旦条件发生变化，灵魂无以归依之时，潜隐于中国人内心深处的旧的道德形而上便乘虚而入——这岂止是传统力量强大与否的问题，实乃文化逻辑之必然。与五四道德革命失败的根源如出一辙，新时期以来的新启蒙文学思潮同样未能建构起道德形而上主义。追求爱情自由、追求个性独立、追求经济翻身、追求人生原欲、追求享乐主义……各种创作思潮将人性开掘得足够丰富了，但“幸福很多了，可幸福感没有了”。正如《无主题变奏》中的人物所说：“我搞不清除了我现有的一切以外，我还应该要什么。我是什么？更要命的是我不等待什么。”
　　康德指出：“我们是有理性的存在物，我们的内心道德律使我们独立于动物性，甚至独立于感性世界，追求崇高的道德理想，摆脱尘世的限制，向往无限的自由世界。这才真正体现了我们作为人类的价值和尊严。”（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆1990年版，第164页。）无论在什么时代还是哪个民族，也无论是人类还是个人，都需要以一种“道德律”作为精神支柱以维护自身的价值与尊严，而这一道德律又必须是形而上的。此乃人类理性的自然趋向之所在，所以康德还强调：“世界上无论什么时候都需要形而上学，不仅如此，每个人，尤其是每个善于思考的人都要有形而上学。”（注：康德：《形而上学专论》，商务印书馆1990年版，第163页。）黑格尔从另一角度同样强调说：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰的富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”（注：黑格尔：《逻辑学》上册，商务印书馆，第2页。）二十世纪中国文化史与启蒙文学史在弘扬人道主义、个性解放的现代意识时，对文化重建的这一人性维度，不仅是无意识的忽略，而且有意识地进行了偏离。因为现代的文化激进主义者总是将道德形而上与封建主义联系起来，把逻辑和形式学上的形而上学与具体内涵的封建伦理道德混淆在一起，因而在“挖祖坟”反传统时连带着对一个富有价值的哲学命题也断然拒斥，正如周作人所说，“将洗澡水连同孩子一同泼掉了”。
　　在我看来，恰恰是“戊戌变法”以降的一代代“保守主义者”坚守着这种超前性的眼光，更具有“孤独先知”的意味。以梁启超等人的“虚君共和”说为例，“共和”何以非要“虚君”？说白了其实很简单：以当时中国人的心理现状推论，一旦无君，维系民族道德凝聚力的精神中介便不复存在，国家便会成为一盘散沙，何谈革命？事实也正是如此：日本的天皇、英国的国王，都在近现代过渡时期起到了这种不可替代的作用，即使在今天也似乎是国家有机体不能随意切除的“阑尾”；而中华民国混乱污浊惨不忍睹的局面则从反面证明了“虚君”的必要性。章太炎的名言“用宗教发起信心，用国粹激动种性”（注：章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第276页。）也是循此理路而来的。可见，所谓虚君、国粹、宗教等等，根本上来自于他们对道德形而上主义丧失的一种警惕。这种从深层维系中国国民之“种性”，从表层作为民族之凝聚力的道德形而上一旦被冲垮，由之而来的道德沦丧、价值迷失、人心涣散，仅仅靠政治制度、社会结构的革命绝难收拾。吴趼人的小说《新石头记》（1905年）便表达了这种深切的忧虑：所谓文明景象无非是一些使人生更便捷更舒适的“物质”，人类拥有它之后难保不沉迷而堕落。为此作家通过主人公东方强创始的“文明境界”来解决物质与精神的矛盾，即以“仁义礼智信”为该文明境界的最高道德，并规定：性质污浊的人不得入内！
