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　　把理性导入人的生活，使人的存在成为可理解的事实。──这是一种真正的哲学传统，所达到的“哲学”纯正而高贵的自我理解。在它的历程中，始终忠诚地具备着对这种符合哲学自身概念的使命的确信和担当。它古老而深远，起源于苏格拉底和他的伟大学生柏拉图，并最终在黑格尔开创的思辩德语里创造性地复活，又在一种变化了的现代情境中，得到胡塞尔对它乡愁般的眷恋和偏执狂一样的扞卫激情，以及在伽旦默尔解释学那里的现代风格的表达与充分说明。
　　这一传统，是由一个极富意味的古希腊语词“形而上学”来标志的。然而也正是由于它的“物理学之后”的超经验性质，从而招致了来自经验实证意识的强大猜疑和反对。因此，几乎几千年以来它一直是在对自己的辨护与保卫中被展开和建立的。尤其是在功绩显赫的现代经验科学所营造的语境中，它更是空前地面临着几近蛮横的拒斥和蔑视，它的任何发言都可能被打断、非难以致湮没。最致命的是，这个时代自负到认定自己“进步”得足以超越一切历史的规定，“成熟”得足以摆脱一切传统的谨慎，“聪明”得自己的一切断言都是天经地义的理所当然。那么，今天的哲学将不再具有终将克服它的“危机”的幸运的历史相似性，而只是一个人类精神史上终于被终结的长达数千年的“迷误”？
　　“难道哲学……只是尚未得到充分解放以形成自己的合理性的认识精神的不成熟阶段？”[1]
　　──连伽旦默尔也抗拒不了时代给予他的疑惑！当他如此沉吟的时候，是什么构成了他所感受到的巨大威胁？为什么以“理性化”为自己天命的哲学形而上学，在这个处处同样以“合理性”自我标榜的时代却成了一个不合适的异客？
　　伽旦默尔的忧郁，不来自作为职业的哲学家的自我维护，而是源于对现代生活深处的洞察：“理性”已经破碎，这被肢解而成的“理性”断片正在以“理性”的名义丧失自身。
　　曾经由于其似乎是不可克服的危机而被判定为“垂死”的西方社会制度，在跨入现代纪元后却奇迹般地显示出它令人惊异的活力。一种丰富的历史感在暗示人们：从近代开始展开的这种社会生活形式，并不仅仅具有“资本主义”的属性，在更本质的意义上说，它还是“合理”的。
　　这可惊奇的“合理”，显现在贯注生活的技术本性上。它远非仅指现代社会直接委身、不可或缺的信息、机器、工程等技术成果，这此“都根本不是技术本身──而只是适用于技术的手段”。[2]作为“技术本身”的技术还有它更深广的品性。
　　此即人们欣喜地觉察到我们的社会已经进入一个被M·韦伯称为“形式的合理化”时代，正如韦伯所揭示的那样，资本主义企业经营合理化所由之起源的“簿记”会计制度，实际上一开始便喻示着现代生活必将依循的计算理性的历史命运。通过一种投资与收益的有目的的预先计算，并借助民法为代表的规范体系的契约保障，复杂得不可捉摸的生活细节都将获得一种“稳定的行为预期。”被浪漫主义诅咒的拜金主义在现代实践中得到肯定的重新理解：以货币为中介将一切可能的生活内容纳入市场交换，其真实的实践含义便是将杂乱无章的交往导入由计算推论出的“明晰性”之中，可交易性原则向一切生活领域内渗透。而一切产生经济学问题的地方，都会使用科学的合理性。人们设想并希望对人的生活及社会生活实行全面科学的控制，以致每一个人的和政治的决定可以不靠我们自己而是靠科学得到客观的实现。有谁能拒绝这种“舒适、平稳、合理、民主的不自由”[3]的诱惑呢？这也难怪四十年代以后，愤世疾俗的左翼激进运动在无形中逐渐烟消云散，连作为社会精英的欧美知识分子也普遍认同并憧憬着一种由福利国家、权力分散，混合经济和多元政治构筑的“经验的乌托邦。”
　　“一种新奇的期望充斥了我们理性的意识，一个更加合理化的社会，或者简言之，即由理性和更合理的社会关系左右的社会，是否可能由有意的计划安排来实现。这就是技术统治社会的观念。”[4]
