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　　一
　　１９１５年冯友兰到北大读书时，偌大中国研究中国哲学史的，只有一部谢无量的《中国哲学史》。从名字上看，这本书视无所不包的“道术”为哲学，“六艺九流”无不入其范围，经学、史学、文学都是其研究对象。
　　这种哲学与非哲学问题混淆不分、哲学仍然是经学的附庸的见解，在当时北大的中国哲学门也大有人在。北大中国哲学门有三门主课，即中国哲学史、诸子学和宋学。当时中国哲学史这门课程由陈汉章先生主讲，讲授时间为二年。他讲课的特点是旁征博引，漫无边际，所讲授的中国哲学史课程，从三皇五帝讲起，讲了半年才讲到周公。学生们听得没有耐心，便一起发问：照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。不料，这位陈先生的回答竟然是：“无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完。”陈汉章的这种讲法，恰好正说明了当时学术界的中国哲学史观仍然沉溺于儒家经学的古史观之中，尚未真正觉醒，更未形成一门独立的学科。
　　正当北大中国哲学门的学生如堕五里雾中，迷失于漫无边际的一半神话、一半政史的故纸堆中，一个刚从美国回来的留学生、仅比冯友兰大四岁的青年人登上了北大中国哲学门的讲台。随着他的到来，掀起一个强有力的思想冲击波。这就是胡适与他的《中国哲学史大纲》讲义所引发的轩然大波。胡适大胆的讲课，在守旧的师生中间引起了怀疑和议论。当年听课的学生顾颉刚这样记述道：
　　“他不管以前的课业，重编讲义，辟头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一般人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。许多同学都不以为然；只因班中没有激烈分子，还没有闹风潮。”［①ａ］
　　顾颉刚这种全身心巨大震撼的心理体验实为当时北大学生的共同感受。冯友兰回忆刚看到讲义时的情景：
　　“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”［②ａ］
　　胡适的《中国哲学史大纲》虽然只有上卷，但是所采用的方法却是全新的方法，即是以西方哲学的系统来建立中国哲学史学科体系的方法，这种方法后来便成为中国现代各门学科在初创时期必须使用的普遍方法。蔡元培曾给胡适这部着作以很高的评价，指出它有四种特长：第一是证明的方法，即是用汉学家的方法，考实哲学家的生存时代、遗着的真伪及所用的辩证方法，从而“为后来学者开无数法门。”第二是扼要的手段，即是所谓“截断众流，从老子孔子讲起。”第三是平等的眼光，即摒除正统与非正统的观念，既不是扬儒抑墨，也不是崇墨非儒，而以平等的眼光看待老子以后的诸子，各有长短，都还他一个本来面目。第四是系统的方法，即是用历史发展的观点研究各种哲学流派，使其“一一理出变迁的痕迹”，展现“递次演进的脉络”。　
　　而胡适本人则认为，要做一部可靠的中国哲学史，必须用这几条方法：第一步须搜集史料，第二步须审定史料的真假，第三步须把一切不可信的史料全行除去不用，第四步须把可靠的史料仔细整理一番。这第四步史料整理的程序又可分为：先把本子校勘完好，次把字句解释明白，最后又把各家的书贯串领会，使一家一家的学说，都成有条理有系统的哲学。做到这个地位，方才做到“述学”两个字。然后还须把各家的学说，笼统研究一番，依时代的先后看他们传授的渊源，交互的影响，变迁的次序，这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故，这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值，这便叫做“评判”。胡适对他的哲学史研究方法是十分称道的，他认为以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。平心而论，胡适治哲学史的方法对冯友兰后来研究中国哲学史提供了一套可资借鉴的方法。《大纲》给予冯友兰的最大启迪，不是现成的金子，而是化陈腐为新奇的“点金术”即治学方法。可以说，没有胡适的《大纲》，便没有冯友兰后来的《中国哲学史》。冯友兰的学问首先得益于胡适关于中国哲学发生或中国哲学结胎的思想。胡适认为，大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。