　　这可以说是保守主义者的深层文化逻辑之所在。实际上，他们也确实并不从根本上反对民主、共和、个性解放，只不过反对道德沦丧的“个性解放”；他们更不反对以新的道德主义取代传统道德主义，只不过反对解构道德形而上的新的道德实用主义。他们清醒地意识到，新的道德体系、新的道德形而上岂是靠一朝一夕能够建立起来的，何况激进主义者所借以取代传统的西方价值观念、道德准则不但在西方业已没落，到中国来更难见其本色。当然，考虑到中国国民当时的文化结构现状，他们更是坚信西化论者所倡导的现代文明与现代道德完全不可能带来民族的根本变革，国民精神的革新只能建立在民族道德主义的基础之上方具备合理性与可行性。所以梁启超在辛亥革命前极力表白自己“名为保皇，实为革命”，只是孙中山并不买他的账，斥之曰：“吾人革命，不说保皇，彼辈保皇，何必偏称革命？诚能如康有为之率直，明来反对，虽失身于异族，不愧为男子也。”（注：孙中山：《敬告同乡书》，《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第52-53页。）其时康、梁师徒在思想上早已分道扬镳，但孙中山以是否“保皇”为惟一分水岭视他们为一丘之貉，甚至梁氏还不如康氏直接反对革命来得痛快。显然孙中山没有理解他的苦衷、深意。同样，鲁迅否定“国粹”的主要标准是看它“有没有保存我们的能力”，这与保守主义者形而上的思路是无法沟通的。可见，在道德问题上，新派忽视了道德形而上的价值，而旧派坚持道德形而上的优先地位，后者在文化逻辑上似乎更为有力。因此保守主义者构成一代代可观的阵营，并在二十世纪不时形成思想冲击波，这不仅源于历史的必然性，同时也具备逻辑的合法性。如果认识不到这一点，我们就无法理解为什么那么多思想家走过了一条从西学、宗教返归儒学的"S"型道路，也无法体会王国维何以在“可爱者不可信，可信者不可爱”间痛苦徘徊，并最终为“文化神州”的衰败投身昆明湖，当然也难以解释民初思想界何以有一个“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”（孟子语）的“自杀风潮”（注：拙文：《民初思想的自杀风潮》，《粤海风》2000年第4期。）。九十年代以来的“新儒学”热，海外学人善于讲“中国传统文化的现代性转换”，“新左派”的某种红色情结也不是没有价值的。
　　对保守主义者的曲解掩盖了二十世纪道德革命的盲点，而这个盲点又导致了新文学史写作另一个症候的产生——
　　 红色道德形而上：新文学史的“正”“反”“合”之辨
　　一直以来，我们的中国现代文学史，总不外乎两种格局：一是“三分法”，即将其划分为1917-1926、1927-1936、1937-1949三个“十年”；二是“两分法”，即将其分为五四文学(1917-1926)与二十年代末以后文学(1927-1949)两大阶段，有的还将第二阶段的下限延至七十年代末。无论是“三分法”还是“两分法”其根据都是众所周知的，那就是五四以个性主义为核心的启蒙文学思潮在二十年代末发生了一个一百八十度的转向，从此群体意识、民族主义、阶级斗争取代个性解放意识占据了新文学的主潮。八十年代文学则是对五四精神的回归和超越。这样，二十世纪文学走过的似乎正是一个“正——反——合”的路向，体现了历史螺旋式上升的必然规律。可是，我们不妨冷静地思考一下：那个一百八十度的转向真的存在吗？“正”与“反”果真如此截然对立吗？让我们循着另一种思路回到本文开首的“启蒙”与“反启蒙”问题。
　　首先，反启蒙文学思潮不仅不是对启蒙文学的反动，在某种程度上它恰恰是后者自身发展的结果。四十—七十年代的主流文学既然被视为“反启蒙”思潮，那么就应该有一个正题，也就是“正启蒙”，后者的追求被前者反其道而行之。而实际上这个严格的“正题”是不存在的，所以“反题”一说亦是虚无缥缈的。前面提到五四启蒙文学世界中的觉醒者人物往往是悲剧形象，那么，那些在死亡的坟头上罩上花环的启蒙创作又是怎样呢？《药》的这个经典式结尾本来就源于夏瑜是反对清王朝、拯救天下苍生的革命党。《倪焕之》的主人公在经历了教育救国、个性解放及群众运动的一系列打击和失败后，再也无力回天，弥留之际他说：“脆弱的能力，浮动的感情，不中用，完全不中用！一个个希望抓在手里，一个个失掉了……成功，不是我们配受领的奖品，将来自有与我们全然两样的人，让他们去受领吧！”