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　　法国哲学家柏格森的生命哲学于１９１３年经《东方杂志》的介绍而传入中国，１９１９年至２０年代初在中国哲学界广为传播，成为影响中国哲学界的“显学”之一。２０世纪中国新儒家的儒化的生命哲学就是在柏格森思想的影响下形成和发展起来的。
　　作为现代新儒学的开山，梁漱溟热烈地推崇柏格森的生命哲学不仅在西方哲学史上是“迈越古人”，而且是替儒家学说的复兴“开了先路”。柏格森的生命哲学启迪他用这一新传入的西方哲学思想来重新诠释儒学，从而也用儒学来改造西方哲学而使之“中国化”（实为儒学化）。他在１９２１年发表的《东西文化及其哲学》一书，就是儒化的生命哲学的一部代表作。
　　目前研究中国现代哲学史的论着至多只是简略地提到柏格森生命哲学对梁漱溟思想的影响，并没有对此作专题研究，本文试图弥补这一不足，以推动中国现代哲学史研究的深入。
　　　　一、梁漱溟接受柏格森生命哲学的背景及经过
　　研究柏格森生命哲学对梁漱溟思想的影响，首先要注意的是柏格森哲学赖以产生的西方社会背景与梁漱溟所处的中国社会背景之间的巨大差异。
　　２０世纪初的西方，早已扬帆进入工业社会，且资本主义的工业文明已暴露出大量的弊端，有远见的思想家们思考的是如何疗治这些社会弊病，以促进社会的进一步发展。柏格森的生命哲学，作为近代“科学—理性”主义思潮的对立面，高扬人文主义的旗帜，反对机械主义的工业文明对人性的压抑，强调生命的价值和意义在于创造进化，是一种适乎当时西方社会需要的理论。也正因为如此，柏格森的生命哲学成为影响２０世纪西方社会的重要哲学学派之一。而他的最重要的哲学着作《创造进化论》一书，也以其“丰富的且富有生命力的思想”获得了１９２７年的诺贝尔文学奖。
　　但是，梁漱溟接受柏格森生命哲学的中国社会背景却与柏格森哲学赖以产生的背景根本不同，二者之间有一个巨大的时代落差。在２０世纪初的中国，社会还只有极其微弱的科学的工业文明的因素，中国人民所要医治的是帝国主义列强欺凌之病，封建主义肆虐和蒙昧之病，还谈不上医治科学的工业文明之病。在思想领域，“五四”学者从“政治的觉悟”进到“伦理的觉悟”，提倡科学与民主，“以打倒旧道德提倡新道德、打倒旧文学提倡新文学为文化革命的两大旗帜”，遗憾的是这一新文化运动并没有深入到工农民众当中去，当时在中国“相信科学的人还几乎不能列入统计”。在这样的背景下，如何对待具有批判科学主义和工业文明之意义的柏格森哲学，也就成为中国学者需要审慎思考的问题。
　　从个人的思想背景（文化素养，思想倾向）来看，梁漱溟是在由信奉佛学到“下决心做孔家的生活”以后才接受柏格森生命哲学的，也就是说，他是以儒家思想来理解生命哲学的。
　　梁漱溟的思想根柢本是佛学和儒学。他自云：“年方十六七时对于人生便不胜其怀疑烦闷，倾慕出世，寻究佛法。”［（１）］直到１９１５年，２３岁的梁漱溟仍表示：“漱溟土苴百家，归心三宝。”［（２）］但倾慕出世毕竟是他心理的表层现象，在他的深层心理中仍然深藏着“为真儒兴儒术”的“经世之志”［（３）］。１９１７年，他在应聘为北京大学讲师时对蔡元培先生说：“我此来除去替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事！”［（４）］１９１８年农历十月初七日，梁漱溟的父亲、前清官宦梁巨川投北京净业湖自杀殉清，死前留有《敬告世人书》，书中有“明知大势难救，而捐此区区，以聊为国性一线之存”之句。据梁漱溟在《中国文化要义》中对此事的解释：“我先父以痛心固有文化之澌灭，而不惜以身殉之。”“国性盖指固有风教。”［（５）］所谓固有风教，当然是指儒家的道德教化。此事对梁漱溟的刺激不可谓不深。然而，当时以《新青年》为代表的新文化运动正在激烈地批判“孔家店”，揭露“吃人的礼教”，梁漱溟只能把他的“为真儒兴儒术”的经世之志深藏于心，表面上“做佛家的生活”。