　　这就是已经清晰化了的我们时代的自我意识：技术万能已经进入时代的潜意识而无所不在地掌握着我们的行为，使全部行为的结构在“合理化”的名义下被重新建构。
　　虽然“合理化”作为一个流行词进入人们的共同意识仅仅还是出现在韦伯社会学中的一个现代事件，但它作为一种潜在的规定性却远远可以追溯到古希腊时人们面对世界的态度。
　　“合理化”的词根是在古希腊语言中频繁出现的“理性”一词，“只不过是改变了词的重音”。从对神话传说的习惯信从中脱落出来的古希腊精神，“重新”亦即“第一次”面对原先熟视无睹的世界时，却感到无限的陌生，这巨大的陌生感带给人们新鲜和惊奇。于是──胡塞尔说，──“一种要了解的激情从此抓住了人类！”[5]胡塞尔这个富于现象学意味的描述将我们带入了“理性”最原初和最完整的本质之中：这种将世界视作一个问题并力求解答的热情与渴望本是极直接地基于强大而活泼的生命本能冲动──人必须将自己的生存呈现在了解的“明白”之中。也正是在这个意义上，海德格进行了他对“存在”概念的着名的语源学追究。我们惊异地领悟：“理性”、“存在”、“亮光（无蔽）”，这三个语词竟然是如此的原始同一。
　　这种我们称为“理性”的世界态度，从根本上说是一种“无限的观念”，也即说，理性是“不断的”理性，它必然不断地将世界纳入视界成为“对象”，不会永远局限在最先看到的直接的自然世界，它最终会把整个自然对象看成一个有边界的东西，并把目光延伸到这个边界之外。这就是说，人不仅追求着面前世界结构的“明晰”，他还渴望着自身在世界中“置身”这个行为本身的“明晰”。所以“理性”不只是对于客体世界的“思”，它还必将发展为对主体的人的存在的“反思”。于是，高贵的苏格拉底诞生了，并说：认识你自己！
　　这就使我们触及到伽旦默尔所说的“一个人们意想不到的论点”！这一论点是如此深刻，以致于“它为所有不论过去或现在的人以及社会变化都提出了永恒的人类学基础。”[6]
　　“当一个生物在自然界或创造形成琏条中浮现出来时，当他脱离了与每一有生命的创造物在本能系统方面以及在和物种保存的关系方面的联系之后，自然中发生了什么事情呢？”[7]
　　人，作为已经超越自然秩序的生命活动，在事实上已经发生了，并且作为思想存在物被置于自然常规之外，难道他还能依旧完全属于自然的因果律，象动物的自然意识那样义无反顾，不假思索地投入客观自然世界的洪流中去吗？然而这摆脱了动物无意识状态的人性分明又感到了“空前”的孤独与脆弱，感到了难以忍受的荒诞和虚无。它时时都有可能放弃自身而顺从那种物化存在的引诱，但是，一种混迹于动物完全驯从自然规则的“人”的生活方式是可以理解的吗？一旦人之为人的自觉形成，他也就预先接受了“人”的概念，它拒绝着“人”的“非人”的生存，因为那将同一地意味着“非明晰的”、“非理性的”、“不可理解的”、“荒谬的”。这也是哲学为什么总是不可遏制地将“猪”和“人”自明地区别开来，而绝不妥协于自然意识不得要领的反感和愤怒。
　　但是又该如何去理解人的存在的“新的水平的动物性”[8]呢？这就迫使我们回顾一件具有本体意味的事实：人和世界之间浮现出了一种“关系”的深渊。正是这巨大的深渊塑造了人性，使之尊严地保持着与纯粹的物性秩序的适度距离，使熟悉的客体世界对他显现为“存在而又不存在”的奇特的辩证法。它实即黑格尔从历史中逐渐理解的先验思想，即关于人的自由，人对自身在世界中地位的自觉同时也意味着觉悟到人的超越纯粹物质的因果链条限制的“先验的自由性”。
　　苏格拉底立于广场，冥思苦想，彻夜不眠，招来路人的嘲笑，但是他却真实地倾听到了自己心中“神灵”天命的召唤：精神从此必须承担起为自身确证，为人性确证的重任！人象“人”一样地活着，这甚至毋需挟天命以自重，它只是朴素地基于一种简单要求：总该使那“存在”的事实成为可理解的吧！──“理性”从此与“人性”结伴而行，这也就是苏格拉底关于“知识”和“美德”的命题的原意。