这“全然两样”的人和道路到底什么样呢？曹禺作为一个出色的现实主义剧作家，其代表作（尚不包括《明朗的天》等政治倾向鲜明的作品）历来被认为代表了戏剧领域启蒙文学的实绩。他的力作寓示的又是怎样的启蒙方向呢？如果说代表光明和前进的力量，在《雷雨》中还只是一个不很成功的工人个体（鲁大海）和作家在他身上体现出来的朦胧的甚至不很统一的意识；在《日出》中，则代之以一群打夯工人的沉重夯声与高亢歌声的混合，以衬托作家的希望和理想之所在；而在《北京人》中，这一追求终于有了明确而光明的结局，因为瑞贞与愫方这两个心灵善良而又最受欺压的妇女，终于逃出了快要压上盖子的棺材，奔向了祖国当时惟一的光明之所在——革命圣地。这一结局使她们自己掌握了自己的命运，成为含笑向过去告别的人物。而郭沫若干脆直接让舞台上的屈原潜入汉北人民中间（发动群众运动？）。“马克思主义在中国的胜利并不意味着传统思想资源的彻底失败，而正是其内在推动力发生作用的结果。”（注：拙文：《中国现代启蒙文学思潮的内在思想资源》，《文艺争鸣》2001年第6期。）只有解放了全人类，才能解放自己——这一信念使建国前、后文学取得了逻辑上的一致性与承传性。可见，如果说悲剧性启蒙文学只是从否定的方向证明了任何个人主义的道路都是行不通的，那么更多的启蒙作品沿着叶绍钧等现实主义作家“为人生”的现代传统，并加以发扬光大，解决了一个人人都要追问的方向与道路的问题。而十七年文学不正是将这一答案作为一个新的起点的吗？既然方向已被确定，接下来的任务自然是如何永葆胜利果实的问题、如何“将革命进行到底”的问题。于是我们看到，“时间开始了”（注：鲁迅的启蒙主人传人胡风于建国之际创作了歌颂政权与新中国的长篇抒情诗《时间开始了》。），徘徊者为改造的洪流所“刷新”或者淘汰，英雄形象“在烈火中永生”（《在烈火中永生》），“新人”形象则勿需犹豫地走上“创业史”（《创业史》）。
　　其次，反启蒙思潮在某种意义上也正是个人解放、自我实现的表现。自从八十年代中期掀起“重写文学史”热以来，各种版本的新文学史层出不穷，但都存在着一种无法自圆其说的矛盾：评价五四文学时以“个性解放精神的表现”加以褒扬，对二十年代末以后的社会性文学则以“反映了从个人奋斗、个人反抗到阶级斗争、集体解放的转变”做肯定性判断，而对十七年至文革文学则又以“反个性、反人性”进行价值否定，这种价值评判的“二元标准”现象在文学史研究领域同样早已熟视无睹、见惯不惊。实际上，由于五四启蒙主义对新道德自觉不自觉地采取了实用主义的理解和应用，个性解放与阶级解放、个人主义与民族主义之间那种词源学上的对立意义已被打乱，被重新整合为一种混沌的价值结构。在现代作家这里，前者与后者往往彼此阐释、互为证明、循环引征，在某种程度上个性解放与集体解放、个人主义与民族主义趋于统一。换言之，其一，二十世纪文学缺乏真正的个性主义与个人主义，因为它被实用主义化了；其二，集体主义、民族主义也不再是纯粹的“为他主义”，因为它被信仰化、个人主义化了。前者主要是现代文学思潮的深层文化逻辑之所在，后者则更多地体现在建国后文学创作思潮之中。
　　如果仅仅从这种意义上说，“十七年”文学不仅不是对现代启蒙主义文学的否弃、反动，反而是对它的坚守、超越和升华。研究界习惯于用“政治伦理化”来批判反思革命现实主义与革命浪漫主义文学的泛政治意识形态性，殊不知，这种从所谓人文精神或人道主义出发的自由主义话语是极其笼统的。“政治的伦理化”与“伦理的政治化”应该是并不等同的两种境界，前者意味着人性的社会学层面的确立，社会人生的政治性因素业已转化为一种发自灵魂深处的情感诉求、一种由衷的宏大叙事情结、一种普遍性的“民间精神”。1949-1976年文学正是在这一层面上将道德实用主义上升为革命道德形而上主义，还原了道德主义的先验本质。由于它的内涵与古典传统道德主义已经不同，不妨称之为红色道德形而上主义。在这一层面上，文学的政治性已与主流政治话语失去了直接关联，而成为一种自足自律的审美道德体系。