这个前因，所含不止一事，第一是那时代政治社会的状态；第二是那时代的思想潮流。胡适把老子看作是中国哲学的始祖，是从老子的政治学说着眼的，在胡适看来，中国最初的哲学思想，完全是当时社会政治的现状所唤起的反动。那个时代社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，这才成为中国哲学的始祖，而他的政治主张，也只是他的根本观念的应用。老子所说“人之道损不足以奉有余”、“民之饥以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形；而老子所说“民不畏死、民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，是对当时政治的一种反动。胡适关于中国哲学结胎时代背景的思想，即使从今天的学术水准来看，也还是站得住脚的。他能够早在７０多年之前就提出这一观点，可见他的学术思想的远见卓识和超前性。
　　大胆的议论，深邃的思想，胡适的讲义使青年冯友兰自幼受四书五经熏陶的内心世界大为震撼。一种前所未有的新感觉、新体验油然而生，哲学与非哲学的界限豁然分明，一条崭新而又广阔的治学道路呈现在他的面前。
　　　　二
　　早在冯友兰之前，胡适在《中国哲学史大纲》上卷中，认定孔子曾删“诗”、“书”，正“礼”、“乐”，赞“易”，作“春秋”。胡适从西方哲学的研究方法出发，认为要懂得孔子的学说，必须先懂得孔子的时代是一个“邪说横行，处士横议”的时代。胡适曾明确指出：“孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》”。胡适还有一个观点，认为孔子论知识注重“一以贯之”，注重推论，本来很好，只可惜他把“学”看作读书的学问；后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物，这便是他的流弊了。
　　１９２７年１１月９日，冯友兰在《燕京学报》上发表了一篇题为《孔子在中国历史中之地位》的文章。他从清末“今文家”关于孔子的先圣、先师、素王、教主的地位讲起，提出孔子未曾制作或删正六经，即令有所删正，也不过如“教授老儒”之“选文选诗”；他一生果然不过是一个“选本多，门徒众”的“教授老儒”，但他却并不因此而即是“碌碌无所建树”。
　　就在这篇文章中，冯友兰针对胡适的观点，明确表示“易”之彖象文言系辞数等是否果系孔子所作是一个问题。他认为孔子在《论语》中所说的天，完全是一个有意志的上帝、一个“主宰之天”，但是，“主宰之天”在《易》、《彖》、《象》中却没有地位。“易”中孔子所说的天，只是一种自然主义的哲学，决没有一个能受“祷”、能受“欺”、能“厌”人、能“丧斯文”的“主宰之天”。“易”中的天或乾，不过是一种宇宙力量，至多不过是一个“义理之天”。冯友兰认为，一个人的思想本来可以变动，但一个人决不能同时对于宇宙及人生持两种极端相反的见解。
　　冯友兰认为，孔子果然未曾制作或删正六经或六艺，不过为什么后人以为六艺特别与孔子有密切的关系？他的看法是，这是由于孔子以六艺教学生之故。虽然以六艺教人，并不必始于孔子，但是孔子却是以六艺教一般人的第一人。在冯友兰看来，孔子是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的“教授老儒”；他开战国讲学游说之风；他教学生读各种的书，学各种功课，“诗”以道志，“书”以道事，“礼”以道行，“乐”以道和，“易”以道阴阳，“春秋”以道名分，这正是儒家教人的六种功课。特别难能可贵的是，孔子抱定一个“有教无类”的宗旨，大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵的典籍，这是何等的一个大解放！
　　仅隔四个月，冯友兰在《燕京学报》又发表一篇题为《儒学对于婚丧祭礼之理论》的论文，他更是发挥了自己的观点。他指出，《周易》离了《系词》《文言》等，不过是卜筮之书，《春秋》离了《公羊》等传，不过是“断烂朝报”，《仪礼》离了《礼记》，不过是个礼单，它们即不能有它们在数千年间所已有的影响。在他看来，在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心的，不是《周易》，而是带《系词》、《文言》等的《周易》；不是《春秋》而是带《公羊》等传的《春秋》；不是《仪礼》，而是有《礼记》为根据的《仪礼》。
