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　　［中图分类号］B503.21　［文献标识码］A　［文章编号］1002-8862(2008)02-0056-08
　　我在此所要讨论的话语理论是托马斯神学语境中关于verbum的思想。verbum原本是“动词”之意，它之所以被称为“话语”，乃是因为它在《圣经》中的使用与希腊文的logos有关。logos除了具有“话语”的意涵之外，还有“推理”、“尺度”、“比例”和“规律”等诸多意蕴。①由于《圣经》在希腊文译本中logos表示上帝的“话语”，而托马斯所使用的《圣经》拉丁文译本又由希腊文译本转译而成，其中logos被译为verbum，它的意涵也就随之游离出希腊文化语境而获得了相应的神学意蕴，欧洲语言大多数都选用“话语”一词来翻译它，例如，英文把它译为word正如德文把它译为wort一样，汉译和合本则煞费苦心地将其译为“道”，既有做动词之用的“言说”之意，又有做名词用的“道理”或“法则”之意，甚至还有“道路”之意，虽然作为名词的“道”没有“话语”之意，但是在托马斯的文本中verbum无疑意指“话语”。相比于英文意指在特定语境中作为“活生生谈话”的discourse而言，verbum的意涵更加宽泛，除了其神学意蕴之外，它主要指在理智中孕生的思想观念或意念，兼指任何言说或书写于外的语言。明确了这一点，我们就可以把托马斯的话语理论视为他的宗教语言哲学的重要组成部分之一。
　　托马斯的话语理论既有中世纪语言哲学普遍具有的神学特征，又有鲜明的哲学特征，它在本质上属于一种基督宗教语言哲学。如果想要抹去它的神学底蕴去建构所谓纯语言哲学，那将是一种解构性做法，这只能导致否定其特质的结果。托马斯整合了亚里士多德主义和奥古斯丁主义两种不同语言哲学传统，提出了以“内在语”(interior word)为核心并且囊括了“上帝之道”(Word of God)的独特话语理论。因此，他的话语理论既与希腊语言哲学有着内在的历史亲缘性，又与整个基督宗教特有的文化语境不可分离。基督宗教为了领悟“上帝之道”，在利用和改造希腊形而上学时使语言问题浮现在希腊哲学的表层。从教父时代直至整个中世纪，基督宗教传统都试图把语言问题提升到本体论地位，以超越认识论问题，因为上帝是凭借之“道”来创造世界的。在托马斯时代，基督宗教神学所激烈争论的“认识论问题”之一是有限的人类能否认识无限上帝的本质。然而，这一“认识论问题”在当时的争论中往往又以人类语言能否表达神圣本性或本质的“语言哲学问题”表现出来。由于人的认识始于经验，而思想观念又源自经验的受造物，因此人的思想观念及其表达何以能超越经验的局限性而指称无限的上帝，便成为一个必须首先加以解决的语言哲学难题。托马斯的话语理论就是化解这一语言哲学难题的一种努力，虽然它还偏狭于人类语言在表达神圣本质时所产生的语义问题。本文试图厘清托马斯以内在语为核心的话语理论，并且彰显它的历史价值和当代意义。
　　一　内在语与外在语
　　托马斯对话语问题所持的一般看法，可以说综合了希腊语言哲学和基督宗教语言哲学两种不同的语言哲学形态。他通过把奥古斯丁的话语理论整合到亚里士多德建构的框架中而形成了他自己独特的话语理论。这可从他对话语所做出的分类中明显看出。奥古斯丁在斯多葛学派关于内在logos和外在logos划分的基础上，进一步将话语区分为“表达语”(verbum prolatum)、“内在语”(verbum intus prolatum)和“根植语”(verbum insitum)三种形式。在奥古斯丁看来，“表达语”指表达于外的口语和书面语；“内在语”指在心智中存在的意念和观念；“根植语”则指产生意念和语言的理性功能。他做出这样划分是为了用这三种话语形式来类比“圣父、圣子和圣灵”三位一体的奥秘，这显然是出于神学目的之需要而凸显语言问题的重要性。我们知道，亚里士多德早在《解释篇》中就曾经把话语划分为“书面语”(written Word)、“言说语”(spoken word)和“心态”(state of mind)三种形式，②他是从人的经验出发对话语进行分类。托马斯虽然把亚里士多德和奥古斯丁关于话语的分类整合在一起，但是又与他们的三分法有所不同。