　　促使梁漱溟公开“做孔家的生活”的，是梁启超《欧游心影录》的推动。１９２０年梁启超欧游归来，将西方人在第一次世界大战后的痛苦心态向国人进行介绍，并且转述了某些西方学者鼓吹的“科学破产”的论调，呼吁中国的青年学者以中国的固有文化去拯救超拔那正在“哀哀欲绝地喊救命”的西方人。梁启超是清末民初积极输入西学的中国进步思想界之泰斗，连他都这么说了，不仅前清遗老们为之兴高采烈，而且象梁漱溟这样本身就有心“替孔子去发挥”的青年学者亦不能不有生逢其时之感。《欧游心影录》发表不久，即１９２１年３、４月间，梁漱溟就决定“搁置向来做佛家生活的念头，而来做孔家的生活”［（６）］。适逢柏格森生命哲学在中国流传，为梁漱溟利用外来思想资料来发挥儒家思想，建立儒化的生命哲学提供了条件。
　　梁漱溟接受柏格森生命哲学的过程，亦略有脉络可寻。
　　１９２１年３月，梁漱溟应李石岑之约，在《民铎》杂志上发表了《唯识家与柏格森》一文，这篇文章虽然是以佛教唯识论的观点来评论柏格森生命哲学的，但已微露转向柏格森生命哲学的端仉，他说：“两家虽然根本乖反，而毕竟有非常契合之处，和他所以契合之故。”［（７）］此后不久，即在他下决心“做孔家的生活”以后，他就在上海《中华新报》上发表了《对于罗素的不满》一文，站在柏格森观点的立场上对罗素进行批评。按照他在文章中的说法：在当时的中国哲学界，罗素与柏格森的学说皆为显学，以至时人有“不为罗素，则归柏格森”之叹，罗素是“主智派之领袖”，而柏格森乃“反智派之白眉”。梁漱溟从《晨报》上摘录了罗素在北京的讲演中批评柏格森生命哲学的三段话，然后痛斥道：“左所录罗素评柏氏学，其轻率无当，浅薄已极，……直有见乎柏氏学之有当于人心而不欲人求之，……罗素于是全失学者态度矣。”［（８）］在这里，作为科学哲学之代表的罗素的观点被梁漱溟斥为“浅薄已极”，而柏格森非理性主义的生命哲学则被赞扬为“有当于人心”。同年８月，他就在《东西文化及其哲学》一书中，全面引进了柏格森哲学的基本范畴，如“生命”、“绵延”、“直觉”等等，把柏格森的生命哲学作为他思想的重要来源之一。梁漱溟自己也说，他在从致力于佛学转到儒家以后，将儒家思想“与西洋思想印证，觉得最为发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学，其主要代表者为柏格森”。他接受西方生命哲学的目的，乃是为了把儒家思想发挥尽致。
　　　　二、柏格森的“生命冲动”学说与梁漱溟论“人生三路向”
　　与柏格森一样，梁漱溟认为，宇宙就是一大生命，一切生物都是宇宙大生命的表现，而人类乃是宇宙大生命的活泼创造之势的代表者。宇宙的生命与人类的生活虽然在逻辑上有“一为表体，一为表用”之别，但体不离用，用不离体，即体即用，二者其实并无区别。因此，在这一意义上，宇宙的“生命”其实就是人类的“生活”：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者。”［（９）］也就是说，作为宇宙之实在的生命绵延就在人类生活的相续中体现出来。这样，梁漱溟就把本体论问题直接转化为人生哲学的问题。
　　柏格森以“生命冲动”来解释宇宙和人类社会生活的进化，其“生命冲动”的概念与叔本华的“意欲”概念具有相似的性质，都是指非理性的生命欲求。梁漱溟用叔本华的“意欲”概念代替柏格森的“生命冲动”概念，以此来说明“文化”或“民族生活的样法”。他说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’，与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断满足与不满足罢了。”［（１０）］梁漱溟用佛学的概念和范畴来表述关于“意欲”的原理——其实也就是柏格森生命哲学的原理，——认为生活就是“有情”的身心（“根生”、“正报”）与身外之物（“器界”、“依据”）的统一，有情的身心作为“现在的我”，常处在改变“前此的我”或“已成的我”的奋斗之中，无尽的奋斗构成生活的“相续”，亦即“生命的绵延”。而“意欲”，则是“生活样法的最初本因”，亦是“文化的一本源泉”。