也许只有像《虹南作战史》、《决裂》、《欢腾的小凉河》之类的作品才算是真正的“伦理的政治化”，此时它们已堕落为“阴谋文学”、“影射文艺”，不足为凭。当然更多的作品并不能达到完全“政治伦理化”的道德叙事，但这并不妨碍我们透过表面的红色话语，体验潜隐其间的审美超越性。像文革时期的八大“样板戏”至今为许多人所迷恋，欣赏者绝不是去追忆往昔政治环境、政治路线，而完全是因为政治躯壳背后的东西满足了人们的精神渴求与阅读期待（注：据北京大学一教授说她曾带研究生专门去观看了一场革命样板戏，本来是带着一种调侃的心态而去的，但结果是他们莫不深为其中的“现代性元素”所“震撼”。我认为他们的这种感觉应该是真诚的，并非不可理解、匪夷所思，并非是拿民族的伤痕来把玩，他们也没有必要以此来“哗众取宠”。现在不少研究者一看到别人从“十七年”或“文革”文学中寻求当前文学与思想的价值资源，总会皱起眉头，轻者不以为然地加以嘲笑，甚至斥之为麻木、堕落。其实，审美上、道德形式上的“左”与政治上的“左”有时完全是两回事，大可不必为此忧心如焚。2001年张广天的话剧《切·格瓦拉》在大陆引发“红色风暴”，恐怕也不能单纯用“政治秀”来解释。）。因此说，道德形而上只有在被政治实用主义利用的情况之下才是“不道德”的，正所谓“启蒙，启蒙，多少罪恶假汝之名”；但在与政治保持相对独立的前提下，它则是必不可少的。
　　过去我们常说，历史垫高了新一代人的起点；现在又以“祛魅”化为理由倡言“历史终结论”、“文学终结论”。随着启蒙主义走向后启蒙主义、存在主义，理性主义走到非理性主义，现代主义更成为后现代主义所解构的对象。人们在以趋新为时尚的文化氛围中，热衷于言说“现代性”、“后现代性”、“全球化”、“新千年”等关键词，却忘记了探究这个基本的文学命题：越保持、发扬鲜明的民族本性，我们的文学才越有价值和可能走向世界，跻身于全球化的艺术王国；而保持这种个性的前提在于必须对二十世纪中国文学史给予充分的估价和定位。现有反思性工作的特点是“教训多，经验少，破坏性大，建设性小”，批评界、研究界丧失了诊断文坛并为创作界提供建设性构想的功能，文学创作总处于“摸着石头过河”的混乱状态。因此，如何认真冷静地从现当代文学史中吸收有益的审美遗产，应该是不容忽视的，也是刻不容缓的。
　　 新世纪中国文学的方向：道德主义的理性与非理性之辨
　　一个遗憾的事实是，七十年代末八十年代初的新时期文学思潮与自上而下的思想解放运动取同一步调，没有从政治上的防“左”反“左”、拨乱反正中独立出来，就像当年五四先驱将古典文学一律斥为“死文学”一样，1949-1976年文学的伦理—审美遗产也被新时期的作家们十分情感化地断然拒绝。结果，从“废墟”上重新站立起来的文学再度染上道德实用主义的软骨症。舒婷诗曰：“与其在悬崖上展览千年，／不如在爱人肩头痛哭一晚”，道德的新与旧固然判然分明，但其道德境界的低与高岂不同样一目了然，前者毕竟是一个有灵魂支撑的超越性的意象，后者则过于“脚踏实地”了。我不是说后者不如前者具有进步意义，只是说仅仅是“在爱人肩头痛哭”是远远不够的，在道德逻辑上它还不足以作为“一棵树”的形象与前者“站在一起”，更不足以取代前者。从伤痕文学到反思文学，作家们将政治道德化，然后对社会历史现象进行道义的控诉，人道主义、人性解放只是飘浮在解构政治神话的工具性层面上，远未取得审美／本体的价值。从寻根文学到现代派，作家们抛弃了此前文学的政治／伦理叙事，开始深入到文化、心理的深层，并从不同侧面表现出对人生本体价值与意义的追寻。但同五四启蒙急于“解决问题”的心态相似，寻根者并没有寻到价值重建的资源，“寻根”陷入了要么“返古”要么“掘根”的悖谬；现代派经过价值迷失之后的躁动不安，终于坠入“新写实”的侏儒主义哲学。从朦胧诗到现代主义文学思潮，本来一直贯穿着一股弘扬人性的乌托邦情结，但一则它的声音十分微弱，不能改变整个八十年代的道德实用主义倾向；二则作家们在相对主义价值观流行的时代又没坐稳“人文精神”这把椅子，顺势将道德形而下进一步推向九十年代道德解构主义的深渊。