　　这一时期冯友兰的有关中国哲学史的论文，大都是针对胡适《中国哲学史大纲》上卷所发的议论。正是在这种批评性的论文中，冯友兰反复思考、酝酿和形成了他关于整个中国哲学史的构想和雏形。没有胡适的开创性的启迪，很难设想冯友兰会写出一部什么样的哲学史着作来，尽管也可以成为一部名着，但决不会写成如此这般模样，也不可能获取这么大的名声。
　　针对２０、３０年代学术界把战国作为古代哲学终结时期的观点，冯友兰发表了自己独特的见解。一般人往往以为秦始皇焚书、禁天下藏诗书百家，所以认定秦朝是一个野蛮时代，以前诸家学说至此悉无。冯友兰赞同康有为的看法，认为秦始皇和李斯的目的在于统一思想，而不是想灭尽当时的学说。其实，秦始皇只烧民间之书，不烧官府之书；只禁私相授受，不禁止博士受业。由于秦亡极速，对学术发展并无很大影响，因此，在汉初诸子之学仍然盛行，文帝好黄老家教；曹参以清静治国家；淮南王延客着书，杂取各家；司马谈叙六家，以道家为最高；贾谊明申商；晁错尝学申商刑名；韩安国受韩非杂说；主父偃学长短纵横术。儒家哲学也在初始才开始完备，《礼记》、《易·十翼》、春秋公羊，也到汉初始为显学。冯友兰认为，董仲舒之主张行，而古代哲学终，董仲舒之学说立，而中古哲学始。董仲舒的学说是阴阳五行家与儒家思想的综合。自此以后，孔子变而为神，儒家变而为儒教，至所谓古文经学出，孔子始渐回复为人，儒教始渐回复为儒家。
　　虽然在中国哲学史的某些具体问题上，冯友兰依据对胡适《中国哲学史大纲》的批判性见解，得出了自己的概括和独立见解，然而，在对中国哲学史的整体把握上，冯友兰并不需要依傍他人的思想启迪，而只是凭借他自己对西方哲学史的理解和中西哲学史的对比，便找到他构建中国哲学史体系的新视角和理论框架。发表了《清华周刊》的《中国中古近古哲学与经学之关系》一文，正是冯友兰参照西方哲学史中古哲学与近古哲学的显着差异，而对中国哲学史所作的一种创造性的独特分析。
　　冯友兰指出，中国中古近古时代的哲学，大部分要从当时的经学中求得。概括地说，其中有哲学成分的经学，为今文家的经学、古文家的经学、清淡家的经学、理学家的经学、考据家的经学、经世家的经学，这六派经学各有其独盛的时代。总而言之，上古子学时代的思想，以横的发展为比较显着，中古近古经学时代的思想，以纵的发展为比较显着；这正是子学时代与经学时代的一个差异。冯友兰的中国哲学史，正是依照这个基本看法和总的思路为叙述框架而逐一展开的，上述论文中的见解都成为他书中的主要观点，他关于中国哲学家的一系列独特的看法，终于融汇成中国第一部完整的哲学史体系。
　　　　三
　　胡适的《中国哲学史大纲》只写了上卷，没有下卷，因此当时学术界内，对此不仅有断头哲学史之讥，也有烂尾哲学史的恶评。不过，冯友兰还是比较谦虚、客观地评价胡适的着作。冯友兰肯定：“在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”［①ｂ］然而，胡适与冯友兰的中国哲学史毕竟存在着种种显然的不同，而其中最主要的区别，在冯友兰看来则是所谓“宋学汉学之争”。
　　冯友兰的《中国哲学史》上下两卷于１９３４年由商务印书馆正式出版时，是作为清华丛书的重头书发行的，因此请陈寅恪、金岳霖两位先生写“审查报告”，作为附录。从两位着名学者的评价来看，倾向性还是比较明显的。陈寅恪先生明确指出，凡着中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解的同情，方可下笔。他认为，真能于思想上自成系统、有所创获者，必须一方面吸收外来的学说，一方面不忘本民族之地位。由陈寅恪先生所提出的“了解的同情”，后来成为现代新儒家强调对中国文化和历史应具备的基本心态。对于当时中国号称“整理国故”的运动的现状，陈寅恪甚为不满，并为之叹息。在他看来，当时的所谓墨学者，任何古书古字绝无依据，却也可随其一时偶然兴会而为之改移，几乎能“呼卢成卢，喝雉成雉”。今要“求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”。可见，陈寅恪在胡、冯两书之间，是倾向于冯友兰的，然而碍于情面，他并未点名批评胡适。