他把话语划分为两类四种：一类是“外在语”(exterior word)，指被表达于外的话语，包括“发声语”(vocal word,)、“想像语”(imagined word,)和“比喻语”(figurative word,)三种形式；另一类则是“内在语”(interior word)，指理智所生成的内在观念，只包括“意指语”(word meant)这种形式，有时它也被称为“精神语”(mental word)或“心语”③(word of the heart)。根据托马斯所做的划分来看，他所谓的“外在语”，实际上统括了人们通常所说的作为表达思想的物质外壳的语言，亦即外在语言，一切形之于外而实际地表达出来的声音、符号和其他诸如此类的语言形式都属于“外在语”的范畴；而他所谓的“内在语”，说到底就是人的心智产生的思想观念，是尚未经由“外在语”表达出来的“理智的观念”(intellectual conception)或者“被理解的意向”④(intention understood)，仅仅内在于人的心智之中，与作为表达思想的物质外壳的语言有明显的区别。因此，托马斯关于话语的两类划分首先牵涉到思想与外在语言的关系问题。
　　托马斯对内在语与外在语的关系问题所做的基本说明，当代着名的新托马斯主义者罗纳根(Bernard F.J.Lonergan)曾有过简明扼要的概括，他认为托马斯总体上凸显了内在语与外在语相互关系的两个不同方面。罗纳根指出：“内在语与外在语之间存在着双重关系：内在语是外在语的动力因；内在语又是外在语所意指的东西”。⑤诚然，托马斯在他的早期着作《彼得·伦巴德〈箴言录〉评注》中主要强调了内在语与外在语之间的因果关系：内在语先于外在语，它要求某种外在的表达形式，从而作为动力因引伸出外在语。这就说明心智最先产生的内在语本身有其主动的一面，它作为一种动力，要求用作为其物质外壳的口语、文字和其他诸如此类的外在语言形式实际地表达出来。因此，内在语相较于外在语而言乃是在先者(the prior)和主动者(the agent)。托马斯还以“三段论之喻”对此进行了类比性诠释，他把内在语比喻为三段论的“大前提”，把想像语比喻为三段论的“小前提”，把言说语比喻为三段论的“结论”，正如“大前提”需要以某种“结论”作为其表达形式从而使之由“大前提”中产生一样，内在语也需要以外在语作为其表达形式从而使之由内在语中产生。因此，在此意义上可以说内在语是外在语的动力因。这说明托马斯不仅认为思想先于外在语言，而且认为思想是促成外在语言产生的原因。
　　但是，在托马斯的晚期作品中，他似乎转而强调了外在语与内在语之间的能指与所指关系：内在语是外在语的“所指者”(the signified)，外在语则是内在语的“能指者”(signifier)。这表明他意识到了内在语也有其被动的一面，也就是说，内在语是外在语所指涉的意义，外在语则直接“意指”(signify)内在语。他说：“被理解的意向是理智中所孕生的被理解之物的一种肖像，并且外在语意指它。因此，意向本身就被称为‘内在语’，它由外在语所意指”。⑥他不仅认为外在语“意指”内在语，而且认为外在语“显现”(manifest)内在语。他进一步写道：“甚至根据我们的事实，内在语通过声音的表达也被称为话语，仿佛是‘话语的话语’，因为它倾向于显现内在语”。⑦因此，在此意义上可以说外在语言乃是思想的“表达”(expression)。此外，托马斯还和亚里士多德一样认为，虽然外在语“意指”和“显现”内在语，但是它并不与内在语完全相符，因为外在语是习俗的产物，它的意义是约定俗成的，往往会因人而异。因此，内在语既不会与某种确定的外在语相关联，又不会受任何一种特殊的外在语束缚。一个内在语往往可以用不同的外在语进行诠释、补充和表达。所以，外在语与内在语之间虽然存在着因果关系，但它们不是一一对应的。这说明托马斯认为思想与外在语言的关系本质上是一种“一”与“多”的关系，同一种思想可以由不同的外在语言加以表达。
　　二　内在语与客观实在
