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　　进入21世纪以后的“新全球化时代”，本质上是一个“公共性”的实践与反思的时代。作为对现代社会的各种“公共性危机”、文化与价值的“公共性丧失”的总体性关怀，“公共”、“公共性”、“公共领域”、“公共理性”、“公共文化”、“公共价值”、“公共精神”等话语的凸显，集中表明了我们这个时代人文学术思想的深刻特征。
　　现代公共哲学作为一种代表着未来哲学演进的可能方向，理性地表达人类生存智慧的新哲学形态，是立足于“全球公民社会”背景下的生存情境，以“世界公民”为对象，以全球意识和“普遍性思维”为工具，批判性地反思以整体性的“共在”、“共生”、“共享”等为特征的经验事实，致力于对人类公共生活合理性和公共生活智慧的不懈追求，① 力图揭示其深蕴着的价值内涵，实现新时代人类合理性生存意义的文化自觉意识。
　　在对“全球化”境遇中普遍的“现代性”偏执与本民族精神演进史规律的省思和阐释中，实现中国当代哲学发展的“公共性转向”，业已成为我们时代哲学思想发展的新学术气象。近年来，中国学者开始以积极的姿态，批判性地借鉴新的“公共性”的叙事方式，有效地回应新全球化时代人类所面临的“公共性问题”，并试图从理论上对这些问题做出具有本土文化特色的深度回应与反思。本文拟围绕着“公共哲学”的凸现与全球化、市场经济背景下当代中国“公共性社会”建设的时代主题而展开，着力于中国公共性社会建设中的突出问题与公共哲学凸显的适应性与前瞻性研究，同时就公共哲学研究范式对推进中国哲学发展所具有的多方面的方法论启迪，做些初步思考与探究。
　　一、“公共哲学”观念的兴起：基于“美好生活”的社会“治道”理想与公正秩序追求
　　哲学从其最初始的意义上讲，具有一种不懈追求“公共性”的本性。理性、自由、秩序、民主、公正、宽容、多元的社会“公共生活理想”，向来被认为是人类共同追求和向往的最美好的生存状态和境界。哲学作为“文明的活的灵魂”，其理性之思的独特功能，正在于把握、提炼、表达和阐释伽达默尔所谓“公有现实”中深蕴的本质意义、普遍性价值、真理以及共同的人性内涵。因此，哲学永远具有一种超越感性的、无常的现象，从那些非本质的、有限的、变化不定的经验中寻找确定的、普遍的公共性内容的终极指向，它总是力图概括公有现实中存在的合法性前提，提供各领域间对话、解释和沟通的基础，并以概念系统的形式表现为自洽、自足的统一性原理。
　　当代欧美公共哲学的研究，是建立在对市民社会的认识基础之上的。市民社会为欧美国家的民众提供了一种公共生活环境，并使得他们必须面对“市民社会”中的公共领域与私人领域及其相互关系问题、公共生活的质量问题、公共生活伦理规则等问题。② 在当代美国思想界，20世纪80年代以来，社会政治哲学逐渐取代了“元政治学”。此一领域的论争主要表现在新自由主义(包括罗尔斯的平等人权主义与诺齐克的自由人权主义的交锋)、麦金太尔的“道德共同体”理论以及哈贝马斯的社会批判理论(主张“交往实践”与交流理性)三者之间。③ 另外还有哈特的公平论、斯坎伦的契约主义等等。其中的论题涉及诸如政治生活领域内整体的公正秩序和合理性、社会共同体生活中个人自我的权利和价值实现等社会公共性主题。这表明，当代西方思想家在对新自由主义展开诘难与超越的同时，也在着力强调社会、历史、整体和关系等非个体因素在社会主体行为中的基础性意义。④ 这其中，与哈贝马斯同属德国的思想家阿伦特(Hannah Arendt)的公共性理论尤其值得重视。在1958年出版的《人的条件》(The Human Condition)中，阿伦特依据古希腊城邦政治的范式，将公共性定义为同时具备“独特性”和“共同性”的人们通过“语言活动”而形成的向“万人开示的世界”。她批评现代社会因私有财产制度及市场经济的发达而丧失了这种公共性，呼吁恢复这种公共性。
　　美国社会—政治哲学家李普曼被称为“复兴公共哲学的旗手”。他于1956年发表了《公共哲学的复兴》一文，他提出，文明社会的重大标志，是形成“公共生活世界”以及与之相应的“公共哲学”观念。李普曼之后，“公共哲学”的研究曾出现短期沉寂。一直到了20世纪80年代，萨利文(William Sullivan)才使用该词来批判自由主义哲学过分重视个人权利而忽视社会纽带，并建议通过恢复托克维尔曾经研究过的、以“地区”而非国家为单位的团体的公共精神，来重铸美国国民的道德和社会纽带。此外，贝拉(Robert Bellah)与萨利文等人一起撰写了《心灵的习性》一书，批判了以追求个人利益的人的行为为研究对象的各门社会科学，提倡重视“人的自然本性”和“文化传统”等。⑤ 美国当代着名政治学家亨廷顿的“新权威主义”理论，也明确反对个人主义和绝对民主化，认为不能套用西方的人权标准来衡量世界上所有国家；《后工业社会》的作者、美国未来学代表人物之一丹尼尔·贝尔，在《资本主义文化矛盾》中，深刻反思自由资本主义社会的基本原则，表述了他对“公共生活理想”的思考。在贝尔看来，亚里士多德和卢梭等人把国家视作“公共家庭”有一定道理，并藉此提出了重建“公共家庭”规则的设想，包括以社会为最高尺度并正确调谐群体与个体利益，以效率为根本并平衡它与平等的关系等。⑥
