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　　科学体现着本体真实，哲学体现着一般规律，宗教体现着虚幻意识，文学体现着情感骚动。文学作为审美的艺术，本质特征不同于以认知和实用为目的的科学，不同于概括整体规律的哲学和信仰上帝神灵的宗教。正因为如此，哲学思维从形式特征上只适应文学评论，而不适应文学创作。纯理性的思维会使作品失去情感趣味和生命活力，由于文学具有工具性的作用，容易变成任人驱使的侍女，宗教家用它宣传教义，哲学家用它灌输观念，政治家利用权力把它变成“传道”的工具和推动政治机器的“螺丝钉”，但这都不意味着文学失去了它的本体价值和独立性。文学的独特性，不仅表现在其价值的独特方面，更表现在同科学、哲学和宗教不同的反映方式方面。诗歌作为一种重要的抒情文学体裁，典型地反映了语言艺术与其它认知活动的区别。这种区别主要表现在主体对客体反映的角度、方法和形式方面。
　　科学认识，尽管同样是在主体“心”的参与下，通过特定的认知结构进行，但所揭示的规律仍在客观事物及其发展过程本身。而诗歌等审美认识的对象也是一种现实存在，但这种存在一旦进入对象性活动后，就必然渗入了主体情感，为主体的特定意识所浸染过滤，其“本来面目”即已“移步换形”。它的原素中虽然含有物质的影迹，但它的本体结构绝不在自然本身。这就决定了审美反映和科学反映的巨大差异。诗中的物象、画面、数字总是有别于自然界的物象、画面、数字。我国古代文论家，对此多有精妙见解。王夫之说：“烟云泉石，花鸟台林，金铺锦帐，寓意则灵”（《船山遗书·夕堂永日绪论》）。魏庆之说：“作诗者陶冶物情，体会光景，心贵乎自得”（《诗人玉屑·吕藻古今人物》）。这种“寓意”和“自得”，正是文学活动中主体反映客体的独特手段。而在纯文学中，在诗化了的语言中，数和形可以不再是现实世界的真实临摹。“白发三千丈”，“悬崖百丈冰”，是虚化的数字。“仙之人兮列如麻”，“吴刚捧出桂花酒”，是空幻的境界。之所以如此，是因为文学和科学有着完全不同的目的和用途。科学的任务在于真实地揭示客观世界的规律，准确地认识客观世界的内在结构和性能特征，从而使人们更好地掌握和运用客观物质。而文学的功能是发掘人性隐秘的审美能力，使人们在消遣和娱乐中强化自身的本质力量，从而达到推动精神文明和物质文明进展这一目的。两者作用力的总体方向是相同的，但作用力的具体形式截然不同。科学工作者以知性的分析去接近物质结构和运动的本身状态，文学创作者以感觉的悟性去发掘人类生活的美学情趣。科学成果，尽管可以说是对象化了的人的本质力量的结晶，但它们的本源和根据都在现实的物质世界。而文学成果，其源头也在于现实世界，但它自身的属性却不是物质实体，而是物化了的精神世界。
　　科学家在描述世界时，总是用最大的努力去排除主观因素的干扰性，排除个人心理和情感的倾向性（至少态度上如此）。这一点，哲学家也持同样的态度。古今中外的哲人，在描述世界时，提出了许多力图排除主客观因素的哲学命题。例如，中国古典哲学中的“静观”，“玄览”，“玄冥”，“独化”，“静因之道”，“反求诸己”，“独慎思诚”，“符验解蔽”，“以物观物”，“齐物，以明”等等，都是讲在认识真理时，不能任纵主观因素，而要依据纯理性的分析判断。在自然科学研究中，科学家连自己纯理性的感知、判断、推理也不能完全依赖。必须依赖数量统计、调查研究、化学实验、物理分析、仪器鉴定等更客观的研究方法，以求得认识的真实可靠性和精确无误性，但是，从事文学创作、欣赏的人，却始终不得排除主观意识和情感因素。