　　就人类的情形而论，虽然内在语与外在语相比是在先产生的，但是与客观实在相比其情形又如何呢？我们首先从托马斯关于内在语产生的原因说起。他认为内在语产生于理智的理解活动，它作为理智的理解活动之产物有两个方面的原因。一方面，从人类经验的角度来说，内在语的产生必须始于外部的被理解之物，也就是说，从理智之外的客观实在获得其开端。先由客观实在刺激感觉器官而产生“感觉象”(phantasma)，后由“主动理智”(intellectus agens)从“感觉象”中抽象出客观实在的“肖像”(imagio)，则这种“肖像”就是内在语。因此，内在语始于客观实在，“因为如果没有感觉像它就不可能理解”。⑧但是，内在语作为理智的理解或抽象活动的产物，既不同于被理解之物，又不同于理智的实体。它是理智在反思它自身的理解活动时产生的某种意向(intention)或观念(conception)。他写道：“诚然，上述意向在我们中不是被理解之物由这一点显而易见：理解一物是一码事，理解意向本身又是一码事，然而当理智反思它自身的工作时它才这样做”。⑨“因此，当心智理解它本身时，它的观念不是心智，而是心智的知识活动所表达的某物”。⑩显而易见，对于人类来说，内在语与理智所认识的客观实在是不同的两码事。尽管如此，它们之间仍然有着不可分割的内在联系，因为内在语不是别的，正是被理解之物的肖像。一物的肖像虽然不能等同于该物，但它毕竟是该物在理智中产生的一种相似性(similitudo)，它的存在代表着被理解之物在理智中的存在。因此，在此意义上可以说客观实在先于思想，因为内在语从客观实在获得其开端，并且与之相符。另一方面，从信仰的角度来说，“神圣理智”(intellectus divinis)又是内在语产生的终极原因。托马斯认为，虽然每个人都有属于他自己的理智，但是作为产生内在语的“主动理智”根据从上帝那里接受在每个人的灵魂中的光而被命名，它是“神圣理智”的“分有”(participatio)，因为“人的灵魂从上帝那里获得其理智之光”。(11)归根到底，内在语是神圣理智之光照耀的结果。“因此，‘上帝之道’是神圣理智的知识，每个理智的认识都由‘上帝之道’产生”。(12)当然，在托马斯看来，虽然“上帝之道”本身作为一种光使真理显现给所有人的心智，但是这并不意味着所有人的内在语都是真理的知识，因为有些人不能皈依和充分把握“道”而仍然处于黑暗之中，因此他们不能获得真理的知识。“黑暗不是因为‘道’不照耀，而是因为有些人不把握‘道’之光，正如随着有形太阳的光弥漫世界而对于双目紧闭和视力微弱的人来说有黑暗一样”。(13)显然，作为虔诚的基督教徒和神学家的托马斯最终必然把上帝看做内在语产生的终极原因和形上根据。虽然他对理性的尊重使他坚持内在语来自客观实在的基本观点，但是信仰的权威又迫使他坚信内在语最终来自神圣理智之光，他从理性与信仰的和谐论前提出发必然把内在语看做人的理智与神圣理智之光共同作用的产物。
　　如果撇开信仰的角度不论，仅就人类经验的角度而言，虽然思想先于外在语言，外在语言指涉思想，但是客观实在又先于思想，思想又指涉客观实在。因此，托马斯似乎更加强调内在语对外在语所表达的思想对象具有重要意义，因为在他看来外在语言不纯然只是思想的表达，归根到底乃是客观实在的表达。外在语只有凭借内在语的中介作用才能与客观实在发生关联，才能获得它自身的实际意义，因为外在语直接地意指内在语，而间接地意指客观实在。托马斯反复强调了外在语是思想的表达，而思想又反映客观实在。他多次强调指出：“因为根据哲学家的看法（《解释篇》，1），话语是观念的符号，并且观念是事物的肖像，显而易见，话语因理智的观念之中介而与被意指的事物相关”；(14)又说：“心智中所孕生的话语是每个在现实上被理解之物的表征”。(15)他还在《论真理》一书中写道：“理智的观念是介于理智与被知之物之间的中介，因为通过它的中介理智活动才达到事物。因此，理智的观念不仅是被理解的‘东西’，而且是事物‘借以被理解的东西’。所以，被理解者既能被说成是事物本身，又能被说成是理智的观念。同样，被内在地言说的东西既能被说成是话语所表达的事物，又能被说成是话语本身，就外在语而言也是如此，因为当话语被言说时，话语以及话语所意指的事物都被表达了”。(16)这充分表明托马斯意识到了外在语言与思想之间具有更深层的关联。他还曾经把话语比喻为一面能在其中看到事物的镜子，这面镜子的特殊性恰恰在于它不会越出事物的图像，整面镜子都只不过是映出事物的图像罢了。所谓“内在语”，实际上只是被理智认知的事物的形式符号。(17)因此，可以说托马斯的话语理论是一种典型的奥古斯丁式的图像论。