　　对“人性”的理解和规定从根本上便绝不同于经验科学那种对于隐藏在自然中的现成规律的“发现”，相反它奇特地显现在对“自然意识”的有所否定之上。古希腊哲学家因此而将“真理”与“意见”、“理念世界”与“表象世界”敏感地区分开来，后来的胡塞尔更是把“哲学”鲜明地理解为对“人性”进行不懈扞卫的“斗争”。于是，“哲学”藉以自称和自喻的一个词“形而上学”奇迹般地诞生了。“哲学”作为为“人性”的辨护，它必须是“物理学之后”，“经验主义之后”，因为它铭记着“物质的东西和生命的东西之间棘手的间断性”，[9]人性和物性之间“棘手的间断性”。形而上学并非无根据的单纯承诺和设定，它起源于一件不可抹杀的庄严事实：人已经将自己置于人和世界的“关系”里。这使它可以毫不愧色地侪列于人类知识的万神殿之中。
　　但是，无论是苏格拉底，还是柏拉图，或者亚里士多德，他们所观察到的“人”，已经不是苍茫大地上的自然人，而是作为“公民”，位于“在生殖的基础上自然而然地形成的共同体──家庭、血统、民族”[10]之中，这些共同体又被划分为城邦、国家等具体社会单位。人们已被无一例外地卷入并属于这种“活的”生活共同体，沉浸在世界之中，并开始了一种新的“实践的态度”。所以古希腊哲学对“人”的定义不仅是“理性的动物”，还是“政治的动物”、“社会的动物”。因此，“使形而上学的可能性成为人生活的真正可能性”，[11]就不能是古印度人式的离群索居的神秘修炼，而只能意味着形而上学理性现实化为人在社会中的理性地生活以及人们结成的伦理共同体的社会理性。所以自苏格拉底始，哲学就被自觉地表达为“伦理学”──关于人在“实践关系”中正确地生活的学问，几乎所有的形而上学家，他们对理性使命的忠诚，也就必然而且自然地表现为面对社会实践的不甘寂寞的热情。柏拉图构造了一整套的国家理想，在乌托邦的秩序和机构的基础上实现社会的理性，并通过设置一个“哲学王”来阐明“理想国”最终的伟大人性理念。而注重实际的亚里士多德在他的“实践哲学”中，则从人的理论生活和教育出发，希望把理性引入人的行动和举止中，达到理论与实践在个人身上的和解，以臻“共同的善”。
　　但是随着马其顿的铁马金戈席卷而来，古希腊人在自己城邦中抱着理性追求的生活实践和哲学表达竟被意外地粗暴中断了，从而失去它难以测度的丰富可能性的历史展开。直到中世纪后期中产阶级的世俗生活趣味逐渐成长为整个时代的氛围、长期尘封在遗忘之中的古希腊文化才又被一场“文艺复兴”运动唤醒，那被打断和置换的对于世俗生活的理性要求以一种被重新赋予的姿态“问世”，并激起浩大的所谓“启蒙运动”的时代潮流。
　　“启蒙”的原意即“照亮”，亦即：导入理性光辉去照亮一切。被文艺复兴奉为榜样的古希腊形而上学对生活的理性理想，就又一次在启蒙运动导致的“新的成形”中具有了意义。这就是“哲学”的人生存在形式：根据理性，根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律。[12]
　　就象他们的古希腊先辈一样，启蒙思想家们兴致勃勃地投入到社会政治生活的理性建设中去，重新确立共同生活的伟大的形而上学人性理念：自由、平等、博爱，并力图将这些非经验的先验人性理想贯注到具体的政治实践之中。这些概念被经验主义当然地嘲笑为无根据的悬设和幻想，但在启蒙思想家那里却是自觉和自明的生活前提，因为他们听从着形而上学的理性指导，也只有如此，理性、人性和法律才内在地成为本质同一。于是启蒙思想家进行了一场期望着合理、合情、合法的为社会生活立法的运动。
　　但是，社会生活又遵循其内部复杂关系所决定的自身运行规则，它的“理性化”也就意味着确保它按照规则的稳定运行，以避免人为的恶行和错误造成的灾难。所以卢梭发现：镇压一群人与治理一个社会，永远都是存在巨大差别的两码事！启蒙运动的“立法”，因此还包含着要建立“合法”的“管理”，以调整纷繁的社会生活，最终确保理性和人性的实现。而“管理”作为社会的组织形式，又必然体现为“物性”、“客观性”、“规律性”，它求助和接受经验的有效充实。这种“充实”是由近代生活中成长起来的巨大经验事实──科学和生产──的力量来完成的。这些强大的历史事实会以它无比巨大的刻画力量，按照自身的癖好，抟捏出它所喜欢的“合理化”的具体形象。这种在“近代性”中修炼成长的“合理化”的奇形怪状，终于在现代生活中肆无忌惮地原型毕露。
