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　　冯友兰新理学对中国哲学的现代化的贡献是多方面的，其中，新理学的方法自觉与方法运用对中国哲学的发展尤具建设性的意义。于此，新理学不仅充分引入逻辑分析法（正的方法），而且从中国传统形上学中总结出“负的方法”，形成一“正负整合”的完整的形上学方法。新理学对“负的方法”的整理、解释及其运用，充分体现了其哲学的“方法意识”和方法的“整全意识”。本文着重讨论新理学“负的方法”的方法内涵及其与逻辑分析法、自觉方法之间的关系，由此确定“负的方法（下文有时称负方法）”在新理学形上学中的地位。
　　 一、对不可思议者的思议
　　新理学虽自称是接着旧理学讲，却不完全是对经典应有之义的解释，而是面对宇宙人生讲“自家的意思”，建立一新哲学。新理学负的方法虽是由对中国道、玄、禅传统的总结得出，在新理学体系中，却又有其独特的内涵和地位。
　　在冯友兰看来，形上学的宗旨就在于达到关于存在的终极性的概念。他说：“哲学，特别是形上学，又与其它各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的‘某物’。”［①］此所谓最终的“某物”，在新理学形上学中有二种逻辑方向，一是“本原性”的无；一是“整全性”的全。所以，新理学中有二种不可思议者：首先，“气”是不可思议。气作为纯粹的“质料”，是解释一切存在之“所依据”的本原性概念。新理学的气是经过层层分析，抽去了一切性质以后（因为理已穷尽了一切性）的逻辑构造，因此，气概念的一个重要特征就是“无性”，“气既无性，故不能对之作任何判断，说任何命题，亦即不能对之有任何思议，任何名状，任何言说。”［②］其次，“道体”与“大全”是不可思议。道体是一切存在之流行，是流行之全体，也是全体之流行。大全是“至大无外”，是一切存有之全。道体与大全之不可思议，均因其“全”。《新理学》说：“如以大全为对象而思之，则此思所思之大全不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外，有外即不是大全。”［③］道体之不可思议，也是如此。
　　显然，新理学的不可思议者有着清晰的逻辑意义。认知的过程必有“主客”或“能所”的两分，也就是说，只要是思，就必有“能思”和“所思”，能思是思者，所思是思之对象。大全不能成为思之对象，若成为所思，能思即在大全之外，而至大无外的大全怎么能有外呢？气之不可思与道体、大全之不可思议有所不同，大全是逻辑上的“全”，而气则是逻辑上的“无”，一个是“全”，一个是“无”；一是无所不容，一是无所容；一是不可思，一是无可思。显然，新理学的不可知不同于其它生命哲学和唯心哲学所说的不可知，新理学的“对象”是逻辑化的“无”和“全”，后者的“对象”则是活生生的生命和精神；新理学是从认知的对象性或所知的外在性来界定认知，后者则是从认知的观念性、分割性、静止性来限定认知。
　　思议不可思议，似乎是个悖论，既是不可思议，又如何去思议它呢？实际上，所谓对不可思议的思议，是仅思议其是不可思议；对不可言说的言说，是仅言说其是不可言说。对思议本身来说，此种思议是“界限性”的思议，因为它意味着运用思议的“界限”，思议止于不可思议者，对不可思议者只能思议其是不可思议，此思议是最后的思议。欲“把握”不可思议者，“思议”只能让位于“超思议”（直觉、顿悟、体证等）。而对思议对象来说，此种思议是“否定性”的思议，因为它是通过否定、排除“不属于”对象的性质来接近对象，如所谓“烘云托月”，不是直接画出月亮，而是把“不是”月亮的地方（云）涂起来。因此种否定性的特征，新理学称此种思议为“负”的方法，与其“正”的逻辑分析法相对。正方法是直陈对象的逻辑分析，是“以指指月”；负方法是说“对象”“不是”什么，是否定“对象”为思议的对象，是“烘云托月”。如果说正方法是“对象化认知”，负方法则是对“对象化认知”的超越。
　　新理学对“知大全”与“知大全不可知”的分疏，较清楚地说明了从正方法到负方法的微妙转变，同时也点出了负方法超越对象化认知、泯灭主客界限的重要特征。《新原人》说：
　　“此心作理智的总括，能将所有的有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由于此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中的部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦大全中，而又只见大全，不见其中的部分，则可自觉其自同于大全。”［④］