　　如果说陈寅恪对胡适的批评还比较含蓄的话，那么金岳霖对胡适的批评就不是太含蓄、委婉，而是毫无保留地直抒己见了。金岳霖先生指出，我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史，也可仅以普通哲学形式来写中国哲学史。他认为，胡适的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的，因此，我们在看他的书的时候，难免产生一种奇怪的印象，有时简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人，因为胡适于不知不觉间所流露出来的成见实际上是多数美国人的成见。金先生还认为，正因为胡适已经认同美国人注重效果的成见，所以在胡适的心目中，信奉中国乐天安命传统的人就变成一种达观的废物，他是一定要把中国古代思想安插到近代学说里面才觉得舒服的。在金岳霖看来，西洋哲学与名学又非胡适的所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。
　　金岳霖在批评胡适的同时，表达了一种哲学史观，这就是“哲学要成见，而哲学史不要成见”。其理由是，哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。
　　毫无疑问，金岳霖的哲学史观是有充分理由的。从这一视角出发，他肯定了冯友兰的中国哲学史是成功的，这种成功就在于“确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”，在于冯友兰并没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。尽管冯友兰的思想倾向于实在主义，然而他并未以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。在金岳霖看来，同情于一种学说与赞成那一种学说根本是两件事。这里，金岳霖实际上是提出了一个学术研究的客观性问题和价值中立的问题。
　　中国的经学，分化发展成西汉的今文经学、东汉的古文经学和宋学三大派。冯友兰取江藩、阮元的经学分派观点（这也是《四库全书总目提要》的看法），将经学简要地概括为汉学、宋学两派。不过，他们所谓汉学，实指东汉古文学，并不包括西汉的今文学。其实，简要也有简要的好处，可以把冯友兰与胡适的不同，通过汉学与宋学的不同特点清晰地展示出来。
　　概括地说，西汉的今文经学专明大义微言，东汉的古文经学多详章句训诂，唐代的义疏则是东汉古文经学的支流。到了宋代，儒学则一反汉唐的训诂义疏传统，抛开传注，直接从经文中寻求义理。所以，一般谈论汉学与宋学的长短，认为汉学的长处是对于文字的考证、训诂比较详细，短处是对于文字所表示的义理的了解、体会比较肤浅。而宋学的短处正是不注重文字的考证、训诂，长处则是注重文字所表示的义理的了解、体会。其实，从中国学术诠释方法的历史发展来看，考证、训诂等文字解释工作只是学术诠释的必经阶段，然而学术研究决不能停滞在这一阶段，文字的考证、训诂做到一定程度，就要进行更进一步的诠释理解工作，就要求了解和体会经典的文字所表示的义理。这本来是学术研究的发展过程中的两个阶段，可是后来就演绎成为两种治学的方法，形成了所谓汉学和宋学的不同学术派别。
　　从冯友兰的自我评价看来，他认为，胡适的《中国哲学史大纲》所采纳、所代表的实际上是一种“汉学”的方法，他对于资料的真伪、文字的考证占用了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想则讲得不够透彻、不够详细。冯友兰认为，他自己的《中国哲学史》所采纳、所代表的实际上是一种“宋学”的方法，他的着作在了解和体会各家的哲学思想方面下了较大功夫。其实，无论是汉学还是宋学，都只是复述哲学史上各派哲学家的哲学思想，都是对以往哲学家的思想体系的解释模式和叙述方法。哲学史家写出来的各种哲学史着作，都不可避免地带有自己的成见或偏见。从西方现代释义学的角度看，这种成见和偏见是由解释和理解的时间历史性所构成的，是无法回避的“合法的偏见”。哲学史着作的意义并不完全是客观的，而是在解释者和被解释者的“视界”相互渗透、相互融合、相互促进中所显现的。
　　其实，胡适与冯友兰之间的表面上的差异，并不像冯友兰所强调的那样重大、那样深刻。所谓“宋学汉学之争”也好，所谓“历史家的哲学史”或者“哲学家的哲学史”也好，他们两人之间的差别并不是原则上的或者根本性的差别，他们的中国哲学史着作各自具有不可替代的价值意义，前者对于解放思想，后者对于规范思想，分别有着不可低估的历史作用。由此看来，哲学史如同科学史一样，也有“内史”与“外史”之分，也同样具有自律性和他律性的两重属性。冯友兰侧重于纯学术的哲学史，胡适则贴近于政治思想史的哲学史，然而他们的哲学史研究，从出发点到方法论，都不可能完全摆脱历史时代、文化背景对他们的种种制约。