　　这个“合理化”就是被笛卡尔用他着名的“怀疑”方法表达出来的“理性”观。它意指凭借数学这一纯粹形式的计算推导带来的客体世界可了解的“明晰”。笛卡尔认为要达到这一点必借助“构造”，即由人自己建造起一种“确定性”。──为这种“构造”观念进行证实的力量就是机械力学所代表的近代实证科学。凭着其技术成就为人类带来的现实恩惠，自然科学树立了不容置疑的至尊权威，并决定把社会事务也纳入自己的保护之下，通过对经济学、社会学、政治学等社会科学的影响和扶持，达到对社会“管理”的充实。因此，所谓机械论和决定论虽然早在初露端倪时便遭到浪漫主义的批判和揭露，并后来又遇到量子力学和相对论对它的扬弃和超越，但它并未尴尬地退席遁去，相反，它一直自负地冷笑着，稳健地，深沉地潜入我们生活的内在本质。
　　被这机械技术观念所定义的社会管理呈现出怎样的新面貌呢？在此我们可以回想起韦伯曾忧虑地赞颂过的“形式合理性”，它包括一种扩大到整个社会领域内的资本核算方式，以及经专门训练的管理专家与合理法规的结合。构造观的管理最终确立的就是一个只需服从形式合理性的社会机构，它认为一旦“构造”成型，只需通过市场所实现的“公共选择”，以及循规蹈矩的契约保证，社会就会达到一种“完善地管理着的世界的平衡状态”。[13]这也是人们普遍形成的对机械建构造就的“自动化”的信念，寄厚望于社会组织固有结构和程序的机械操作与自动完成，人们实际渴望的是从此摆脱必须承担的生活中判断、选择和行为的责任，但对责任的摆脱同时也意味着自由的失去，这一点为人们始料不及。
　　这“自动化”了的“管理着的社会”象一个被制造出来之后立刻具有了自己意志的怪物，它自为而致力于消除任何强加于它的人为目的。凭借职业化的巨手，它使个人象土拔鼠似的在它设置的权力迷宫中永远也看不到尽头而失去方向，每个人都是作为“职员”被囚禁在一个为了机器平稳运行而划定的职位上。这怪物似的管理机器鼓励和培养小职员的“适应性品质”，以成为它的一个微不足道的“零件”。
　　这也就是已成老生常谈但又从未被真正解决的所谓现代异化的“管理强迫”，管理自动化最终必将沦为把全体人都包括在内的“匿名的统治”，每一个人都是“制度的仆人”。这不再是人为的统治和压迫，现代暴政是“职能的暴政”和“制度的暴政”，它狡猾而富有成效地从内部取消人的自由，使个人仅仅作为一种“职能”而存在并被吞没。而且，即使每一个人都认识到越来越少的人做决定，越来越多的人在机器的某个部位上操作，觉察到这种“进化的辩证法”，现代工业社会还是受着固有结构的多种压力的压迫。这种“暴政”并非源于某个人或集团的恶意，它是我们自己选择的命运，强大、坚硬、凶暴、而无罪。
　　除此“管理强迫”之外，这个被技术观构造的社会组织还显示出它另一更令人不可思议的“消费强迫”。
　　传统的社会生活，甚至包括韦伯笔下新教伦理激发的早期资本主义，其实践都呈现出简明的“生产→消费”结构，人有七情六欲的需求，所以就有了满足这些需求的劳动生产，产品最终体现为其使用价值。但被构造的社会机器，却合乎自身逻辑地改变了这一传统的实践结构，它要求被纳入技术管理控制下的生产和生活放弃那原先的自然的属人的本质，服从这机器怪物的自身维持的目的。它使“需求”概念失去我们熟悉的经久涵义，成为一个需要重新阐述的奇怪新词。这一奇特的变化是以凯恩斯的经济观点成为国家政策为标志的。为了使生产自身得以维持和延续，除此之外别无他求，现代社会利用铺天盖地的广告，四面八方的传媒，通过营造一种充满引诱和胁迫的弥漫的攻心战氛围，凭空制造出虚假的消费洪流，把所有人都卷入其中，以此使生产和财富增殖不断进行。需求只是呈现为某种异己利益的产物；人，只是一个其次的东西，仅仅是资本运动的一个环节和抽象符号，“人和他的目的只是作为计算收益和利润机会时的变量进入其中。”[14]社会是盲目的生产系统，人是附属于其中的消费机器，生产和消费的恶性循环驱使人性越来越深地陷入同自身的异化。