　　沿着综上所述的思路，以古典文学的余脉为开端的二十世纪中国文学思潮先后经过了这样一个过程：传统道德形而上主义，以民主与科学为核心的现代道德实用主义，红色道德形而上主义，八十年代以思想解放为核心的道德形而下阶段和九十年代的道德解构主义。九十年代以降的文学既消弥了启蒙主义文学的精神主体性、社会批判性和人性探索性，也解构了“反启蒙”文学的道德形而上精神，“放逐众神”的同时也放逐了人性意义上的“神性”冲动与“神性”价值，结果使创作思潮在道德这一维度上愈行愈远，终至走上不归之途。
　　这样说，绝不是要为1949-1976年文学思潮的道德形而上主义无原则地大唱赞歌，因为在我看来，这种红色道德形而上被忽视的文学史价值及其对于今天文学发展的启示主要限于形式学层面上，它的伟大意义在于从审美精神与思维逻辑上警醒我们重建道德主义维度。就其实质性内涵而言，红色道德形而上往往被政治实用主义所利用，异化为后者为达到某种目的无往而不胜的手段。主人公形象多是一个政治上愚昧、经济上贫穷、惟独道德上强大的结合体。这就意味着，当他自觉在为自身、为自身的信仰而献身时，他实际上是“幸福地”做了另一种东西的祭品，“牺牲”一词在此完全还原为它词源学上的涵义。与古典道德形而上主义的形成逻辑相类似，导致这一异化的内在秘密在于，某种强大而持久的政治力量将人们的非理性——依附性、盲目性、冲动性、意志力、原始力量、宗教崇拜、献身欲望等等——充分激活，使其整合为一种表面上符合人类理性要求——自尊自爱、自我实现、历史责任感等等——的理想主义体系，从而达到个人主义上的灵魂归宿与外在的政治目的相合一的超越性境界。一言以蔽之，这种人性逻辑与社会逻辑的超常结合表现为一种“非理性的理性化”体系的建立。从这个意义上说，红色道德主义应属于新古典主义范畴，称其为“反启蒙”主义思潮在这一层面上是合理的。
　　同样，以道德实用主义来反思启蒙文学思潮也绝不是无原则地贬低它伟大的现代化价值。饶有意味的是，启蒙思潮的哲学基础与“反启蒙”的非理性主义本质仍然相反相成，一方面它表现出坚定的理性主义底色，同时又能将人的理性解放通过人的非理性对象与审美形式进行实践性的探索，情感、理性与意志诸因素以相互激荡的方式建立起一种非常可观的启蒙动力学体系。尽管它往往沦落于道德形而下的实践性层面上，但其中所隐含的“理性的非理性化”机制却是不容忽视的。
　　这样，“反启蒙”文学思潮的优长是建构起了道德形而上主义，但其非理性主义的恶性循环机制也是极大的缺陷；而两次启蒙文学高潮之长短正与此相反。我们民族未来的文学应该将二者的优长综合起来加以扬弃，既不能只取其一，也不宜全盘弃置，更不能反取二者之缺陷（像九十年代以来的“后先锋”、“新新生代”、“身体写作”乃至“售肉文学”等，在上述两种层面上都走向了歧途，彻底陷入了道德的非理性主义和文化的虚无主义）。应该说，新时期以来的有些作家是有这样的自觉意识的。韩少功、王安忆、张承志、张炜的大部分创作在解构了过去的政治乌托邦神话以后，转向从丰富的民间汲取价值资源，从而在民间原生态的非理性力量与创作主体的理性气魄之间构成一种审美张力。尤其是“二张”对道德理想主义的讴歌尤具显着的形而上重建意识。张炜《古船》所提出的命题是富有代表性的：怎样才能使民族文化这条古老的破船驶出港湾走向世界？换言之，通过什么样的途径才能在我们民族范围内实现人性的解放？在我看来，张炜的意义尚不仅在于它对科技理性、资本主义生产方式、封建宗法主义、国民性格、世俗化倾向等的合法性与合理性一一作了质疑和否定，而在于他试图在此基础之上还原道德主义的先验本质（躲在老磨屋里长期深思的隋抱朴就是作家形而上冲动的形象代言人）。张承志让主人公骑着那匹充满原始野性的黑骏马进入现代文明，也正是为了警示未来的人们且勿断绝那来自草原与大地的道德动力。《黑骏马》中索米娅对白音宝力格说的一番话让我至今难以释怀：“我有一件心事，不，有一个请求。我不知道是不是该说——如果，你将来有了孩子，而且……她又不嫌弃的话，就把孩子送来吧……把孩子送到我这里来！懂吗？我养大了再还给你们！”这是草原少女的爱情的呼唤，还是草原母亲的母爱的呼唤？这是在奉献自我还是要求对方？似乎都是，又似乎都不是，因为索米娅最真实的感受不过是——“没有那种吃奶的孩子，我就没法活下去”。如果说这是奉献，那么这奉献出自她不能没有奉献的对象，如果说这是牺牲，那么这牺牲是幸福的牺牲，如果说这是一个请求，那么这又是一个多么伟大的请求啊。出自本能的母爱与超越自我的道德形而上就这样神奇地两极相通了。