　　梁漱溟根据其对柏格森生命哲学的理解，认为儒学就是生命哲学。他说，孔子的形而上学本来就是讲“宇宙之生”的。他不厌其烦地引证了儒家典籍中许多包含着“生”字的话，例如：“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和则天地位焉，万物育焉”等等，等等，然后断言：这一个“生”字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。“孔家没有别的，就是要顺自然道理，顶活泼流畅地去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春意”，“孔家要旨也只在不碍生机。”［（１１）］
　　依据生命冲动支配人类生活的样法和文化形态的观点，梁漱溟提出了他的“人生三路向”的学说。他认为，“意欲”面对着三种“器界”，即物质世界，“有情的他心”和宇宙的因果法则，由此引发“人生三种问题”：１、人的物质生活需求，这是一个面对物质世界的问题；２、人对自己同他人的某种情感关系的需求，这是一个面对“有情的他心”的问题；３、人的某种有悖于宇宙规律的需求，例如活着的人总不想死，这是一个面对因果必至之势的问题。他认为对于以上三种问题的解决有三种方法，即三种“生活的样法”或“人生的路向”：１、向前要求，以求得意欲在物质方面的满足；２、调和持中，以求得意欲在情感方面的满足；３、转身向后要求，以取消意欲与自然法则的对立而求得情感的平静。而这三种路向恰恰正代表西欧、中国、印度三种文化的根本精神：１、西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的；２、中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的；３、印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
　　他认为西欧文化之所以是以意欲向前要求为其根本精神的，在于西欧文化具有征服自然的异彩，科学方法的异彩和德谟克拉西（民主）的异彩。中国文化之所以是以意欲调和持中为其根本精神的，理由亦有三方面：１、中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有要求物质享乐的，却也没有印度式的禁欲思想；２、中国人对于自然根本不为解析打碎的观察，而走向玄学直观的路；３、中国人对于积重的威权把持者讲究容忍礼让。而印度人既不象西洋人的要求幸福，也不象中国人安分知足，他是努力于解脱这个生活的。
　　梁漱溟用柏格森的“生命冲动”学说来附会儒学，又用生命冲动的学说来解释不同民族的文化，因而也就不免在学理上产生许多的失误：第一，原始儒家学说讲“生”，虽不乏赞美生命之意味，但从总体上来看，儒家学说并非以“生命冲动”或“生命之绵延”为宇宙之实在和人类社会生活之原动力，相反，支配人类生活的，是孔子之所谓“天命”、孟子之所谓“良知”、宋儒之“天理”这些以先验的道德伦理为内容的范畴，因而是不能与柏格森的生命哲学相附会的。第二，梁漱溟以生命冲动和人生的路向来说明各民族文化的根本精神，虽然凸显了人在文化创造活动中的主体作用，但却是一种具有极大片面性的唯心主义的文化观；而他对于中、西、印三大民族文化系统的根本精神的一般特点的概括，并没有建立在对各民族文化作全面的具体的历史的分析研究的基础上，因而也就不免有以偏概全之嫌。第三，梁漱溟既赞同柏格森以生命冲动作为创造进化之动力的观点，并且说孔子亦“以为宇宙总是向前生发的”，因而人生态度要“与宇宙契合”，但他又说只有西方的人生路向才是向前的，中国的人生路向是持中的、印度的人生路向是向后的，这些论说很明显是自相矛盾的，而矛盾的根源也就出在以孔学附会生命哲学上。