　　值得注意的是，近年来在日本也兴起了公共哲学的研究热潮，突破了上述欧美中心主义思潮的偏颇和局限，形成一种创造新理论的学术运动。由东京大学出版会2001—2002年出版的十卷本“公共哲学”(《公与私的思想史》、《公与私的社会科学》、《日本的公与私》、《欧美的公与私》、《国家、个人和公共性》、《从经济的角度看公私问题》、《中间团体开拓的公共性》、《科学技术和公共性》、《地球环境与公共性》、《二十一世纪公共哲学的地平》)就是基于这样的理念而编辑的。这套书由东京大学现任校长佐佐木毅和将来世代综合研究所所长金泰昌共同主编，由日本具有代表性的政治学家、社会学家、思想史家和哲学家等担任编委，内容以多学科交叉为特色。
　　对“公共哲学”观念的历史性考察表明，现代文明人类所面临的危机具有深刻性、全面性、复杂性的特点，这场危机实质上触及了西方近代以来以启蒙精神为核心的“现代性文化”——个体本位的抽象理性文化与价值观念的危机。在西方思想史上，“个体理性”的原则由康德率先确立并得到后世思想家的一致认肯，最终体现在西方近代社会制度——公共生活世界的设计与实践中，它极大地影响了西方文化的个性及其价值观的脉络、走向。当代英国着名的道德哲学家齐格蒙·鲍曼对此做了精到分析。鲍曼认为，“生活总体上的私人化”是近代以来人类生活的一个基本现实，不仅如此，这种“私人化”的触角延伸到了每一个地方。“在我们私人化的社会中，不满似乎指向不同的方向，甚至彼此冲突，它们极少累积并凝聚成一个共同事业”。何以如此？鲍曼指出，因为私人化的存在带有许多乐趣：选择的自由、尝试各种生活方式的机会、使自己符合自我形象的机会。“但它也有自己的不幸：孤独以及对于‘已经做出的和尚未做的决定的哪一个是首要的’这种问题产生难以抑制的不确定感”。⑦ 而在荷兰学者哈尔曼看来，“个人化意味着人们作为享有自主权的个人愈来愈有决定自己怎样行事，选择什么样的价值观的自由，崇尚个人的现代人在做出决定时主要由以下思想指导：个人幸福、自我实现以及立即满足个人要求，而置集体权威于不顾。”⑧
　　透过现代性文化危机的表面，不难发现，其背后所真正诉求的，是以“正确理解了的个人利益”(托克维尔语)为新话语前提，基于对广义社会“公共理性”、社会“公共价值”以及“公共精神”生成、实现的条件及其可能性问题的深彻思考，对现代社会整合形态的新质“共同体”的“公共生活”的深层认同与切实践履问题⑨。
　　二、现代“公共哲学”的主题：反思并探求全球化背景下社群共同体生活的“公共理性”基础与公共价值规范
　　“公共哲学”观念的当代凸显，不独是理论逻辑自身演进的必然，同时更重要的，在于它还是人类当下所面临的生存境况与社会格局使然：全球化、市场经济、社会转型所带来的矛盾和价值冲突。用阿兰·图雷纳的话说，这就是我们面对的问题：体制、社会和文化的纽带纷纷断裂；个人主义被释放了出来，享受、寻欢逐乐、个体化被释放了出来。“于是我们目睹愈来愈多的冲突发生，在全球、国家、地区和个人的层次上，在对个体化的不同理解之间。这些问题具有更加直接的文化属性，甚至超过了社会性。”⑩
　　面对新历史情境的不确定性，人们感到了前所未有的时代性挑战。文化的诊断者们忧心忡忡地认定，20世纪是“公共性失落”的世纪，是一个充满怀疑、焦虑和虚无的世纪，进而，一种担忧便浮现出来：社会科学能够应付这一挑战吗？“当今‘社会科学’的现状似乎完全证实了这样一个论题，即现代文明危机具有系统性，它不仅囊括了政治、经济、法律、文化的机制，而且还包括人的世界观、目的观和存在观。”(11) 德国哲人施太格缪勒认为，在当代社会，知识和信仰已不再能满足生存需要和生活的必须了，两种巨大的分裂正逐步侵袭着人们的心灵，“形而上学的欲望与怀疑论的基本态度之间的对立是今天人们精神生活中的第一种巨大的分裂；第二种分裂就是一方面生存不安定和不知道生活的最终意义，另一方面又必须做出明确的实际决定之间的矛盾。”(12) 的确，由于人的公共性理念的丧失，使得求得永生的要求与价值观上的捉摸不定困扰着现代人，自由的获得与责任的承诺苦恼着现代人。
　　现代“公共哲学”观念的主题论域与旨趣所向，只能围绕新时代人类的生存与生活情境而确立。我们认为，概括起来，主要表现在以下几个方面。
　　1. 深度回应“公共性”问题，探寻人类“公共生活”的合理性根基。