　　对“二张”所代表的坚定不移的道德姿态，有人讥笑他们有“红卫兵情结”，其实这恰恰是批评者自身尚未脱去政治化思维的反映。“二张”提出的“纯洁的意义”与“拒绝宽容”的精神纵有一千个不合时宜之处，但对道德形而上价值优先的坚守的深远意义，却是任何讲究形而下的生存智慧者难以匹敌的。而且事实上，他们批判社会、反思历史的立场与反对者所攻击的日丹诺夫式的文化专制主义倾向相去甚远。
　　不过，以“二张”为代表的创作在形而上与理性主义的探索两个方面结合得仍有乏力之处。也许是作家太急于拯救世俗了，隋抱朴作为一个民族苦难与家庭苦难的沉重的承受者与清醒的反思者，他对历史与人的道义审判与道德沉思的路向是充满警示意义的，但当他在对《共产党宣言》、《天问》一遍遍地咀嚼、钻研中找到答案时却是软弱的，尤其是当他将自己的道义付诸实践试图去拯救粉丝厂、拯救洼狸镇、拯救人类时，经验世界更是侵入了超验世界，混淆了形而上与形而下的分野。如果作家让主人公继续沉思下去，即使陷入无穷的悲怆之中反而愈有审美弹性和文化价值。遗憾的是张炜后来的创作没有意识到这一点。《古船》时期作家对民间精神尚能保持着批判与审美的双重张力，但越到后期越倾向于单向度的浪漫主义式的自然回归，等到审美主体完全“融入野地”之时，我们看到的作家已不复是道德探索者和道德形而上的建构者，而更像是一个道德说教者、道德裁判了。同样，如果说《黑骏马》、《北方的河》时期的张承志只是渲染了一种浓浓的民间宗教精神及其美好而伟大的人性力量，那么经由《心灵史》，直至彻底归依并宣扬原教旨主义的哲合忍耶之时，他不免有些走火入魔了。道德的形而上本质决定了它既是非功利的，也是反独断的，当一个答案被作为话语霸权试图对人们进行精神统治之时，既失去了审美的探索性，也背离了道德形而上主义的初衷。所以，当“二张”极力恢复道德先验本质，企图以形而上的道德主义解决人性与文化问题的时候，他们是伟大的；但当找到这个答案的时候，他们又是庸俗的、渺小的，因为这时他们已被中国作家特有的所谓“天人合一”、“知行合一”的“庸俗气”“战胜了”（恩格斯语）。道德形而上主义的建构所必需的是理性主义与非理性主义相互激荡的宏阔精神空间，“夜正长，路也正长”……
　　歌德说，理论是灰色的，生命之树常青。任何过大的理性概括与价值判断都不免充满更大的漏洞与冒险。为避免不必要的误解，不妨画蛇添足两句：
　　我不是封建道德形而上主义者，我只是纯粹的道德形而上主义者。
　　我不是红色道德形而上主义者，我只是建构道德形而上主义的追求者。
当代作家评论沈阳123～133J1文艺理论张光芒20022002张光芒(1966-)，男，山东临沂人。南京大学中文系博士后、副教授。近年出版着作《决绝与新生》、《经典浪漫》、《飞彩流韵》、《在精神的炼狱中》等。先后在《中国社会科学》、《文学评论》、《中国文化研究》、《中国比较文学》、《当代作家评论》、《文艺争鸣》、《鲁迅研究月刊》、《东岳论丛》、《人文杂志》、《学术界》等刊物发表学术论文五十余篇。先后获山东省社会科学优秀成果一等奖（2000年）、省级优秀教学成果一等奖（2001年）、国家级优秀教学成果二等奖（2001年）。2001年获中国博士后科学基金资助。 作者：当代作家评论沈阳123～133J1文艺理论张光芒20022002

网载 2013-09-10 21:39:44

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