　　“知有大全”，是正方法的逻辑分析，此大全是对象化了的大全概念，是在“我思”之外的大全。知有大全观念与真正的“大全”并不相当，真正的“大全”是不可对象化的。不过，知有大全观念仍是思议“大全”的必要环节，不知“存有之全”的大全观念，也就不可能知“大全”之不可知；知大全，是能思之我与“大全”有外，而知“大全之不可知”，是自知“对象”不可对象化，是自知“我”也在大全之中。这就由“思议”进入“静默”，由主客对待、物我二分转变为主客互泯、物我一体。
　　从哲学史的角度说，新理学关于负的方法的系统运用，基本上是对中国古代哲学中一种“方法传统”的自觉继承与整理，这就是由先秦的道家、魏晋的玄学、唐代的禅宗所构成的对超思议、超言说进行思议言说的传统。从《老子》无名之道，到《庄子》绝对、大一之道；从玄学“言外之意”到禅宗“第一义不可说”，均极力彰现本原、本体之超思议、超言说。如《老子》的“无名”，是“天地之始”，是万“有”之所以生，从逻辑上说，这个“有”之前的状态，就只能是“什么都不是”的“无”。此逻辑过程近似于新理学的“气”被抽去了“一切性”。而《庄子》之道则偏于“大全”。此大全是绝对的整体的“一”，所以不可思议、不可言说。《庄子》说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。”［⑤］至大无外的“一”怎么可以对象化呢？无限绝对的“一”怎么可以用有界域的、有定指的名言概念来指谓呢？“言说”与“本体”之间总存在着有限与无限、相对与绝对的鸿沟。庄子进而感慨说道：“知不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道…”［⑥］老庄之后又有玄学，到了禅佛教，更有专门的“遮诠”法的提出，逐渐形成一因本体之空无、大全、无限、绝对而主张超越思议亲证本体的方法传统。与道玄禅相比，新理学负方法主要是着眼于由逻辑上的“无”和“全”所引致的不可知，而不强调无限绝对之义。另外，道玄禅是强调言断虑绝后的顿悟直觉，而新理学则着眼于形上“认识”的完整而更注重尽可能的思议言说或最后的思议言说。
　　 二、正负整合
　　在新理学，正方法与负方法虽有截然的区别，但也有相通相融之处。首先，它们都是思之表现，都是理性活动。新理学明确强调，负的方法仍是思议言说，仍是一种理性，是决定理性之界限的理性，是最后的理性。其次，两者的整合形成完整的形上学方法。正方法是思之开始，是从实际事物出发，分析出存在与存有，殊相与共相、道体与大全等观念。此逻辑分析的最高成就是“知有大全”，但它又并非形上学的最高成就。由“知有大全”转出“知大全之不可知”，才是从“对象化大全”过渡到对“对象化大全”的否定和超越，才可能进一步获得真实的“大全”。冯友兰说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它说不能达到哲学的最后顶点。但是，如果它不始于正的方法，它说缺少哲学的实质的清晰思想。”［⑦］
　　新理学在方法建立上最具创造性的贡献，正是对正负方法的方法整合。这种整合是基于充分的形上学方法意识、中国哲学汇通意识及未来世界哲学意识。我们可以从此方法整合的过程中整理出一个宗旨两个要点：一个宗旨是完整的形上学方法；两个要点是：一是强调负方法之前的充分的正方法，二是强调正方法必须最终发展至负方法。
　　首先不能忽视此宗旨，因为不立足于完整的形上学方法的要求，两个要点就不能成立。正负整合是旨在于获得“完整的”形上“学”方法，旨在于实现“完全的”“形上理性”，即从事物“存在”，到共相“存有”，又从“有之全”到“有之全之不可知”。此种“理性整全化”的要求是新理学方法整合的基础。
　　对第一要点来说，如没有正的方法，就没有基本的逻辑分析，如此，不仅不会有完整的形上学，甚至连“学”字也无法立足。新理学作为现代哲学的一个重要标志就是其对于哲学之“学”的意识的充分自觉与充分运用。《新理学》对哲学的自觉界定就是此“学的意识”的体现，《新理学》说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。”［⑧］哲学是“理智的”活动，是由“纯思”来思议、由“名言”来表述的“学”的系统。所以，冯友兰认为，中国传统哲学因一直没有充分发展出正的方法，因而缺少“足够的清晰”。在此意义上，冯认为逻辑分析法是“西方哲学对中国哲学的永久性贡献”。［⑨］