　　大致说来，自20世纪70年代以来，作为文化自身的一种逻辑反弹，广义的社会—政治哲学——“公共哲学”观念逐渐取代西方社会长期以来占统治和绝对支配地位的个体理性—主体意识哲学观念，成为显学。从那时开始，围绕人类社会公共生活秩序的一系列难题，诸如各种环境问题、公地悲剧问题、集体行动困境问题、市场失灵问题、外部经济问题、公共物品供给问题等直接关涉公共管理的一系列难题，西方理论界以制度经济学为先导，率先展开了对社会公共生活中经济的自由繁荣与社会“公正秩序”冲突等带有普遍性问题——“公共事物的治理之道”(奥斯特罗姆语)的全面而深刻的探索。譬如经济生活领域内由于新制度学派、公共选择学派等的出现而引发的带有普适性色彩的关于制度安排与社会公正(正义)观念尤其是分配正义问题的论争；政治生活领域内新公共行政管理的出现对新公共理性——责任行政与社会治理问题的探询努力；社会伦理生活领域内世界各国学者关于全球化时代人类生存之“普世伦理”及公德伦理时代现代公民的德性人格的养成等的激烈争论；“社会世俗化与宗教精神的回归诉求”问题；文化领域内亨廷顿关于“文明冲突与世界结构的重建”以及社群主义与自由主义关于市场社会的公共价值何以可能问题的论争；全球化时代文化与公共性问题——文化的同质化与异质化、文化乡愁与民族身份认同问题等的辩论；生态学领域内关于生态文明时代人类共同责任——可持续发展观的确立问题；哲学领域内则以哈贝马斯为中坚，致力于对以普遍语用学为基础的理想的实践的人类生活与“交往共同体”的诉求、论证。
　　“公共性问题”的多维度呈现意味着，在我们这个时代，“公共性”本身成了一个问题，一个值得我们认真对待的问题。同时，公共性问题的触角几乎伸展到了社会生活的各个领域。人类“公共生活”危机的后果必然是双重的：一重是对东西方社会经过几千年的探索、建构而形成的生存、生活秩序——制度理性的合理性和合法性的严峻挑战；另外一重则是近代以来以普遍主义为特征的启蒙精神和现代工业生产——现代性市场体制文化—价值观念的张扬所导致的现代社会个体责任意识的淡化以至消失问题。事实上，由于公共生活合法性危机的出现和加深，公域自身对私域生活的权威性、整合功能也日益减弱，由此必然导致全球背景下民族国家与社群共同体存在的合法性根基问题，个体—自我生命存在与生活意义问题等的深度迷茫与困惑。(13) 其中，最为重要的当是人类“公共生活”的规范理性基础——文化理解与价值认同的危机问题。
　　2. 透视新全球化时代人类精神文化的深层本质，澄明类群本位的文化与价值“意义共识”生存理念。
　　全球化时代的当今人类所共同面临着的多元文化与价值观之间的冲突、融合与理解、沟通问题，是学术界的一个热点所在。学者们普遍认识到：“我们的世界，以及我们的生活，正在被全球化与认同的冲突性趋势所塑造”。(14) 史蒂芬·罗在《再看西方》一书中写道：“技术进步、能力增强和危险把我们带入了新的相互依存之中。为了在这种依存中作为人而不是作为技术的奴仆生活，我们必须成为地球本身的世界公民。我们无法在太空中获得全球性。我们只有同时是来自某地的，才能真正成为全球的。”(15)
　　无疑，全球化带来了新的生活和思想方式，已经形成并正在创生着一种以人类生存为本位价值取向的国际文化的新格局。在一种文化就是一种生存样式的意义上，可以说，全球化向世人展示的，是当今时代人类生存与活动的一个基本的现实境域——“公共世界”的图景。就“公共世界”的学理意义，德裔美籍着名社会政治哲学家汉娜·阿伦特做了这样的分析，“……就对我们所有人都一样而言，就不同于我们在其中拥有的个人空间而言，‘公共’一词表明了世界本身。”(16) 在阿伦特那里，“公共世界”作为一个理解人类存在可能境遇的分析性概念，具有存在论哲学所惯有的抽象特点，这一概念意味着，类群性是人作为一种理性存在的本体性特点。同时就此概念的功能而言，它无疑仅仅带有理念性与乌托邦意味。但是，立足全球化来审视“公共世界”的理想，我们发现，全球化向我们展示的一切，当代社会人类在自己的生活中所实际感受和切身体验到的一切，事实上都在某种程度上已经使阿伦特所描述和想象中的“公共世界”的存在境界正在一步步地变成现实。
　　与全球化进程相应，现代公共哲学通过对知识的全球性与公共化问题的倾情关注，担负着全球性精神生活和学术研究领域创新和发展的新使命。其关注的着力点，我们认为应当是对文化全球化时代人类能否形成一套统一的“公共性话语”问题的思考。文化全球化与经济全球化相携并行，文化全球化意味着地域文化的纯粹性和民族文化的非单一性将在新的时代激流中消融和隐退，意味着民族国家作为文化单位之间互统性、互文性、互释性和互约性的急剧拓展直至能够形成一套完整的公共性话语，意味着人类整体除了“人群性文化自在方式”以外，还广泛地成长出“类存在意义上的普遍性自为方式”和自为准则。(17)
　　文化全球化之于公共哲学所追求的公共性人文智慧的启示意义，具体体现在以下两个方面：一方面，它启示我们，必须重视全球化的当代推进并及时把握其中超越意识形态藩篱的“公共化”过程。超意识形态并不是否定意识形态的差异，而是在继续延伸的差异面之外，还同样迅速地延伸着叠合面。另一方面的启示意义，在于文化全球化背景下超越边界限制的“在场化”。作为文化公共化的“在场化”，实质上就是直接事态化，意即全球化背景下的文化生存一定程度上和一定范围内能够超越传统、习俗、审美风格以及时间、空间和意识形态的边界限制，使得特定的文化时尚或文化事件成为公共化和世界化的时尚或文化事件。