　　　　三、柏格森的直觉主义与梁漱溟“三方生活之真解释”
　　如果说梁漱溟把传统的儒家思想说成是生命哲学还只是一种附会的话，那么，引进和改造柏格森的直觉主义，则是梁漱溟形成其儒化的生命哲学的关键环节。
　　柏格森认为，真正的哲学世界观是直觉，生命的“绵延”是一种不能用知性概念来描述而只能以直觉来把握的不可预测而又不断创造的连续质变的过程，是包容着过去而又突向将来的一种现时的生命冲动，只有直觉——这一脱离了利害关系的、具有自我意识的本能——才能把我们引入生命深处。与柏格森一样，梁漱溟把直觉看作是沟通生命与外部世界之关系的唯一通道，“我们内里的生命与外面通气，只是这直觉的窗户”［（１２）］。他认为，我们人原本是受本能直觉支配的；人生要达到与宇宙生命合一的境界，只有依靠直觉。但是，——与柏格森不同，——梁漱溟又用儒家思想巧妙地改造了柏格森的直觉概念，使之不再是超道德的、艺术的、宗教的直觉，而成为一种分辨善恶的敏感，即道德的直觉。
　　梁漱溟通过对于西欧、中国、印度哲学作比较研究，提出了关于“三方生活之真解释”的观点，他认为西洋生活是直觉运用理智的，中国生活是理智运用直觉的，印度生活是理智运用现量的。他认为西洋人的直觉是生命本能的直觉，这种直觉走上了运用理智之途，所以西洋哲学知识论特别发达，处处表现出向外逐物的特点，造成了科学主义盛行而形而上学衰歇的局面。与西方不同，中国哲学最发达最精微的是人生哲学。中国人在自然观方面讲人与自然浑融一体，是运用直觉；在人际关系方面尚情感而鲜计较，也是运用直觉；中国的一切学术莫非玄学化、艺术化，都是运用直觉。然而，在直觉之先亦先有理智的调理，并非如野蛮人不能把自己与自然区分开来而过一种本能的生活。“这实由中国很早时代就想成功那极高的文化，为其圣人——天才——领着去作以理智调运直觉的生活”，“中国古代那很玄深的哲理实是由理智直觉所认识的观念”，“孔子和孔子所承受的文化都是教人作一种凭直觉的生活，而以调理直觉为先。”［（１３）］梁漱溟认为，这就是孔子的生活，这就是“仁”的生活。
　　梁漱溟通过阐释儒家的“仁”，将直觉与儒家道德伦理的一系列基本范畴联系起来，赋予了直觉以道德伦理的属性。
　　首先，直觉是“孝”，是“礼乐”，是“良知良能”。“仁”以“孝”为第一义，而孝道乃是发自生命的直觉：“那孝，也不过是儿女对其父母所有的一直觉而已。”由“孝”讲到儒家的礼教和乐教：“礼乐不是别的，是专门作用于情感的：他从‘直觉’作用于我们的真生命。”［（１４）］而孟子颇能把握孔子的“仁”学心理结构的真谛：“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在我们今日谓之直觉”。“敏锐的直觉，就是孔子所谓仁”。因此，只要“复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。”［（１５）］这样，梁漱溟就首先把儒家讲的“孝”、“礼乐”等等的一套“规矩”同柏格森的直觉拉扯到一起了。