　　准确地把握胡适与冯友兰在哲学史见解上的差别，冯友兰的另一种讲法也许还有几分逼真度，这就是所谓“疑古”与“释古”的提法。当然，在对待传统的态度上有几种显然不同的立场，盲目崇拜传统的态度是“信古”，这种态度在“五四”前后已经很少有市场了。胡适的《中国哲学史大纲》本来自认为是提倡“疑古”精神的，即大胆怀疑传统。冯友兰自认为他对于传统的态度是“释古”，并且认为他的哲学史观点之所以被胡适称为“正统派”，其实是用批评的态度而获得的。这种正统，是黑格尔所说的“合”，而不是他所讲的“正”。以先秦学术源流为例，刘向、刘歆的诸子出于王官论是“正”；胡适的《诸子不出于王官论》是“反”。而冯友兰认为，就诸子哲学与贵族政治各部门的关系而言，可说诸子出于王官；但是把诸子哲学都说是出自王官部门，甚至牵强附会地讲墨家“出于清庙之守”，就荒谬了。因此，冯友兰的意思是，诸子既出又不出于王官，这才是“合”。这种“释古”的态度，正是中国传统诠释学的思想，对于古代历史的解释，要尽可能把古代已经有的解释包括进去。冯友兰的“释古”态度，正是中西合璧的产物，用的是黑格尔的术语，内涵却是道地的中国传统诠释学的思想精神。
　　在后来关于冯友兰的《中国哲学史》的评论中，有一种意见是值得注意的，这种批评事实上也引起了冯友兰本人的重视。这就是十年后的一位青年学者李世繁《评冯着＜中国哲学史＞》的文章。他认为，冯友兰的哲学史有一种“详古略今”、“重古轻今”的倾向，以至全书于各时期的叙述是详略不当的，叙述上古多至４０８页，叙述明只有２９页、叙述清只是６１页，忽略了通史的体裁。并且，对于同时期的哲学家取舍也未免主观，有的叙述很详，有的叙述很略，有的一字不提。李世繁分析冯友兰对于哲学家的取舍主观，是基于他对于中国哲学的一种看法：冯友兰以为中国的玄学、道学、义理之学，堪与西方的哲学约略相当，而可称为中国的哲学。在冯友兰的心目中，中国只有玄学家、道学家、义理之学家才可称为哲学家。而在道家哲学中，冯友兰并不把一切道学家都看作正统派。他只承认“理学”是道学的正传，朱子是道学的正统；“心学”不是道学的正传，象山也不是道学的正统了。李世繁认为，作为中国哲学的通史，似乎不应当仅仅叙述所谓的正统派。
　　对于这一批评，冯友兰明确表示，《中国哲学史》为十年前旧作，“由今视之，其中不合之处甚多，正拟重写一部”。这大概就是２０、３０年后中国哲学史新编的最初动机吧。然而，冯友兰强调，决定他取舍的标准并非正统或非正统，主要是哲学与非哲学的关系。他重申，哲学史非思想史，学术史更非普通史。其中只可讲哲学，不能延及其他思想。王安石及南宋功利派的学说，所讨论的并非哲学问题，王安石所以得名，讲他社会政策可以，讲他社会哲学则不可。黄梨洲《原君》等篇讲了当时人所不敢言，但以先秦哲学家的话去衡量，也不见得是特别新奇的见解。可见，冯友兰唯有一处解释不清，就是为什么像王阳明的哲学叙述甚简，决非“可叙只此，非以其非正统”可以搪塞。其实，冯友兰在写中国哲学史时，就已经倾心于“理学”，而不太重视“心学”，这一点勿庸讳言。从西方现代释义学角度看这完全是一种合理的偏见；而从中国诠释传统来评价，这恐怕是中国哲学通史所不应有的失误。
　　然而，不管如何评价，冯友兰的《中国哲学史》从教育与文化传播的角度看，具有胡适《中国哲学史大纲》所无法比拟的优越性。尤其是经冯友兰的合作者荷兰裔美国人布德（Derk Boddle）的翻译，英文版《中国哲学史》由普林斯顿大学出版社于１９５２年出版，一直到现在在西方各大学中，讲中国哲学史都以这部书为依据。所以，从中国哲学史的教育和传播方面看，冯友兰的这部着作功不可没，在没有新的更好的英文版取代它之前，怎么评价都不会太高。
　　（作者单位：上海社会科学院邓小平思想研究中心；责任编辑：苇一）
　　下注：
　　①ａ　顾颉刚：《古史辨》第１册，第８０页。
　　②ａ　冯友兰：《三松堂全集》第１卷，第２０１页。
　　①ｂ　《三松堂全集》第１卷，第２１３页。
　　
　　
　　
学术月刊沪068-073B5中国哲学史程伟礼19951995 作者：学术月刊沪068-073B5中国哲学史程伟礼19951995

网载 2013-09-10 21:26:41

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