　　虽然托马斯认为内在语与客观实在相符，但是他进一步认为这种相符能随着理解活动的深浅不同而呈现出程度上的差异。如果理解活动对客观实在理解得越是巨细靡遗，它便越是在一个单一的想法中拥有更多数量的内在语。(18)这似乎意味着人对于客观实在理解的缜密程度决定了内在语的丰富性和精确性。尽管如此，即使内在语与客观实在相符，它也决不可能把客观实在完全表达殆尽。同时，内在语始终都能保持某种程度的开放性，它的意义仍然能随着理解程度的不断加深而不停地受到扩展与充实，这充分表明托马斯对内在语的洞察还为人类思想的自由与无限性敞开着广阔的空间。
　　三　内在语与上帝之道
　　我们不应该忘记这样一个事实：托马斯首先是一位神学家。他重视话语问题，并且从哲学上阐释内在语、外在语和客观实在之间的相互关系，其主要目的不是为了建构一套纯语言哲学，而是为了说明基督宗教关于“道成肉身”(incarnation)的奥秘。他之所以特别彰显话语问题的重要性，是因为话语问题直接牵涉着对基督宗教教义神学特有的“上帝之道”这一主题的理解。事实上，托马斯在其早期和晚期作品中都经常把“上帝之道”与人的话语进行类比。《约翰福音》说：“太初有道，道与神同在”(1:1)；“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理”(1:14)。根据基督宗教的教义神学理论，“道成肉身”在字面上的意思就是话语变成了肉身，实际上是指“圣子”耶稣基督通过上帝的言说行为降生在世上，取肉身而成为人。道成肉身的过程从逻辑上说包括了“上帝之道”的“孕生”(conception)、“降生”(generation)和“在场”(presence)，虽然三者在上帝之中实际上是同时发生的。对于道成肉身观念有两方面尤其应该引起我们的注意。一方面，道成肉身观念蕴含着在耶稣基督与上帝之间既有本质的同一性，又有“关系的差异”(distinction of relation)：耶稣基督是真正的神，他的神性与上帝的本质完全相同，这是在“道与神同在”这句话中蕴含的意思；但他同时也是真正的人，他作为永恒的“上帝之道”因上帝的言说行为而具体落实为在此世中成长的人，因而他作为人的存在就具有时间性和历史性，他不仅要食人间烟火，而且要经历和我们人类一样的生、老、病、死等世俗的烦恼与苦难，除了他的圣洁无瑕外，他的生存境况与凡人没有什么两样，这是在“道成了肉身，住在我们中间”这句话中蕴含的意思。另一方面，道成肉身观念蕴含着在耶稣基督的神性与人性之间有着水乳交融的亲缘关系，他的人性与神性虽然是两个不同的方面，却是不可分割的，他的肉身是他得以降生成人不可或缺的构成性因素。因此，“圣子”与“圣父”虽然本质完全相同，但是他们的关系有所不同，也就是说，他们是两个不同的位格。就其本质的同一性而论，他们是不可分割的；就其位格的不同而言，他们又不是完全同一的。
　　道成肉身观念是托马斯的话语理论的重要神学语境。首先，在他看来，“圣父”与“圣子”的关系相较于人的理智（尤其是“主动理智”）与其在理解活动中所生成的内在语的关系而言，它们之间具有某种程度的相似性。由于“圣子”是不是别的，无非是“神圣理智”生成的“话语”，亦即“上帝之道”，因此“圣父”与“圣子”的关系本质上就是“神圣理智”与“上帝之道”的关系。但是，托马斯实际上通过人的理智与其在理解活动中生成的内在语的关系对“神圣理智”与“上帝之道”的关系进行了类比性诠释。他在解释“道与神同在”（《约翰福音》，1:1）这句话时写道：“凡是被理解者当被理解时都应该在理解者之中，因为理解活动本身的意义就在于此：通过理智把握被理解者；因此，甚至我们的理解它自身的理智也在它自身之中，不仅根据它的本质与它自身同一，而且在理解活动中被它自身把握。因此，上帝一定作为在理解者中的被理解者在他自身之中。但是，被理解者在理解者中是被理解的意向和话语。所以，在理解他自身的上帝中有上帝之道，仿佛是被理解的上帝；同样，理智关于石头的话语是被理解的石头”。