　　其次，直觉又是宋儒的“天理”、“无欲”、“归寂”和王阳明的“归本良知”。梁漱溟认为，宋儒所讲的“天理”也就是直觉，它是指一种“无欲”的安静状态，表达了“仁”的最重要的意味。他说：“仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’，其意即欲念兴，直觉即钝，……因此宋儒无欲确是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺自然，把力量松开，使其自然的自己去流行。”［（１６）］只是宋儒主张穷理于外，梁漱溟不满意，转而推崇陈白沙、王阳明、聂双江：“陈白沙所谓‘静中养出端仉’实在很对”［（１７）］；“而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知”［（１８）］；“而聂双江在王门中不避同学朋友的攻击，一力主张归寂以通天下之感，尤为确有所见。”［（１９）］梁漱溟强调，只有无欲，只有归寂，才能使直觉敏锐，生活得恰好，此之谓“天理流行”。直觉敏锐而生活得恰好，就是孔子所谓“仁”，亦即所谓“中”。
　　再次，对直觉仍须加以理智的回省。梁漱溟在把直觉与孔子的“仁”“中”“孝”“礼乐”、孟子的“良知良能”、宋明儒家的“天理”“无欲”“归寂”等等联系起来之后，还不放心，——他感到直觉其实是并不限于儒家的伦理道德规范的范畴的，——因此，他说还要对直觉的运用加一个“非常重要的补订”，他说：“又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一个直觉走下去，很容易偏，有时且非常危险，于是最好自己有一个回省，回省时仍不处诉之直觉，这样便有一个救济。”［（２０）］他特别申明这是他异于前人的一个创造。的确如此，他在要求人们自觉以儒家道德来规范自己的行为方面，比孔孟和宋明理学家想得更为周到。
　　总之，在梁漱溟看来，只有按照孔家的人生态度去生活，才能“生趣盎然”，才能不伤害生机。他认为孔家的人生态度就是理智运用直觉的生活，即先用道德的理智使人“无欲”“归寂”，然后再让他们去作纯任直觉的生命冲动——实践“仁”“孝”“礼乐”等等的道德规范；如果“先事调理”得不够，就需要用“附于理智的直觉”再来一番回省，然后再去“冲动”，这就叫做不伤害生机。目光敏锐的贺麟先生曾经一语道破了梁漱溟的直觉概念与柏格森的区别，他指出：“漱溟先生所谓直觉，……是分辨善恶的敏感（Moral Sensibility）或道德的直觉，而不是超道德的、艺术、科学的或宗教的直觉。”［（２１）］
　　暂且撇开梁漱溟的思想倾向不谈，仅就纯学理而言，梁漱溟的论述实在缺乏基本的概念明晰性。直觉是人类在实践中认识世界和在精神体验中把握世界的一种方法，而梁漱溟在讲西洋生活是“直觉运用理智”时，却把直觉等同于生命冲动的意欲；在讲中国人的生活是“理智运用直觉”时，又把直觉等同于伦理情感和道德规范。他如果说孔家的“天理”只能凭直觉去加以体认，那就是对的；但须指出，直觉并不就是“天理”。而在他讲对直觉加以先事的调理时，直觉又是指生命的冲动。梁漱溟对“理智”概念的运用也含混不清，有科学认知意义上的理智，有道德实践意义上的理智，有玄学思辨意义上的理智，但梁漱溟在他的“三方生活之真解释”中并没有对此区分清楚，难怪当年马克思主义学者杨明斋能从梁漱溟的《东西文化及其哲学》这本书中发现４０多处自相矛盾的观点。至于他讲用理智调运直觉使人“无欲”、“归寂”，就可以使人生机活泼流畅，这在学理上是无论如何也讲不通的。
　　　　四、柏格森哲学的非理性取向与梁漱溟论“儒学复兴”
　　柏格森哲学以生命冲动为创造进化的动力，以直觉为体验生命和把握生命的价值和意义之方法，限制科学理性发挥作用的范围，因而在总体上是非理性主义的。这种非理性的取向使梁漱溟为之欢欣鼓舞，认为它标志着西方文化的一大转折，即由科学主义所造成的“形而上学的没落”走向“形而上学的重建”，由物质的追求走向精神的追求。据此，他提出了“人类文化的三步骤”说，论述了儒学复兴的主张。