　　需要指出的是，关于人的“精神境界”是否也一定要以充分的逻辑分析和完整的形上学为前提则是另一个问题。以为须穷“一切理”方可“尽性”当然是“支离”，以为须有完全的系统的形上学方有“天地境界”，恐怕也是一种“支离”。不过，在心学一派，有把哲学混同于证体、直觉本身之嫌，却是忽视了哲学终究是一种“学”。另外，“证体”也许不需要系统的哲学作为知性前提，但不能没有一点学，不能没有几个形上范畴，否则，“本心”再灵也不会有“明觉”，修养功夫也无从谈起。
　　对第二要点来说，正方法如没有发展至负方法，则说明我们的思没能发展至顶点，没能达到它最后的界限，我们的思则还是停留在对大全的理智分析上，还是停留在对象化的认知上。冯多次强调形上学最后的对象也是真正的对象，是不可知的、神秘的宇宙大全。从“整全理性”的角度说，理性不仅要认知对象，最终还要认识到自身的觉限。同时，负的方法不仅是最后的“形上理性”，它也是“超理性”的机缘，负方法否定了“思议”，也就等于为“超思议”的直觉顿悟开通了道路。从西方哲学而言，冯认为：“西方哲学中虽有神秘主义，还是不够神秘。西方的神秘主义哲学家大都讲上帝，讲人与上帝合一。但是上帝，既然是全知全能，实质上就是一个理智的观念。人只要还有一个或多个理智的观念，就还是在‘界线’的此岸。”［⑩］所谓“界线”的此岸，就是还没有进入彻底的负的方法，还不自觉观念总是一种限定，不知道最终须超越观念认知才能达到那个形上意味的“整全”。由此可说，负的方法应是中国哲学对未来世界哲学的重要贡献。
　　基于“未来世界哲学”意识，冯对此汇通与整合有很高的估价，他说：“未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界哲学相称的哲学。”［①①］如果说中国哲学的现代化必须自觉与未来世界哲学的发展相关联的话，那么，新理学对正负方法的整合就是在此方面的积极的自觉的尝试。
　　 三、负的方法与直觉
　　注重直觉已被大多数人认为是中国传统哲学的主要特征。是否理解直觉，是否承认直觉的根本地位，已成为是否了解中国传统哲学，是否发扬中国传统哲学的重要标志。对以“接着”中国传统哲学讲为己任的新理学，人们自然会以此尺度来衡量新理学，况且，新理学负的方法与“天地境界”也很容易把人引向直觉。有人认为，负的方法标明了新理学“直觉主义”的特征，甚至认为，新理学负的方法就是直觉的方法。
　　在新理学中，负的方法有着独特的地位，它是“理性”与“超理性”微妙的关口。一方面，负的方法是关于理性之界限的理性，是最高最后的理性。从此方面说，负的方法是“理性主义”的方法。另一方面，负的方法是对理性自身的否定，它明示了理性最终要让位于超理性的静默与直觉。从此方面说，负的方法又是“直觉主义”、“神秘主义”的方法。不过，冯明确强调，负的方法仍是理性活动，讲形上学不能讲，仍是一种“讲”，用负的方法讲形上学，仍是一种“学”。可以肯定，在新理学，负的方法不即是直觉本身。
　　冯友兰对直觉不能作为哲学的方法有明确的见解。在《中国哲学史》“绪论”中，冯说：“凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等虽有甚高之价值，但不必以之混入哲学方法内，无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”［①②］又说：“故谓以直觉为方法，吾人可得一种神秘的经验则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。”［①③］在此，基于哲学之“学”的自觉，冯认为，哲学是“写出或说出之道理”，是离不开逻辑分析的言说系统。而直觉只是心灵之“觉”，它再灵，也只是一种心理、一种经验，它的结果不可能是理论意义上的“学”，也不可能是认知意义上的“知”。
　　就哲学本身或哲学的方法来说，哲学只能是理性的，因为只要是“学”，就必定是理性的产物，必定是出于“严刻的理智态度”。所谓“直觉主义”、“神秘主义”的哲学，并非是说建立哲学的方法是神秘的或直觉的，而是说此哲学“理性地”承认或强调“非理性”或“超理性”的重要地位。冯在《新理学在哲学中之地位及其方法》一文中明确说道：“用直觉主义讲的形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学是讲出的义理，而直觉则不是讲出的义理。用直觉主义讲形上学，可以说是讲其所不讲，但讲其所不讲，亦是讲。此讲是形上学。”［①④］冯之所以用“直觉主义”来说明其负的方法，是因为，负的方法虽不即是直觉，却是直觉的前导，是直觉的准备。