　　至此，那原初的“把理性导入人的生活”的善良愿望突然发现这“被管理着的社会”的实践并未达到它的初衷，相反，对“明晰性”的追求却导致了整个社会组织在人面前迷宫般的不可透视，对生活家园的实践热情反被一种越来越沉重的“疏离感”终结，对共同生活“最大的善”的趋赴倒迎来不可抗拒的难以名状的“恶”，对人性的赤诚维护终被巨大的物理吞噬。这就是使韦伯伤心的“形式合理性”所完成的“实质非理性”。
　　如果哲学真是18世纪被浅薄地当作“纯粹的科学理性”那样，那它倒有理由宣布今天它终于开始了在人类生活中真正的统治，从此心安理得，居功自傲或者功成身退。
　　就因为现代生活对于它的活动者摆出谜一般不可测度的面孔，才将人威逼到巨大的迷惘之中，从而迫使精神再一次产生一种不可遏制的要求，要求在世界中重新认识自己，要求在自己造成的世界中找到立足之地。此时我们发现这不过是那个古老的形而上学问题的再次发生：“认识你自己！”使人的存在成为可理解的东西。这就是所谓“理解”的要求。正是人和他的世界之间浮现出来的那不可取消的“关系”，永恒地牵引人于完全物化的世界之上，它祝福着“人性”、“精神”、“理性”在每一个具体的历史情境中不断地诞生，但一个最具描述性的概念却是“理解”，它是发生并充满人和世界“关系”之中的本体事实，人和他的世界的真正“存在”从一开始便是由“理解”给予的。所以自苏格拉底以来，这种“理解”的要求，就被哲学确定为自身的任务，并被赋予生动的内容。苏格拉底成天热心地在市场上寻找人们进行交谈和争论，通过说话，双方敞开自己，显露自己，理解自己，理解对方，使对方理解自己。苏格拉底称此为“精神催产术”、“理解”的任务被安置在生活的真诚对话之中，他认为这就是真正的“哲学的实践”。在另一称呼中，这种交谈艺术又是“辩证法”，即顺从话语的“逻各斯”，使说话者自己的真理“显露”出来，而“与自己灵魂对话”的“自我理解”，或者抱着“善良意志”去“理解对方”，这二者都是“听从语言的召唤”发生在“语言”中的事件。这个传统在今天则触景生情，将自身使命重新理解为对由科学铸成的现代生活的评估，“把科学和人关于自己的知识结合起来”，恢复被技术控制剥夺了的人和世界之间关系的“灵活性”。而且因为“我们生活在自我疏远不断增长的情势中”，从而使人们“理解世界”与“理解自己”的工作有一种特别的紧迫感。──“哲学已为这种工作服务了很长时间，我也一直用一种我命名为解释学的哲学来做这方面的工作。”[15]
　　我们所说的现代社会组织日益的“不可理解性”，源于经验技术科学为自身造成的“不可理解性”，这又是因为科学从根本上对“理解”要求的杜绝。凭借广泛的世俗威望，科学不再仅仅是我们生活的一个部分，而是生活的全部；不再仅仅是思维的一种方式，而是思维本身。它以最高裁判的身份，如同路易十四“朕即国家”的专横，自矜地宣称：“合理就是合乎科学，合乎科学就是合理。”它要做的第一件事便是用经验方法衡量并判定哲学形而上学的语言是“无意义的胡说”，是“传统神学的残余”。科学有其独创的非自然语言的符号系统，精确，严格，通用、不容歧义。随着这种符号及其表述方式在日常生活的推广，苏格拉底的“谈话”和“理解”便被取消了。因为在科学符号通行之处，没有真正的交谈和争论，只有科学的独白和恭顺的听从者。海德格因此说“科学不思。”──就是这种“不思”，又本能地反对“思”的由来以久的自然意识终于以空前的盛势和它发展出来的一系列操纵人们头脑的完善手段，十分有效地将形而上学理性旨趣拒斥在被沦为人造符号的语言之外，被沦为测量计算的意识之外，以及被沦为职业培训的教育之外，被沦为收支核算的社会生活规划之外。──科学发展出自身的不能译为日常意识语言的符号系统，由此从语言中解脱了自己，它推动着人们信心十足地走向未来，在其中适宜的是“无语言的表达”，从而使理性的断言成为无足轻重。