　　所谓“人类文化的三步骤”是从“人生的三路向”转化而来的。如前所说，梁漱溟先是将西欧、中国、印度文化看作是分别沿着三种人生路向而发展的并行的多元存在；然而，为了论述儒学复兴之必然，他又主观地将这三路向转化为一元的人类文化发展的三步骤。他断言，整个人类文化的发展将按照以意欲向前要求的西洋路向为第一步骤，以意欲自为调和持中的中国路向为第二步骤，以意欲反身向后要求的印度路向为第三步骤的逻辑。他认为继代表第一路向的西洋文化以后，将有代表第二路向的中国儒家文化的复兴，接下去还会有代表第三路向的印度佛教文化的复兴。对此，他称之为“世界文化的三期重现”。
　　根据１９世纪末２０世纪初西方思想界所发生的变化，尤其是柏格森生命哲学的出现，梁漱溟认为西方文化正处于从第一路向折入第二路向的过渡时期，“现今西方思想已彰明的要求改变他们从来的人生态度，而且他们要求趋向之所指就是中国的路、孔家的路。”理由是：柏格森的生命哲学与中国的形而上学是相通的，二者在对于生命的把握上都具有排斥科学的理智理性的特点，“譬如中国人所用这出于直觉体会之意味的观念，意有所指而非常流动不定，与科学思想托洛不入；若在科学思想占唯一绝对势力的世界就要被排斥不容存留。而今则有柏格森将科学上明确固定的概念大加指责，他以为形而上学应当一反科学的思路，要求一种柔顺、活动的观念来用。这不是很象替中国式的思想开其先路吗？”［（２２）］
　　受柏格森思想倾向的影响，同时，也由于“做孔家的生活”的立场，梁漱溟对科学主义、工业文明展开了激烈的抨击。他认为大工业生产使工作变得呆板无趣，不象手工业时代的工作有兴趣，因而“苦极”、“干枯已极”；大工业生产使人在干枯疲闷无聊的工作以外去寻找乐趣，乐要待寻，乐即是苦，且其乐皆为感官的刺激，真是“惨极”；理智的计虑抑制活泼的情感，使人产生烦闷、疲倦和人生空虚之感，是为“大苦恼”，苦恼得“简直要溃裂横决”！为我向前的态度，使人与自然、人与人之间不复有相依相亲的样子，将情趣斩伐净尽，“真是难过得要死！”所以，梁漱溟认为，人类文化必须来一个根本的变革，即从走西洋的路改为走孔家的路，而要实现这种转变，“唯一的救星便是生命派的哲学”，即“中国派”的哲学。因为唯有这派哲学有把被科学方法解析而破碎的宇宙融成一体的气魄，而其直觉的方法则可以解除理智的逼狭的严酷，恢复人生的情趣活气，把被科学化为物质的宇宙复化为精神的宇宙。梁漱溟强调：“盖本无所谓物质，只纳于理智的范畴而化为可计算的便是物质。在理智盛行之下，把一切所有都化为可计算的，于是便全为物质的，若由直觉去看，则一切都是特殊的意味，各别的品性，而不可计算较量，那么就全成为非物质的或精神的了。至于那些随理智而来的逼狭严酷的干燥乏味都一概可以由直觉变过来。……现在的世界直觉将代替理智而兴，……理智与直觉的消长，西洋派与中国派之消长也。”因此，“质而言之，世界未来的文化就是中国文化的复兴。”［（２９）］——按照梁漱溟的说法，中国文化的复兴也就是儒学的复兴。
　　然而，梁漱溟在作出这一预言的时候，又不能不考虑到当时中国社会的状况。他承认，中国人民外受帝国主义列强的欺凌，内受军阀之蹂躏和种种威权之压迫，生计更极为贫穷。他也不得不承认，这一切是“自己文化所贻害”。但他又强调，这并不是因为“孔家的路”本身有什么缺点，而是中国哲人太聪明，不等第一路向走完，就引导人们走上属于未来的第二路向，因而在当时是不合时宜的。当今中国，固然不能不“承受”西方文化，但无论如何要将其人生态度根本改过，充其量只能以孔家的意欲自为调和持中的态度来“含融”向前追求的态度。然而，介于西洋的“向前”与印度的“向后”之间的孔家态度——不向前、不向后的态度——如何能“含融”向前追求的态度呢？梁漱溟为了解决这一逻辑困境，举出了“孔子阳刚乾动的态度”，说此种态度“象是很勇的往前活动”，但又是意欲自为调和持中的“适宜的第二路人生”［（２４）］；同时，他又强调，要象宋明理学家那样再创讲学之风，宣扬无欲而安贫乐道的“孔颜乐处”，“才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来。”［（２５）］然而，既然走了几千年孔家的路已经弄得中国人生机剥尽死气沉沉，却还要再走孔家的路，尤其是提倡特别窒息民族生机的宋明理学，难道梁漱溟不觉得自己思想混乱吗？