(19)由此显而易见，正如“圣子”生于“圣父”一样，人的内在语也生于人的理智。由于道成肉身的过程与人的思想观念的生成过程之间存在着类比关系，因此人的理智在其理解活动中生成内在语的过程乃是道成肉身过程的真实摹本。托马斯还特别借用新柏拉图主义的“流溢”(emanation)概念把“圣子”从“圣父”中降生的过程类比为“理智的流溢”(intellectual emanation)。他在排除了人们按照非生物、植物、动物等等的“生成方式”(mode of generation)理解“神的降生”(divine generation)之后说道：“因此，我们只剩下按照理智的流溢去理解神的降生”。(20)他还在《神学大全》中指出，所谓“上帝之道”，乃是“意指理智的流溢：经由理智的流溢，在上帝之中降生的位格就被称为圣子；并且这个过程被称为降生”。(21)我们知道，在新柏拉图主义理论中，“流溢”一词意指其他某种东西出自作为本原的太一；但是太一不因流溢出其他某种东西而有任何耗损。因此，人的理智在理解活动中生成内在语的过程正如“圣父”流溢出“圣子”的过程一样；然而，“圣父”不因“圣子”的流溢而受损，理智也不因内在语的生成而有所失。事实上，我们也可以说这一点同样适用于道成肉身与内在语被表达为外在语这两者之间的关系：“上帝之道”取肉身而成人是独一无二的事件，同样，内在语也凭借外在语的表达而成为纯粹的事件；但是，恰如道成肉身这一独特事件毫不损于“圣父”一样，人无论用何种语言把他自己的思想表达多少遍，他的思想也决不会因为外在语的多样性和表达数量的增加而有丝毫损失。
　　其次，托马斯不仅把人的理智的理解过程与道成肉身的过程进行了类比，而且用人的理智的推论过程对道成肉身过程进行类比性诠释。在他看来，“圣子”与“圣父”的关系如同三段论的结论与前提的关系一样：“圣子”既与“圣父”同在又出自于“圣父”；同样，结论既蕴含在前提之中又出自于前提。因此，“圣子”从“圣父”流溢而出，正如三段论的结论从前提推论而出一样。
　　再次，托马斯还用内在语与外在语的关系来类比“上帝之道”与受造物的关系。众所周知，在犹太教旧约的《创世纪》首章中常常以“上帝说”有什么就有什么的方式描述上帝的创世过程，而基督宗教同样继承了犹太教关于上帝藉着“道”来创造世界的说法，正如奥古斯丁所说：“因此你一言而万物资始，你用你的‘道’——言语——创造万有”。(22)但是，上帝藉以创造世界的“道”决不是在物质意义上发出声音的话语，而是内在于上帝之中的“道”。上帝藉着他的内在之“道”创造世界这种说法在托马斯的神学哲学中得到了系统地表达。在他看来，上帝藉以进行创造的“道”与其所创造的万物之间有着因果关系，既然“上帝之道”作为“圣子”是内在的，那么按照结果从其原因获得名称的方式他在作为外在作品的万物中的展现(unfolding)就是上帝的外在语，从而可以说“上帝之道”和受造物的关系实际上就是上帝的内在语和外在语的关系。他写道：“因此，由道所产生的东西也获得了话语的名称。甚至根据我们的事实，内在语通过声音的表达也被称为话语，仿佛是‘话语的话语’，因为它倾向于显现内在语。因此，不仅神圣理智的观念被称为道，而且甚至以神圣方式孕生于外在作品中的展现也被命名为道的话语”。(23)由此可见，托马斯把宇宙万物都看做“上帝之道”的展现，正如人的外在语是其内在语的表达和显现一样。
　　在托马斯思想中，“上帝之道”与人的内在语的类比关系不仅意味着它们之间存在相似性，而且意味着两者之间有天壤之别。它们之间的差别大致可归纳为五个方面。第一，“上帝之道”永远现实地实存于上帝之中，他作为“圣子”与上帝同样永恒，上帝不在时间中获得他的“道”，因为神圣理智决不从潜能过渡到现实；人的内在语却并非如此，人的理智只有在时间中才能获得它的内在语，因为在人的理智现实地理解之前它的实体处于理解的潜能之中。第二，“上帝之道”作为“模型”(exemplar)指向上帝所理解的其他事物，并且是上帝所造万物的准则，他作为“形象”(image)则指向上帝本身，从他自身（亦即上帝）获得其“开端”(beginning)；然而人的内在语是被理解之物的肖像，它作为“形象”从其所代表的外在事物获得其“开端”，以外在事物为准则，它作为“模型”则是人工制品的准则。