　　当然，类群本位的人类生存“意义共识”信念，还只是曙光初现，仅仅是一种理想。对此，多数中国学者保持着应有的清醒和自觉：“我们所谓的‘世界’，现在还是一个‘非世界’(non-world)。……目前所谓的‘世界’至多只能表达地理学意义上的整体性。……谈论到‘世界’，完全不像谈论到‘国家’那样能够显示出自身统一的意义和归属感，……世界不属于哪个国家，也不属于世界，更不属于人民，而只是被争夺和被损害的生存空间。”(18) 这是一种睿智而深刻的辩证思维智慧的警示，它要求我们以审慎的态度对待“文化全球化”。无论从何种角度看，文化全球化所带来的公共性现实都是一把双刃剑。一方面，共在、共为的文化人类行为使世界得以在文化协调中延展空间、扩大成果以及迅速提高单位时间内人均文化占有水准，由此而达到民族隔膜的消除、狭隘性的解蔽以及文化生存潜力的巨大激活(19)；另一方面，时髦流行的印刷文化又必然会对民族体验和个体体验构成真实性威胁进而就会出现个性的泯灭、原创性的缺失乃至文化秩序的颠覆，由此而必然有人类文化生态的单一，世界生存界面的萎缩，以及一切日常个体对生存追求乐趣的减弱。
　　3. 在一个新的基点上对新世纪人类文明秩序与存在格局展开一种深刻而全面的理性反思，以期求得一种带有共识意味的“公共理性”智慧。
　　罗尔斯以及哈贝马斯对当代社会的人文“公共理性”问题，曾经做出过深湛而精致的理论研究。在罗尔斯看来，现代社会的最大危机来源于由于人们各自持有迥异的宗教学说、哲学学说、道德学说而逐步丧失共同生活的基础，功利主义的式微以及后现代主义的结构日益瓦解着人们对社会基本制度的公共认同。所谓“公共理性”，罗尔斯将其理解为一组通过文化多元论前提下合乎理性的“重叠共识”所达成的基本政治原则，如宪政的合法性原则、政治中立性原则和社会基本政治结构理念(如“自由”、“平等”和“正义”)等等。论及“公共理性”的实质，罗尔斯指出：“公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理想目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在”。(20) 与罗尔斯不同，哈贝马斯秉持普遍理性主义的进路，坚持认为，对“公共理性”的寻绎，必须通过更为复杂的社会观念和实践批判来进行，如此，多元文化和多种理性之间的对话以及形成这种对话所必需的语言、语境和言述之语用学与语言学条件，就不言而喻地成了公共哲学的基本课题。哈贝马斯旗帜鲜明地表达了自己的立场：“一种新的、凌驾于国家之上的社会同一性，既同既定的领土无关，也不以既定的组织为准。世界性的社会的新的同一性，不能表现在世界观中；……这种新的同一性应该可以视作理性谈话的基本根基。”(21)
　　我们从哪里来？我们向何处去？现代理性之思怎样延展历史、澄明现实、指向未来，以帮助危机中的人们摆脱困境，重持完整的生命自我与健全的自由—个性人格？这是刚刚开始的新世纪向全世界哲人发出的呼唤，现代公共哲学研究理应自觉承担此一重任。
　　三、“公共哲学”研究应有的解释力：在关注“公共性社会”的建设实践中实现当代中国哲学研究范式的创新
　　从20世纪80年代开始，中国哲学界就开始了自觉的理论反思历程。反思的结果，是引起并促进了中国哲学形态之实质性意义上的历史性变迁，表现为从“人的哲学—主体性哲学”到“实践—价值哲学”、再到“文化—公共性哲学”的艰难的演进历程。在此过程中，业已形成并正在形成马克思主义哲学研究和发展的一种新的主题向度和思考范式：实践的“文化公共性”信念规导下，类群本位取向的“公共哲学”新形态。显然，从哲学文化主题的历史提升与人文知识增量渐进累积的意义上讲，这一变革无疑首先是当代中国哲学观念嬗演的逻辑必然，但在更为深层的意义上，实为当代中国马克思主义哲学内在“自性”的真正回归和现实确立——自主自觉的自我澄明。
　　国内哲学界有关公共性问题的哲学思考，主要集中在如下几个问题上：公共哲学的研究对象、核心主题、理论实质以及规范和逻辑等等。由于“公共性”问题本身的多学科性交叉、重叠，尤其是许多公共性问题本身就具有的“实证的”性质，客观上使得有关这一问题的哲学关注在国内学界声音比较微弱，表达言路也不尽一致，且缺乏一种优势学科形成过程中，研究主体自觉的“集体性参与”行为。因此，就当前的研究水平和层次而言，尚处在初级的“提出问题”、寻索主题话语、明确问题意识、划定言说论域、确定叙述立场等阶段，尚未形成公共哲学研究应有的学科范畴、模式和辐射效应。