　　这种“无语言的表达”被强大的地体现为现代信息技术和依靠它的大众传媒所实施的“舆论强迫”。苏格拉底进行自己的“谈话”实践时，还强烈地反对着智者们的“雄辩术”，此术只为战胜“论敌”，表现为对对方的正确观念的回避和抹杀，而追求一种对它诡辩被鼓惑起来的看客们的喝采。苏格拉底与他的学生柏拉图本能地厌恶这样的辩论：洋洋自得地玩弄语言，而不是“听从语言的召唤，”从而抛弃了“理解”的任务。但是现代大众媒介的“新修辞术”却沿习并强化了雅典智者的恶习，抢在一切批判思维前发生作用，并形成一种“不言而喻”的力量。它开口便是“专家指出”，“科学最新发现”，“权威人士断定”……气势汹汹，先声夺人。
　　于是在这个世界上，我们听见机器的轰鸣，市场的叫卖声，广告大战的嘈杂……唯独没有了夜雨西窗烛下，红泥小火炉前充满友情的脉脉相对，娓娓而谈。谈话被终结，语言被终结，理解被终结，理性被终结，实践被终结。
　　被终结的“实践”堕落为纯粹的技术操作，人的生活沦为驯从而麻木地履行机器赋予他的“职能。”形而上学追寻的生活实践理性化何处可寻呢？它因为这由科学技术强化了的自然意识对它的“拒斥”，就从此胆怯地从现代情境中抽身而去，委弃自身，沉沦于被胡塞尔称作的“困倦”之中？
　　胡塞尔总是深情地回顾起“呈现在古希腊人眼睛中”的“对世界的表象”，
　　[16]那里包含着他们自己生活的全部实在性。为此他建立了一个专门的语词“生活世界”来指喻这样作为“一种精神结构”[17]的生活实践的原始丰满。而古希腊人充满意味的“生活世界”又直接导源于他们本能的、自觉的，尚未被遮蔽的理论热情。“理论的自主性”带来“实践的自主性”，他们自由地决定着和周围世界的相处，自由地在他的众多可能性中理性地塑造自己和他的周围世界。理性的热情还带来对政治实践的热情，他们自觉为“公民”，参与并沉浸在作为“共同生活”的城邦政治之中，然而又永不简单地委身于权力组织机构，保持着“自我理解”馈赠的“主人”的尊严与光荣。
　　然而随着其日益“变得敏感的素朴性”，[18]科学毁灭了被它讥作虚幻的知识统一体的哲学，伤感的胡塞尔不是在哀悼和留恋哲学所失去的世俗荣誉，而是痛心于“只注重事实的科学造成了只注重事实的人”。[19]从而最终导致“作为精神结构”的“生活世界”的崩溃：家园沦为车间和市场，热诚的主人变成冷漠、忙碌而不知所终的匆匆过客。
　　照顾到现代生活的技术本质的贫乏，伽旦默尔同样也难以忘怀亚里士多德“实践哲学”的实践理想：“联络一切人，并把一切事物提升到交往的明晰之中的逻各斯和理性”。[20]只有在那“联络一切人”的“团结”之上，形上学所追求的实践理性才不会蜕变为单纯的计算推导的“明晰性”。
　　这种“团结”之所以成为全部实践理性的基础，不仅仅是因为地球人所面临的生态、人口、政治等等可怕危机的外在迫使，而且更根本的是它直接来自形上学理性对生活实践的内在要求：形上学寄托在生活世界的理性目标，只能表现为自由公民基于共同的理性追求达成共同生活信念的和谐状态。
　　而这种“团结”又必须求助于亚里士多德所说的每个人的“实践的机敏性”。解释学之所以从“艺术趣味”、“游戏”出发进而达到一种扩大了的全面的“判断力”，就在于伽旦默尔看到这种“机敏性”既不可教亦不可模仿，而是一种从经验中培育出来的微妙的“合适感”，而审美游戏却天赋地具备这种自由和适度，能使我们达到“自己的判断”，在这自己的判断中，每个人都会感到自我意识从根本上被唤醒了。