如果真的排除了，其作品的文学性就消失了。我国古典文学理论，自始至终都十分强调“缘情写意”，“独标性情”，“独抒情灵”，“借景抒情”等等，把文学当作真情实感的蓓蕾，而没有当作丧失生气的枯草。科学家和哲学家并非冷血动物，而是他们反映的对象结构中不包含情感因素；科学反映过程中不是不需要情感，而是驱使情感的力度不同于文学。科学家和哲学家只能把情感当作动力，譬如说对真理的热爱和执意追求，对扼杀真理的反动势力的憎恨以及勇敢的反抗精神，对工作的高度责任心和忍寂耐劳的顽强毅力等等，都能成为认识真理的动力和激素，即列宁所言的“没有‘人的情感’就从来没有也不可能有对真理的追求”（《列宁全集》２０卷２５５页）。但又不能把主观因素和情感因素当成研究问题的依据或材料。科学反映中，情感的重力会使思维的基石倾斜，倾斜则使思维成果的正确性受到直接的损害。而文学审美反映中，情感的流波自始至终会不断地冲融于思维，使思维轨迹按照情感需要“移步换形”，而只有这种移形才能使创作成果发出美的振荡。进化论的创始人发现人是由猿猴演变而来的，这一结论的形成固然有现实的材料根据，但没有勇敢地抛弃常人情感因素的精神，是难以做到的。文学的创作和欣赏，从感性体验到潜意识升华，则始终定守在情感的王国里。科学和文学都追求理想，都向往自由。但它们各自追求和向往的内容相差甚大。科学理想，指向未来可能实现的现实，具有客观基础和根据。而文学理想，本质上是一种美的体验和追求，包括想象中的自由和解脱，即虚幻的超越的自我灵魂的展现。科学理想的价值不在幻想状态中摆脱自然和社会的束缚，而在于认清这条束缚的客观原因，把握自身与现实的力量对比，以切实可行的方略去解脱这些束缚，从而实现人的自由而自觉的发展。文学的理想尽管也有实现的可能性，但它远不限于实现的可能性上，更多的因素则是在虚静绝尘的幻化、错觉、梦境中获得心理的平衡和补偿，从而强化人本价值和净化审美情操。
　　正是从这个意义上讲，人的情感和愿望是机器所不能代替或不应代替的。社会发展到今天，我们面临智能革命的时代，智能机器开始日益拟人化，如智能计算机是人脑的拟化，智能传感器是感官的拟化，智能机器人是人的神经系统的拟化。人要利用机器，人的智能不断转化给机器，而机器的智能又不断地转化为人的智能，这样循环促进了人的智力的不断增殖。人工智能、思维科学和脑科学的结合，又会形成思维工程，运用人脑工作的原理，研制出仿脑型思维机，使机器从自动进入自为。但是，人脑精神活动的层次十分繁密，人工智能机主要代替的是理性劳作的思维区域，而不是审美功能的情感区域。人类情感的独特性及不宜移植等特点，决定了文学创作、欣赏永远沿着自己独特的航线进展。
　　科学思维和审美思维有着迥然不同的特征。科学思维以逻辑为主线，审美思维以形象为中轴；科学思维需要把握共性和本质，以抽象概括为方法，追求相关对稳定的规律和法则，而审美思维要求把握个性和现象，运用具体和直觉、联想和想象的方法，追求特殊易变的美感；科学思维具有概念的确定性和逻辑的清晰性，审美思维则具有逻辑的模糊性和语言概念的不确定性。正是由于这些思维对象和方法上的种种差异，导致了各自的思维形式及思维成果的差异，科学思维和审美思维都有体现各自灵感形式的途径。灵感是产生新思想、新发现、新成果的助生婆，是沟通思维与成果的最后一道桥梁，科学思维的灵感和审美思维的灵感在外表征特上具有相似性。