　　当代中国公共哲学研究的落脚点和直接的理论与实践归宿，当是“中国问题”。从20世纪90年代末期开始，国内学界为数不少的一批学者逐渐自觉、清醒并且坚定地将中国哲学关注的眼光转向“公共性”领域，关注并探讨中国的公共哲学问题。此一时期中国哲学界最早是围绕着“公共领域”与“私人领域”的关系而展开有关公共哲学问题的思考和研究的。有学者认为，公共哲学是未来中国哲学发展的基本趋势之一。“……新世纪中国哲学的发展将有两个显着的趋势：一个是原来一体化的哲学将有可能分化为公域哲学(公共哲学)与私域哲学两个相对分离的领域；另一个趋势是，人类学思维范式将可能成为主导性的哲学范式。”(22)
　　就公共哲学的实质及其核心问题而言，有学者坚持认为，当代公共哲学是对新全球化时代的某种哲学反思与回应，是对全球多元主体差异化交往问题(即公共性问题)的解答。因此，在其本性上，当代公共哲学是具有强烈主体际向度的全球哲学，是对交往、文化与公共性做出科学解答的哲学。(23) 也有学者对公共哲学的主题问题表示了不同见解，认为公共哲学应有其特有的主题范围和层次，“无论从哪个角度，都不能把公共哲学看做是囊括一切社会问题和社会层面或方面的解释系统，即使在相对于私人或个人哲学(这是标示公共哲学最起码界限的方式)的意义上也不能这样理解。”就立场而言，主要应是“哈贝马斯和罗尔斯等当代理性主义社会哲学家们的立场，这一立场将公共哲学的主题确定在(现代)社会的公共理性及其运用的范围。”(24) 看来，公共哲学建立的关键是规范性的确立问题。
　　中国学者围绕公共性所做出的上述智识上的努力及其所引发的公共哲学观念的勃兴，可以看做是整个中国知识界所一直寻求的新世纪中国哲学能否取得突破性发展，以及能否实现与世界文化有效对话与交流的契机与生长点，是当代中国哲学研究范式转型的开始，具有多重的文化与哲学解释力，尤其对于社会主义和谐社会的建设更具有引领和规导意义。概括起来，主要有以下几个方面：
　　1. 它提醒中国学者开始关注在中国市场社会的有限实践中，因“我们”话语的缺席所导致的深刻的文化“公共性”信念的迷失和危机问题。
　　在今天的中国，一个不容忽视的现象是：人们失去了方向感，缺乏时间导向，无法清晰地表述“我们”。这同时意味着，过去与现在、现在与未来的关系不再是时间性的，而是空间性的。时至今日，虽然人们说话时会用到“我们”，但这只是一种代称，与过去所说的“我们”不尽相同。过去的“我们”包含着特定形式的集体性，是以某种时间方向作为前提。如今，我们一词已不再包含“我们”的意味，“我们”模糊不清，人们难以在这二者之间建立联系。此即当今中国存在的现状。作为代词的我们，与想象社会的整体性的、作为概念的“我们”，不再有任何关联。这表明，在多种多样的个人经验中不存在整体的“我们自己”。我们不知道“我们”、不了解“我们”，一句话，我们不是原来意义上的“我们”。“我们对许多熟悉的词都不再认识，比如‘我’、‘我们’。我是谁？我们是谁？……在当代中国，个人自身与‘我们自己’被隔离开来。”(25)
　　当下，令许多具有家国天下情怀的学者深感忧虑的是，“市场社会”实施的结果，使原先作为社会主体和国家主人的人民大众——“我们”所代表的神圣无产阶级理想，正受到崇尚实用主义、享乐主义的新兴阶层——市民阶层“我”的侵蚀和取代。“我们”作为中心话语词汇及其营造的“国民整体”观念，也发生了剥离。某种意义上，小康之家追求的“我”，与代表国体、控制国体的纯洁体“我们”，行使着不同的背景规则，前者重理性，而后者偏信仰。
　　当代中国的现象已向我们时代的哲学思考提出一个根本性问题：如何理解生成过程中的“存在”？从公共哲学的视角来看，哲学理性反思和批判精神所要求于我们的，不应该仅仅只是关注转型的物质条件，而更重要的是应该深切地注目直接关涉民众生存方式、生活方式、文化与价值观念根本转变的整个社会话语空间的转变与构型。因为它影响着那些关于民众自我和他人的故事得以讲述的方式，其背后则潜含着更为普遍的对于人类学知识本质的理论关怀。显然，就思考范式而言，这种哲学是文化“公共性”的，是关于中国问题的“公共哲学”之思，是中国特色的“公共哲学”。当代中国的公共哲学研究，意味着必须将公共性理念作为民族文化获得新生的一种新的构成因子，努力以“公共精神”塑造民族的精神和心理，形成中华民族所应有的新公共人格追求与德性行为规范。
　　2. 反思现代性“个人主义话语霸权”与生活方式，寻求并澄明以“公共性社会”为新特质的理想“中国形象”。
　　对全球化背景下包括中国在内的当代市场社会的场景，有学者做了这样的描述：一个粗鄙化的时代业已来临，对市场的浪漫憧憬已经终结。市场经济体制的确立，一方面导致了经济的繁荣，而另一方面又鼓励了平庸的价值取向，自由、平等、公平这些曾经被知识分子赋予精神激情的口号，现在被填注了“私利”的含义，并做出种种世俗性的阐释。客观事实是，当市场体制引入社会主义中国并变为国人不得不面对的现实后，许多人迷惑于市场所承诺的抽象的“个性”、“自由”、“平等”理念，竭力为“市场社会”和“私人生活”唱赞歌。他们不愿承认的是，市场社会正在以它独特的方式消灭公/私的分界，消灭文化的差异，把我们置于金钱的“客观性之上”。在那里，一切得到了换算和衡量，我们由此处于一个既无联系，又不能分离的世界上。(26)