　　当然，梁漱溟之所以要大讲“无欲而安贫乐道”的儒家伦理道德，也有其苦心。他看到了“今日社会上贪风炽盛”，“中国人不好一面的特点头一件就是贪婪”，而思以矫正之。然而，他的批判的矛头却指错了对象，认为社会风气的败坏是“五四”新文化运动所导致的。他说：“我们看见近来论人生观的文章，如陈仲甫先生的《人生真义》，李守常先生的《今》，胡适之先生的《不朽》，所谓《新青年》一派的人生观，都不能使我们满意。他们那些话完全见出向外要有所取得的态度，虽然不应与贪婪的风气混为一说，但实在都是那一条路子，……在这条路上无论话说得怎样好，也不能让人免于流入贪婪的风气或转移贪婪的风气。”［（２６）］把陈独秀、李大钊所宣传的积极进取的人生观与“贪婪的风气”说成是“一条路子”，在学理上乃是极为荒谬的，要用“存天理灭人欲”的宋明理学来矫正贪风，主张道德的复旧，也全然不合乎马克思主义所揭示的人类社会道德进步的历史法则。
　　梁漱溟说柏格森生命哲学为儒学复兴开了先路，是对柏格森学说的误解。柏格森学说尽管是唯心主义的，但却充满了创造进化的生命激情，反映了西方民族要求扬弃资本主义工业文明所造成的人在精神上的异化，要求在情感和意志方面自由发展的愿望，这仍然是“意欲向前追求”的人生态度的表现。而经过梁漱溟的改造，却一变而为儒家“存理灭欲”的传统道德的教化，与柏格森学说迥然异趣。梁漱溟的儒化的生命哲学，为我们提供了一个通过强制性同化的接受机制而将外来哲学思想纳入儒家思想轨道，从而改变其内在精神的绝妙例证。
　　（１）　《人心与人生》，《梁漱溟全集》第３卷，第７６０页。
　　（２）　《佛理》，《梁漱溟全集》第４卷，第５１０页。
　　（３）　《寄张宽溪舅氏书》，《梁漱溟全集》第４卷，第４９４页。
　　（４）（６）（９）（１０）（１１）（１２）（１３）（１４）（１５）（１６）（１７）（１８）（１９）（２０）（２２）（２３）（２４）（２５）　《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第１卷，第３４４，５４３，３７６，３５２，４４８，４６８，４８６，４６８，４５２，４５７，４５６，４７６，４５６，４５６，４４５，５０５，５３７，５３９页。
　　（５）　《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第３卷，第１６２页。
　　（７）　《唯识家与柏格森》，《梁漱溟全集》第１卷，第６４８页。
　　（８）　《对于罗素的不满》，《梁漱溟全集》第１卷，第６５３页。
　　（２１）　贺麟《宋儒的思想方法》，载《哲学与哲学史论文集》，第９０页。
　　（２６）　《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》，《梁漱溟全集》第４卷，第７５６页。
　　　　　　　　　　　　（作者单位　福建社会科学院）　责任编辑　刘龙伏
　　
　　
　　
江汉论坛武汉066-072B5中国哲学史翁芝光19951995 作者：江汉论坛武汉066-072B5中国哲学史翁芝光19951995

网载 2013-09-10 21:21:39

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