第三，“上帝之道”是唯一的，上帝不仅以其唯一的“道”现实地表达他自身，而且现实地把万物整体地含蕴于其中，因为他既是认知性的(cognitive)，又是运作性的(operational)；人的内在语却是多样性的，虽然它也指向外在事物，但是它决不能把外在事物全部涵括于它自身之中。第四，“上帝之道”是完美的，能独立自存，因为“上帝之道”乃是上帝的存在和本质；然而人的内在语是不完美的，决不能独立自存，因为当人的理智理解它自身时理智的存在与内在语的存在不是同一的。第五，上帝对自己“道”的理解纯粹是直觉性的(intuitive)，人对自己内在语的理解主要是推论性的(discursive)。当然，还有其他一些细微差别托马斯在不同的文本中也有所提及，在此无需赘述。
　　四　托马斯话语理论的重要价值
　　从整个西方语言哲学的宏大背景来看，托马斯的话语理论有着重要的历史价值和当代意义。
　　首先，它的历史价值可以通过与希腊思想的简单对比呈现出来。整个西方语言哲学的发展大潮都有其希腊渊源。然而，希腊思想无论是它的宗教神话还是它的语言哲学从一开始就表现出一种忽视语言的存在与作用之倾向。在希腊宗教神话中，它的化身(Embodiment)观念虽然也体现为神人同形同性论，但是神只以人的形象出现，并未真正变成人，人的形象对于神来说不过是可有可无的外在条件而已。化身观念还明显体现在柏拉图哲学的灵魂论中，他把灵魂看做独立实体，虽然灵魂和肉体结合在一起，但是它只保持一种与肉体可分离的同一性，灵魂与肉体的结合恰如水手与船的结合一样，灵魂最终可脱离肉体而独立存在。化身观念隐然诱导了柏拉图在语言哲学中采纳一种“意义类型论”的思考模式。根据意义类型论，一个话语的意义可以套在与该话语不同的一组同义语中，意义本身不会因话语的转换而受影响。事实上，柏拉图在《克拉底鲁篇》中所表述的语言观就是这种思考模式的古典雏形。他从理念的独立存在和永恒性出发，强调人所把握的语义是对永恒理念的回忆，它本身也是永恒的，可以离开语言而独立存在。语言对于它所表达的事物之意义就像肉体对于灵魂一样是可有可无的外在因素。他虽然批评了以克拉底鲁为代表的摹写论和以赫谟根尼为代表的约定论，但是又动摇于两者之间，并且赞同他们的共同前提，亦即承认事物相对于语言的先在性。在他的思想中，语言与事物的内在统一性逐渐被事物的先在性遮蔽，最终他还是从作为事物形象的语言观转向了作为符号的语言观，正如他所说：“名称是传授和区分性质的工具”。(24)这种语言工具论思想不仅否认了语言存在的独立性，而且蕴含着知识先于语言的结论，因为语言如果仅仅作为表达工具就意味着人必须首先理解事物的意义，然后才能诉诸语言的表达，这说明了人对事物的意义之领悟先于语言的实际运用。语言工具论及其所蕴含的“知识先于语言”的结论，不仅掩盖了语言与知识之间的真实关系，而且导致后来西方哲学的发展只注重知识论问题而遗忘语言的存在特性，忽视语言的真实本质。事实上，我们在《克拉底鲁篇》中不难看到柏拉图直言不讳地贬低语言在认识过程中所起的重要作用。他不仅主张没有名称也可以认知事物，(25)而且主张通过事物本身认知事物相比于通过名称认知事物是一种更加高尚、更加清晰的认知方式。(26)他还借苏格拉底之口说：“我们可以承认，事物的知识不是从名称中派生出来的。不是，要学习和研究事物必须学习和研究事物本身”。(27)希腊思想对语言的本质及其存在特性的忽视使西方语言哲学长期裹足不前，直到基督宗教语言哲学尤其是托马斯的宗教语言哲学之后才开始出现一丝解冻的曙光。托马斯的话语理论是整个基督宗教语言哲学的一种典型形态，它以基督宗教的道成肉身观念为背景，对语言的本质进行了哲学反思。道成肉身观念明显地不同于希腊式的化身观念。在道成肉身观念中，“上帝之道”变成了肉身，成为有血有肉的人。这个独一无二的历史事件充分表明耶稣基督的肉身并非是可有可无的外在条件，它反而是“上帝之道”彰显于世不可或缺的基础性构成因素之一。显然，道成肉身观念相比于化身观念而言直接呈现出语言本身的重要性。托马斯在道成肉身的神学语境中所提出的话语理论，不仅把外在语看做客观事物的形式符号，而且把它看做能在其中反映出客观事物图像的镜子，这种“镜喻”之说等于直接把语言作为语义生成的基础性构成条件铺陈出来了。他关于外在语、内在语和客观实在三者之间的统一性思想，不仅更加符合语言的自然现象，而且可以弥补自柏拉图以降西方语言哲学在语言、思想和客观实在三者之间关系上所出现的裂痕。因此，托马斯的话语理论继奥古斯丁之后再度张扬了语言的重要性，对于打破希腊哲学忽视语言的本质、遗忘语言的存在特性以及对语言作用的贬损具有值得借鉴的历史价值。