　　作为一种强势文化思潮，“个人主义”话语在中国社会开始登场的时间是20世纪80年代中期，在这之前，它以“个性”、“自我”等概念依附于“人道主义”话语中。进入21世纪以后，在中国社会的日常的或者世俗观念领域里，在某种程度上可以说，到目前为止，尚没有任何一种文化力量能有效地阻挡日常生活化了的个人主义的洪流。个体化可能造成对社会的“逃离”，在逃脱控制的同时，个人的私生活对他人和社会越来越“疏远”。社会的疏远使得个体的人放弃了在公共生活中发挥作用的责任，他们追求个人利益的实现，而无视公共利益的价值，个人的公共精神和公共性越来越薄弱。“特别是当国家权力的行使存在不正义时，人们为了明哲保身，更加逃回到自己的私域中，从而为专权者留下为所欲为的机会，或者为了个人利益的实现，成为专权者的追随者或帮凶。”(27)
　　“中国形象”这一语词是中国学者王岳川先生提出来的。他认为，21世纪的中国，既不完全是“政治中国”、“经济中国”，也不完全是“文化中国”、“法治中国”，而应该是整合之后的“知识中国”。这样一种“中国形象”的实现，“有赖于公共空间的建立，而这就必须对中国精神意识库加以清理，从而消减中国意识危机，排除自我幻象，以便建立公共社会的公正原则和有限性原则。”(28) 致力于探寻新的公共性规范和尺度，提出新的公共价值理念和设想，是具有先驱意识的。以汪晖等为代表的一些学者，坚持在确立“公共社会”的“知识中国”新形象时，开展和提倡对民众“新启蒙”的必要性、重要性。在汪晖看来，新启蒙作为中国现代性的产物，包含着对现代性的反思。(29) 这就是说，新启蒙与旧启蒙的根本性的不同，“是由传统社会的‘国家话语时代’走向现实的‘个人话语时代’，由‘造成的承诺’走向‘自我身份塑造的价值承诺’，由‘意识形态话语空间’走向真正的‘公共话语空间’。”(30)
　　上述诸多提法，就其单方面来说并非独创，因为其中的大多数议题(启蒙、道德理想、理性等)，已经讨论过几百年了。当代中国学者此处既是有效地借用，同时也做了一些辩证的改造和扬弃工作，即结合中国社会新的实践与文化情境，给出新的理解与诠释，并试图从历史、逻辑的角度，将它们综合成一个理论的立足点，这种综合正是迈向创新的关键一步。
　　3. 探求现代社会个体自由与公共秩序间的合理张力，造就和化育“和谐社会”——公民本位的现代“公共性社会”建设实践所需要的公共生活新质。
　　“公共哲学”是当代中国社会主义“和谐社会”的基本思想支撑和核心理念依据。“和谐社会”作为当今中国社会公共生活的主题词，是执政党的政治哲学理念中所形成的新的政治语言符号，堪称当今整个知识界最为强势的新的公共话语。对“和谐社会”的关注，业已并正在持续构成中国社会制度文明进而整个社会文明建设历程中的新的“叙事”。一个组织有致的“公序良俗”的公民社会，最为重要的任务，就是培养民众的合作理性与有机团契意识。“和谐社会”的建设，整个社会的“合作理性”意识的确立，人文价值目标——民众普遍的“公共精神”的达成，社会公共性信念的自觉确立，公共责任的担承与公共人格的追求，都需要公共哲学的关怀。
　　公共性的、和谐的现代公民社会建设的主题和实质，是围绕“社会公共生活本身的限度”或曰“社会公共生活何以可能”这一历史性难题而展开的，这也是“公共哲学”理性之思介入现实的最为可行、也是最有效的理想通途。现代公共哲学观念认为，一个社会之所以能不断地发展和保持稳定，其重要的因素，应该归于社会发展的公共性诉求。社会发展的公共性诉求，不是为了某个利益集团的利益要求，也不是为了几个集团的利益需要，而是在社会发展过程中，有其基本的价值追求和利益的合理表达，追求的是一种普遍的公正、公平与正义。社会的这种“公共性”诉求推动和建构着社会的文明发展进程。
　　“公共性社会”本质上是一个突出“社会公共性”本质的社会——一个以社会公正为最高价值目标的真实的“公民社会”。(31) 一方面，“公共性”作为现代社会生活所蕴含的重要内容，是当代中国人在融入和谐的公民社会进程中一个必须直面的理论命题。“公共性”主要体现在两个方面：一是社会生活空间所具有的“公共性”，即我们所共处的公共生活空间是开放而又多元的，我们并不是隔绝于社会之外，我们共享一个公共领域；二是社会公共生活的管理过程必须具有“公共性”，即个人生活只能服从于公众意愿、公共目的，并服务于公共利益；个人价值必须获得公众认可并接受公众监督。“公共性”是从封闭的家庭生活中走出来的体现解放性与自由性的领域，是从必然的支配中超脱出来的公众生活领域。在“视域交融”的框架中，真正具有为社会所共有共享的“公共性”是一种多元的融合，维系公众与社会之间的一种平衡。“公共性”是开放的、平等的与社群的，它是通过每个社群成员理性、自觉的交互主体性行为与结构性活动而得以存在的。“公共性”既体现了现代社群中的民众为了维持生命而相互依存这一事实，又表现了公民在相互合作的社会生活中所具备的活动力。对“公共性”的领悟与把握的过程，同时也是公共文化氛围中民众心智不断健全、成熟的过程。