心物交往的双向刺激相似，感应思索的思维流程相似，猝然爆发的表征形态相似。但是，它们的内容、结构和属性根本不同。科学思维的灵感集中地表现于科学发明，审美思维的灵感集中地表现为艺术独创。前者是获得自然的奥秘，后者是发掘心灵的创造；前者的获得依靠人脑理性思维的区域，后者的创造依靠人脑情感思维的区域及与之相应的知觉功能。在科学史上，被人们称为美谈的阿基米德定律，就是阿基米德在洗澡的瞬间出现的“天才的闪光”，长期思虑的问题得到了突发性的解决。诗人孟浩然在朦胧春梦中闻到窗外风雨声和鸟啼声，感悟而成《春晓》一诗。他们之间，“卒然遇之而莫遏”的爆发形式基本相同，但是，阿基米德是用人心发见了“物理”，而孟浩然则在物性中发见了“人心”。对于一个诗人来说，常有灵感阴影的伴随，即等于常有神力相助，生活境遇的融发，会点燃诗情的导火索，诗思顿时即出现活跃状态：平时沉积在作者脑海中的现实景象、片断图象、生活感受、所见所闻、所思所梦、神话寓言等，都会在兴奋的炽热的情绪中奔腾起来，供作者比较挑选，融化组合。这显然同科学灵感的发明、发现大相径庭。一个科学定律，甲不发现，乙会发现。一言抒情短诗，即就同一事物酬唱和应，甲和乙写的不可能相同。袁枚强调这种个性特征说：“凡作诗者，各有身份，亦各有心胸，毕秋帆中丞家漪香夫人有《青门柳枝词》云：‘留得六宫眉黛好，高楼付于晓妆人’，是闺阁语；中丞和云：‘莫向离亭争折取，浓阴留覆往来人’，是大臣语；严冬友侍读和云：‘五里东风三千雪，一齐排着等离人’，是词客语。”（《随园诗话》卷四）科学灵感，一旦闪现，即成事实，不会随时间流逝而消失，而诗的灵感，卒然而来，瞬间即去，“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物”（《人间词话》），“求物之妙，如系风捕景“（苏轼《答谢民师书》）。所以，诗人多有“作诗火争追亡捕，清景一失后难摹”的体验。
　　文学和哲学常常构成复杂的交错关系。任何文学观念都根植于一定的哲学思想。哲学力图从宏观上涵盖物质运动规律和思维发展规律，就不能抛弃文学这一重要领域。文学力图体现根植人心的种种情怀，就不可避免地体现出不同的人生哲学，文学总是以具体的形式反映特殊的事件，以独到的“点结”显示全局，以虚化的形色代替本质。理论思维和审美思维的特点在这种“总——分”关系上显得很明确。比方说，用哲学的、历史的观点总结某一事件，就得考虑“全面性”原则，而用诗歌形式加以总结，则往往以小喻大，以虚代实。“焚书早种阿房火，收铁还留博浪椎”，“霓赏一曲千峰上，舞破中原始下来”，秦皇灭典和明皇贪色的历史教训，在艺术笔触的点化中给人形象的启迪。《彦周诗话》的作者正是不清楚“全面抽象”的哲学思维同“攻其一点”的文学思维的差异，批评“东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔”两句诗说：“社稷存亡，生灵涂炭都不问，只恐捉了二乔，可见措不大识好恶”。对此，《历代诗话考索》的作者则从文学思维的特质出发，予以反批评：“夫诗人之词微以婉，不同论言直遂也。牧之之意，正谓幸而成功，几乎家国不保，彦周未免错会”。这种持一驭万的文学功能，和哲学的整体概括功能形成同质异构。此外，二者在认识结构、思维方法、观念形态等方面存在着复杂的异质同构。譬如说，在人类文明初期，我们的祖先用“观物取象”的认知方式考察世界。