　　如此达到的“机敏性”实即形而上学本性要求的“理解”，正是这种“理解”的培养、形成和表现，才彻底把个人从陷溺于计算、谋划的单向度思维中解放出来，达到对世界和自身的“机敏”的领会，重新获得被异化的客观世界吞噬了的人和世界间的关系的“灵活性”，消除他被抛入的现代社会的陌生、疏离和不可理解，达到真正的完美的生存的“明晰”。这种机敏性所造就的“良好趣味”，会使人们敏感地发现“一般”和“个别”，“总体”与“部分”间真实的联系，把作为沉淀于我们语言中的人类生活经验的伦理传统置于活的精神气氛中，具体化，成为我们真正的“共同生活信念”，从而达到社会理性所依赖和表现为的“团结”。
　　“团结”的达成就意味着：生活理性真正灌注在世界之中，使人们在生活的共同理性信念上结合起来，社会不再向人们投下异化的阴影，而对人们显现为“家园”的亲切，从而牵引人们欣然投入其中，自觉为公民和居民，自觉为生活着的人和主人。
　　这就是伽旦默尔将“理解”规定为本体意味的概念的秘意所在：胡塞尔所神往的古希腊人的“生活世界”，作为“精神结构”，其重建的可能根本在于重新为此贫乏世界注入“精神”的灵性，以复活死寂的物化世界。
　　这一切都有待于古老的形而上学在现代生活中的发言。但是必需反对把柏拉图藉以寄托形上学理性和人性理想的“理想国”简单理解为现实国家模型和当下实践规划，“当作一种真的举止”，直接而粗糙地把形而上学的人性理想固定在某些机制的设置上，并急躁冒失地去充当“哲学王”。事实上，在尤其是现代权力、经济、文化等社会系统的固有结构和规则之中，任何轻率的浪漫主张都必将于事无补，适得其反。真正的成熟的形而上学的理性要求，最终必将落实在真实的“人”──生活中的“个人”──的实践理性中，而不是幼稚地委身于客观的国家权力，所以，它归结为从事于唤醒人们“理解的机敏性”的“解释学”。
　　在一个人人时时都可能被机器吞没的物化的“管理着的社会”中，形而上学的现代发言不是一个“错误”。只有形而上学才是拯救我们不致自身丧失的力量，并用一种奇妙的方式使我们获得真正的内在的自由。它是“来自远方的暗示”，[21]是传自故乡的呼唤，如同暮风中的牧笛，召引着迷醉的心灵的苏醒；如同一个同情的手势，指示我们踏上归乡的路程。
　　忧郁的，沉思的，怀抱激情的伽旦默尔询问：
　　或许哲学，是“根本地标志着人的独特性的一种人类的永恒倾向”[22]
　　注释：
　　[1][4][6][7][9][15][20][21][22]H·G·伽旦默尔《科学时代的理性》（国际文化版，北京，1988年），P123，P63─64，P65，P65，P10，P132，P125，P70，P124。
　　[2]M·海德格尔《诗·言·思》（文化艺术版，北京，1991年），P102。
　　[3]H·马尔库塞《单向度的人》（上海译文版，1989年），P3。
　　[5]转引自M·昆德拉《小说的智慧》（艾晓明译，时代文艺版，长春，1990年），P1。
　　[8][10][16][17][18][19]参见E·胡塞尔《哲学与欧洲人的危机》一文，出自《现象学和哲学的危机》（国际文化版，北京，1988年）。
　　[11][12]E·胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》（上海译文版，1988年），P17，P8。
　　[13]H·G·伽旦默尔《赞美理论》（上海三联版，1989年），P55。
　　[14]H·马尔库塞《现代文明与人的困境》（上海三联版，1989年），P81。
　　　　　　　　作者单位：吉林大学社会发展研究所
　　　　　　　　责任编辑：张盾
　　
　　
　　
社会科学战线长春172～179B6外国哲学与哲学史张昭阳19951995 作者：社会科学战线长春172～179B6外国哲学与哲学史张昭阳19951995

网载 2013-09-10 21:35:29

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