　　由于冯把直觉仅当作一种经验，或是把直觉涵括于新理学的“觉解”之中，总的说来，在新理学中，直觉并不占有十分突出的地位。新理学体系是试图建立一完整的形上学—人生论系统，而其中的理论核心是正负方法的整合，以及由觉解向境界的过渡。新理学虽是以同于大全的“天地境界”为归旨，却是更关注精神境界的觉解前提。新理学既无意于把境界等同于直觉，也没有把直觉当作达到境界的一个重要环节来讨论。新理学人生境界说，主要还是在讲觉解，讲与四种人生境界相对应的四种“了解”类型，尤其是与“天地境界”相应的形上觉解。冯友兰强调：“人学形上学未必有天地境界，但人不学形上学，必不能有天地境界。”［①⑤］形上学是天地境界的“学”的前提。情况稍有些复杂的是，新理学觉解之“觉”，与直觉有些相象。《新原人》说：“觉是自觉。人作某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于作某事时，自觉其是作某事，此是自觉，此是觉。”［①⑥］又说：“自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。”［①⑦］此“自觉”是否就是冯要说的直觉，当然还可以讨论。不过，《新原人》只是这几处提到此“觉”，此外，几乎再无涉及。《新原人》主要还是在讲觉解中的“解”，即“概念的”了解。
　　总之，新理学所关注的是尽可能的分析，是人的尽可能的理性活动，是知性的“足够的清晰”。这与冯对理性主义的信念与侧重有关。一方面，冯认为，人之为人是在于理性（道德的与理智的），［①⑧］理性自然成为其人生论的中心。另一方面，新理学虽以精神境界为究竟，却更为关注境界前的觉解、直觉前的分析。在冯看来，虽须讲直觉，但只有讲分析后的直觉才有意义。早在《柏格森的哲学方法》一文中，冯对直觉主义有一概括：“主张直觉，只反对以分析为究竟，并不反对分析。以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。”［①⑨］冯在其晚年所着的《中国现代哲学史》中说得更直接：“一个人所有的概念就是他的精神境界，一个人所有的概念的高低，就是他的精神境界的高低。”［②⑩］这种说法虽有把概念直接等同为精神境界的嫌疑，却是充分肯定了概念在形成精神境界过程中的重要地位。
　　新理学也正是在此方面给我们留下了不少疑问。比如，从新理学体系的内部结构来说，由于新理学的究竟是“境界”而不是“觉解”，是“精神”而不是“认知”，作为内证内觉的直觉是应当占有相当的地位的。新理学对直觉、境界本身，以及觉解与境界的关系问题，均没有给予充分的讨论。在新理学，从觉解到境界（天地境界），虽有负的方法的过渡，却是过于简单，似乎有了负的方法（知大全不可知）就有了同于大全的“天地境界”。新理学在一定程度上有着“即觉解即境界”的简单化倾向，而对精神境界的内在化、生命化的特征关注不足。新理学以为，有了“超思”（超越对象化思议）的负的方法就可实现“超思”的精神境界，而实际上，“精神境界”之成立不仅有对思议的超越，还应有概念的生命化、内在化的问题，此可谓是“以情化理”。《新原人》中虽论及修养“功夫”，却认为“功夫”只关系到境界的“久暂”，而不是“有无”的问题［②①］。对新理学的诸多批评也因此而起。
　　注释：
　　① ⑦ ⑨ 《中国哲学简史》，北京大学出版社１９９４年，３７４页、３８１页、３６５页
　　② ④ ⑧ ①⑥ ①⑦ ②① 《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社１９８６年，４８页、６３３页、７页、５２２页，同上，参见３８６页，参见６４８页
　　③ ①⑤ 同上，第五卷，１５６页、１６７页
　　⑤ ⑥ 《庄子：齐物论》
　　⑩ ①① 《中国哲学与未来世界哲学》载于《哲学研究》１９８７年６期，４２页，同上
　　①② ①③ 《中国哲学史》上卷，中华书局１９９２年，４—５页、５页
　　①④ ①⑨ 《三松堂学术文集》，北京大学出版社１９８４年，５１２页、１０页
　　②⑩ 《中国现代哲学史》，中华书局（香港）有限公司１９９２年，２２０页
　　 （作者单位：首都师范大学东方文化研究所）＊
　　
　　
　　
北京社会科学139-144B5中国哲学陈鹏19971997 作者：北京社会科学139-144B5中国哲学陈鹏19971997

网载 2013-09-10 21:22:15

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