　　其次，托马斯的话语理论对于现当代西方语言哲学的发展也有着重要影响。众所周知，西方哲学的“语言学转向”标志着西方语言哲学在长期冬眠后的一次大觉醒。从此，雨后春笋般出现的各种形式的语言哲学可以说都与古典语言哲学保持着千丝万缕的联系。在西方语言哲学的当代发展中，逻辑经验主义和言语行为理论(speech act theory)算得上是影响最大而且最令人瞩目的两种语言哲学理论。逻辑经验主义继承了17世纪莱布尼茨对于建构普遍语言的梦想，致力于构造一种理想化的人工语言。它对于理想语言的诉求反映出它试图完全取消语义生成的事实基础，否认语言对于客观实在的指称作用，把语言看做一种纯粹的符号或技术工具。这显然是把柏拉图的语言工具论思想极端化的结果。逻辑经验主义的乌托邦理想恰好从反面证明了托马斯的话语理论对于矫正语言工具论的极端错误仍然具有一定的现实意义。托马斯不仅在语言与客观实在的内在统一性问题上充分强调了语义生成的事实基础，而且凸显了语言与思想的深层关联，这为当代语言哲学深入思考语言现象的本质及其重要性指明了方向。事实上，当代不少现象学家正是沿着托马斯所指的方向在深入思考语言现象的重要作用。梅洛·庞蒂曾经在《知觉现象学》一书中指出，语言有其内在意义；思想离不开语言：语言实现思想，思想内在于语言之中，语言就是思想。(28)当代诠释学家魏海默(Joel C.Weinsheimer)在解读伽达默尔的《真理与方法》一书时还发现了托马斯的话理论为言语行为理论提供了一个先行的历史范例。他发现奥斯汀的言语行为理论与托马斯的话语理论十分契合。众所周知，奥斯汀关于“说话就是做事”(to say something is to do something)的言语行为理论对于逻辑经验主义而言原本就有一种矫枉纠偏作用。由于它在方法论上强调语言的复杂性和多样性，把对语言的意义分析情境化、具体化和现实化，主张通过对话语在具体使用场合的意义分析来阐明它的多种功能，因此语言的意义只有凭借具体的言说行为才能得以实现。托马斯的话语理论不仅强调了“上帝之道”只有通过上帝的言说行为才能得以取肉身而成为在历史中成长的人，而且强调了万物都必须经由上帝的言说行为才能被创造。同样，内在语只有通过外在语的表达行为才能实现其存在，因为内在语必然与它可能的表达行为发生关联，这就说明话语的存在特性也是一种“行为”。显而易见，托马斯的这种看法隐含了言语行为理论的历史雏形。正如魏海默所说：“言说使道成为肉身，使它成为具体的，而且只有这样它才是实在的。做出一个许诺的行为就是许诺本身。一个言语行为是一个既存在又意指的事件”。(29)言语行为理论与托马斯的话语理论之间的一致性意味着后者对于逻辑经验主义同样有某种程度的矫枉纠偏作用。
　　再者，托马斯的话语理论对于当代哲学诠释学的发展也具有重要的启发意义。我们知道，诠释学作为一门关于理解的科学，其本身就离不开语言这一前提，因为理解只有通过语言的形式才能产生。尤其是以伽达默尔为代表的当代哲学诠释学的发展更加注重语言作为诠释学经验的媒介作用，他不仅把诠释学的对象规定为具有语言性质的传承物，而且把理解本身也看做一种语言过程。伽达默尔所建构的哲学诠释学直接受到过托马斯以内在语为核心的话语理论的启发。托马斯在谈到内在语与客观实在的本质关系时曾经把话语比喻为“光”，而颜色只有在“光”中才能被看见，其中凸显出话语在认识过程中所起的重要作用，这对于伽达默尔将话语看做认识得以完成的“场所”，并且把握理解与理解对象之间的本质关系有着至关重要的影响。他不仅从托马斯关于“上帝之道”与人类话语的区分中直接领悟到语言对于理解的重要性，而且他在理解语言概念的自然构成过程时把隐喻(metaphor)作为诠释学循环和视域融合模型的范式也是直接受惠于托马斯的话语理论所使用的类比方法的启发。因此，以上所述充分说明了托马斯以内在语为核心的话语理论仍然不乏其当代意义。