这种方法从认识论角度看，当认识走向深入阶段后，便会产生许多缺点和不足，但它作为文学的一种认知方式，则具有永恒的价值和意义。“观物取象”的认知方式，必然导致“模比对应”的思维方法。中国古代哲人就是用这种方法把“阴阳”、“八卦”、“五行”等哲学范畴配成套式，天长日久形成单元化的循环式的机械的方法，形成封闭的僵化的保守的思想规范和意识板结。但是，模比对应作为文学的一种创作方法，却是生动的，鲜活的，开放的。中国诗歌的比兴和散文的比喻，就是这种思维方法的具体应用。再比如说，王弼提出的“寻言观意”和“得意忘言”的方法，从哲学思维看，具有宗教体验的唯心论色彩，会把人引入神秘的玄悟境地，甚至坠入“言不尽意”、“言不尽象”、“象不尽意”、“忘言忘象”的不可知论的泥坑。但是，把它用来解释借助语言符号进行形象感悟和心性内者的诗歌审美，恰恰能够曲尽特定层次上的奥妙。换言之，忘言忘象，更多的因素，是审美体验的规律之一，而不是科学认识的规律之一。“言不尽意”，在科学认知的层次上，否定了思维和存在的同一性，而在文学审美的层次上，则反映了语言的有限性，从而激发文学家去克服语言的缺陷。“常恨言语浅，不如人意深”，诗人在感叹之余，只好积极地设法突破语言的局限，各种各样的表达方法、结构方法、修辞方法等，都是对“言不尽意”的弥补。尽管，人类无法绝对填平“言”“意”之间的鸿沟，但人们的积极努力，从来就可能使“言”“意”之间的距离最大限度地逼近。
　　尤其应当引起人们注意的是，审美的某种属性和宗教意识相互包容，形成复杂的同构关系。人类自从具有人的独立意识开始，就在心理上与大自然结下了不解之缘。从原始人的认识水平出发，对自然的迷恋感、神秘感、敬畏感不可避免地带有强烈的宗教意识，生命本能的感性扩张欲和人心初萌的审美创造就被熔铸到一系列宗教性活动之中。原始人把自然看成是超人的异己力量，怀着虔诚的心理顶礼膜拜。日月、山川（如泰山）动物（图腾化）等天地之物在宗教神话中成了盲目信仰的对象，实质上曲折地反映出人心同外物之间的一种抽象关系。这一抽象关系中包含了多层的认识功能，呈现出模糊朦胧、整体杂合的意识形态，情感和理智交织，经验和愿望杂揉，知识和信仰混合，科学意识、宗教意识和审美意识熔为一炉。如果我们从人的生存本能和扩张本能来考察，这里面包括了原始意识的三种心理因素：①对自然的畏惧感和依赖感；②力图超越现实界限、征服自然力量的占据感和理想感；③对苍茫而神奇的自然现象、宇宙本体的神秘感和崇敬感。这三层心理因素中，层层包含着最原始的审美情怀。原始人不了解自己身体的构造，更不知道思维与意识的本源。面对思维、意识、情感和幻觉、梦境等现象，于是认为人的意识不是身体器官的产物，像是一种独特的、寄于身体躯壳的灵魂的活动，灵魂在人死后能离开躯体而存在。并由此推人及物、用拟人观来解释自然力，把自然人格化，认为自然也为某种精神力量所支配。阶级统治和压迫现象出现后，统治阶级为维护自身利益而把宗教思想和宗教权威推向极致。包括在宗教中的审美意识被压抑，被摧残，被异化。许多艺术活动变成了宣传宗教教义的工具。但宗教中的审美意识任何时候都不会彻底覆灭，它时隐时现地闪烁着人性潜能的光华。当宗教淫威至高无上时，审美只是一种附庸；当宗教成为一种习俗或形式时，审美上升为一种精神主宰。在科学高度发展的现代社会，相信灵魂存在的人已经为数有限，但自然神秘观中包含的审美观，并不由此隐退消失。人们对星空的神奇，对大海的浩叹，对偶然事件的猜思，对奇疑现象的困惑，对生命生死的苦乐，对梦境、潜念的追寻探思，等等，都在留守并深化着人性固有的审美意念。