　　另一方面，“公共性社会”是一个强调“国家”对“社会”经济适度干预的社会。(32)“公共性社会”的建设，是以正确理解了的“社会公共性”为前提的。社会公共性主要包括了经济自由、经济民主、经济秩序以及社会公益经济，一般认为社会公共性应当具有以下内涵：一是社会性，在社会公共范围中，这是一种普遍性、全局性的东西。比如，社会稳定、制度选择、基础设施、宏观调控、环境保护、资源利用、公共服务等等。当然，只有具有社会性，才有社会公共性。二是公共性，是一种公有的，一种共享性而非排他性，一种共同性而非差异性。例如，在社会公共性领域内活动的主体不是纯粹的私人，还有公共客体；运作的权力不是单纯的私人权利，还有公共权力；所作的决策不是单纯的私人自治，还有公共决策；生产的物品不是单纯的私人物品，还有公共物品。所以，只有具有公共性的东西才是社会公共性的东西。三是指利益的分配、所属，具有公平性而非独享性，社会性而非个人性。比如，公共财产、国民收入、社会分配、社会福利、社会救济、环境保护、良好秩序、公共信息。所以，只有公益性的东西才是社会公共性的东西。
　　现代“公共性社会”同时还是一个推崇“公共文化”，强调差异、宽容、承认“他者”，主张通过参与、对话，化育民众普遍的合作理性与“公共精神”的社会。公民社会不单单是一个由“公民”身份者构成的社会，而且是一个让普通人起到公民作用的真实的社会。生活在现代“公共性社会”之中，也就是生活在民主的“公共真实”之中。“公共真实”是和谐的公民社会的基础，和谐的公民社会则是公共真实的结果。建立在公共秩序基础上的个人自由状态，是现代社会“公共生活之风气”得以形成的关键所在。用当代英国社会政治哲学家詹姆斯·布赖斯的话说：作为公共生活的风气，“此种风气可以觉得而难以形容，其为物有如芬芳之气，可以确知其存在，而无从捉摸。风气之良者，足以激起知识及道德的活动，令人愉快；其不良者则低损知识及道德之活动，而令人气沮。良好的风气，是开诚布公的，以爱护真理为归宿，而不受成见及度量浅狭之拘束，是想象的，情感的，觉得本国的国家生活之伟大，欣然以服务国家为自己的责任及特权。而且是爱国的，此处所谓爱国，其意义就是全国国民不但以求富强为目的，且以求得正义为目的。风气足以拘制那野心家，使之不做纯粹自私自利的事”。(33)
　　作为一种新的哲学形态，“公共哲学”所彰显的是一种新质的人类生存共同体建立过程中全员“文化参与”的意向，它所要实现的是新哲学观念生成过程中“公共性文化”之主导性模式引导与不同生活主体自觉的自我建构与认同意识形成之间的同步关联性。因此，在本质上，“它具有整个整体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。”(34) 也因此，公共哲学的研究，客观上构成我们这个时代一种超越“民族”、“地域”和不同文明类型的所谓“集团性主题”。它肩负着建构并呈示一种为各民族所共有的“精神语言”和公共性话语。因为，“在人类制度本质中，必定有一种为任何民族所共有的精神语言，它毫无例外地抓住人类社会生活中可能出现的种种事物的实质，而且以形形色色不同的变化来表现这种实质，一如这些事物本身可能具有形形色色的不同的方面一样。”(35)
　　显然，从理论的前瞻性看，“公共哲学”还远不是一种现实性的存在，而只是一种可能的存在。但是，作为一种建设性的应对方略，人类也许真的需要一种国际眼光和“天下为公”的气度，“大其心以体天下之物”，“虚其心以受天下之善”，建构一套以全球性文化共识与价值理解为坚实基础的现代哲学新形态。在这个意义上，可以说“公共哲学”禀赋着探寻、重建新的具有时代特色的“人文公共性”这一主题。对这一主题的理解、阐释，在某种意义上决定着哲学发展的未来路向，将开辟一个全新的综合性、总体性的反思新领域，成为当代哲学繁荣的新的契机和理论突破口。
　　注释：
　　①D. Horne, The Public Culture, London: Pluto, 1986, p. 106.
　　②参见周菲《当代欧美公共哲学研究述评》，《上海师范大学学报》2005年第2期。
　　③参见万俊人《美国当代社会伦理学的发展》，《中国社会科学》1995年第3期。
　　④A. Giddens, Central Problems in Social Theory, London: Macmillam, 1979, p. 89.
　　⑤参见贝拉等《心灵的习性——美国人生活中的个人主义和公共责任》(翟宏彪等译，三联书店，1991年)“作为公共哲学的社会科学”一章。
　　⑥参见丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》(赵一凡等译，三联书店，1992年)第276—345页。