　　注释：
　　①　汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社，1997，第456～457页。
　　②　亚里士多德：《解释篇》，1,16a3-8。
　　③(11)(14)(15)(18)(21)　St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 34, a. 1;q. 79, a. 4; q. 13, a1; q.34, a 3;q. 85, a. 4, q. 55, a. 3, q. 58, aa. 2-4, q. 12, aa. 8,10;q. 34, a. 2. translated by the Fathers of the English Dominican Province, New York: Benziger Brothers, 1948.
　　④　托马斯所谓的“被理解的意向”，指被理智理解的概念，实际上就是内在语，因为拉丁文的“意向”(Intentio)一词常常被经院哲学家用来翻译阿拉伯文的“概念”一词，英文在字面上把intentio直译为intention，实际上相当于concept。
　　⑤　Bernard Lonergan, Verbum: Word and Idea in Aquinas, Toronto Buffalo London: University of Toronto Press, 1997, p.14.
　　⑥⑦⑧⑨(12)(13)(19)(20)(23)　St. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles（以下简称SCG）, IV,11,13, 11, 11, 13, 13,11,11, 13. translated by A. C. Pegls in On the Truth of the Catholic Faith, New York: Doubleday Image Books, 1955.
　　⑩　St. Thomas Aquinas, De Vritate, q. 4, a. 2, translated by James McGlynn, S.J., Chicago: Henry Regnery, 1952.
　　(16)(17)　St. Thomas Aquinas, De Veritate, q. 4, a. 2, a. 1, ad. 7. translated by Robert W. Mulligan, S. J., Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1994.
　　(22)　奥古斯丁：《忏悔录》，第11章，第5节。
　　(24)(25)(26)(27)　柏拉图：《克拉底鲁篇》，388C;438E;439A;439B。参见《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003，第63页。此处所引译文略有改动。
　　(28)　Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, pp. 177～180.
　　(29)　Joel C. Weinsheimer, Gadamer' s Hermenutics: A Reading of Troth and Method, New Haven & London: Yale University Press, 1985, p. 234.
哲学动态京56～63B6外国哲学董尚文20082008
董尚文,华中科技大学哲学系。(武汉 430074)
作者：哲学动态京56～63B6外国哲学董尚文20082008

网载 2013-09-10 21:35:48

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