这些意念正好成为诗歌创作表现人的心灵世界的重要题材和领域。不同于往古的地方在于，这些神秘的潜念的审美体验中，排除了对宇宙本体毫不理解的宗教意识。面对着雷鸣电闪和日食月食，原始人的心理中更多地充塞着惊惧感和恐慌感，而现代人由于科学观念的树立而消除了惊惧和恐慌，剩下的只是体验与主体自我相对的自然的神奇和壮观，古代人面对坟墓或灵柩，总是有鬼魂的阴影在大脑中盘桓，而在现代人心目中，神鬼灵怪的碑塔塌陷了，剩下的是对历史的追忆，对古迹的凭吊和对故者的怀念。尤其是对于已故亲人，人们总想通过幻觉和梦境，在彼岸世界中找到他（她）的身影。这种心理状态，是人心共通的，不独为唯心主义者所有，科学和理性，永远不消灭人心的情感和愿望。再换一个角度看，环境对人心无形中有一种挟持的力量。会堂和灵堂、新房和古墓给人的心理效应截然不同。黑纱、白花、哀乐……特定的环境氛围使人感到寒栗、阴森、悲伤、神经骚动，鼻酸眼润。这种状况，就是主体心和客体物之间一种隐迷的沟通形式。尽管古代人并未从严格的科学意义上证实灵魂不灭，但由于直观的体验和事实的积累，也自觉不自觉地认识到灵魂不可能独自存在。这就导致了诗人常在肯定神灵和否定神灵的二元认识中完成浑一和谐的诗篇。李白热衷于寻仙访道，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，但他同时怀疑以至否定神仙的存在：“仙人有待乘黄鹤，海客无心随白鸥”，认为羽化成仙的时机难以遇到：“谁挥鞭策驱四运，万物兴衰皆自然”，生老消长皆由自然造化主宰，不存在有意识的最高主宰；“襄王云雨今安在？江水东流猿夜声”，梦会神女只不过是一种虚幻，襄王寻仙的美梦早成历史的泡影；“不见三泉下，金棺葬寒灰”，热衷于求仙得道的赫赫人物秦始皇，结果也落了一个骨朽灰寒的可悲下场。既然知道了这一点，那么自己为什么还要追求高蹈遗世呢？这里，有对自然本体和灵魂本体的神秘、崇拜心理，有要求超越人间残酷、压抑、苦闷、追求心神自由和个性解放的思想，有提高人本价值和深化审美感受的探索。这些复合因素，用奔腾的浪漫主义色调编织出光照青史的锦绣文章。
　　综上所述，我们不难看出，文学和科学的界限比较分明，各自的反映对象，思维文法、反映成果都具有不容混淆的独异性。文学和哲学呈现出同质异构、异质同构的交错关系，它们可以相互补充，各尽其职，但不能相互取代。文学和宗教在整体发展方向上迥然有别，但在人的隐秘的灵魂世界里，二者存在复杂的同属和包容关系。我们不应当对这种关系进行有意的回避和忌讳。文学，特别是抒情诗歌，从来就不愿意把深奥隐秘的人性拱手让给宗教。人本价值的充分发挥和审美情怀的不断强化，必然淡化宗教意识中压抑人性的观念，而又将体现人心内秘的心理行为划归文学的属域。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（作者单位：西北师大中文系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　责任编辑：泾丰
　　
　　
　　
甘肃社会科学兰州031-033B7美学任遂虎/于俊德19951995 作者：甘肃社会科学兰州031-033B7美学任遂虎/于俊德19951995

网载 2013-09-10 21:39:13

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