　　⑦齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，郁建兴等译，学林出版社，2002年，第321页。
　　⑧中国社会科学杂志社主编《社会转型：多元文化与多民族观念》，社会科学文献出版社，2000年，第92页。
　　⑨R. Geuss, The Idea of Critical Theory, Cambridge University Press, 1981, p. 131.
　　⑩参见中国社会科学杂志社主编《社会转型：多元文化与多民族观念》第36页。
　　(11)阿·伊·涅克列萨：《理解新世界的意义》，吴晓都译，参见梁展编选《全球化话语》，上海三联书店，2002年，第114、116页。
　　(12)施太格缪勒：《当代哲学主流》(上卷)，王炳文、燕宏远等译，商务印书馆，1989年，第25页。
　　(13)M. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press, 1976, p. 133.
　　(14)曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，夏铸九等译，社会科学文献出版社，2003年，第6页。
　　(15)史蒂芬·罗：《再看西方》，林泽诠等译，上海译文出版社，1998年，第14页。
　　(16)汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年，第40页。
　　(17)参见王列生《日常世界》(华夏出版社，2001年)第130页。
　　(18)赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年，第110—111页。
　　(19)Floyd Hunter, Community Power Structure, Chape Hill: University of North Carolina Press, 1953, p. 23.
　　(20)约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，学林出版社，2000年，第226页。
　　(21)哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭官义译，社会科学文献出版社，2000年，第112页。
　　(22)王南湜：《哲学的分化：公域哲学与私域哲学》，《江海学刊》1998年第3期。
　　(23)参见任平《新全球化时代与21世纪公共哲学》，《江海学刊》1999年第3期。
　　(24)万俊人：《公共哲学的空间》，《江海学刊》1998年第3期。
　　(25)流心：《自我的他性——当代中国的自我系谱》，上海人民出版社，2005年，第151—152页。
　　(26)汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第45页。
　　(27)金生闳：《规训与教化》，教育科学出版社，2004年，第164页。
　　(28)王岳川：《中国镜像——90年代文化研究》，中央编译出版社，2001年，第23页。
　　(29)参见汪晖《传统、现代性与思想史研究》，《文化思想评论》第四辑，华东师范大学出版社，1999年。
　　(30)王岳川：《中国镜像——90年代文化研究》，第112页。
　　(31)Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p. 367.
　　(32)John Keane, Global Civil Society? Cambridge University Press, 2003, pp. 10—11.
　　(33)詹姆斯·布赖斯：《现代民治政体》(上册)，张慰慈等译，吉林人民出版社，2001年，第305页。
　　(34)转引自庄锡昌等编《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年，第119页。
　　(35)参见维柯《新科学》(朱光潜译，商务印书馆，1997年，第161节)第109页。

中国社会科学京153～160B1哲学原理袁祖社20072007
袁祖社，1963年生，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院教授(西安 710062)。
作者：中国社会科学京153～160B1哲学原理袁祖社20072007

网载 2013-09-10 21:32:47

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