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　　　　　　一
　　综观钱穆宾四先生兼治四部的一生学术，显然，仅仅把他定位为史学家是并不恰当的。但若说史学是他的当行应工，说他是当代中国并不多见的学无依傍、更无任何政治背景而卓然自成一家之言的史学家，却可以确定无疑。
　　史学家当然不应是口宣敕旨的宣传员，也不会是照本宣科的村学究。家乃私家之谓，史学家之成立在成一家之言。此成一家之言，在钱先生， 不仅是对中国历史自有一套解释体系与哲学的历史观〔1〕，还包括对史学这门学问的确定的看法亦即史学观。诸凡史学的性质或意义，对象或范围，功用与目的，钱先生的史学观都已指涉。其中，有的我过去曾作过探究〔2〕，不再重复。本文主题在略论： 钱先生所揭橥的“经国济世”、“培养史心”，乃是他表述史学的意义、功用与目的的史学观。这里，意义与功用是史学这门学问所内具的，是治史目的之根据，三者其实一体。
　　　　　　二
　　史学观是对史学本身的思考。按照钱先生治学应明体达用的学术观，学问必有体有用，但欲达其用却必先明其体。此即谓须先对学问的性质加以确认或规定。这个确认或规定，也就是现代学术的所谓下定义。史学亦然。对史学的定义，钱先生不是采取西方式的用一句话来加以说明；而是采取一系列的规定性说法，从整体上与内涵意义上，独特地处理了中国性格的史学是一门什么学问的问题。
　　按我的理解，钱先生所作的史学性质的处理，包含有三层意义，即现在学科分类所理解的一般的历史学意义，与历史哲学意义和儒学意义，而为一内外俱表、事理无碍融和合一的整体性规定。他认为，史学是人事之记载，是人事之学。勿庸讳言，从事上来定义史学，应当说还停留在一般的历史编纂学记载学的意义上。这也是所有的史学家都不否认而共有的史学观。但这个史学观不能认为是完全的，钱先生事实上并没有满足于停留在这个一般意义上来规定史学。在他的种种规定性说法中，有引人注意的三句话，这就是：①“史学是一种生命之学”。〔3 〕②“史学实即儒学”。〔4〕③“中国史学，本是一种圣人之学”。〔5〕显而易见，这三句话当然是有义理意义的新说法，它包含了史学是人事之学的一般意义而提升到历史哲学意义和儒学意义。
　　史学当然离不开人事之记载，这应视为史学的基础，否则，徒托空言。所以，钱先生言及此处者甚多。但钱先生认为历史的记载须恰当，而恰当的记载不仅在保留已往人事与已往的经验，更要在观察了解全部的人生，来求得其中的意义和价值，然后才能成为一种恰当的历史记载。而如何才能达到这一种观察了解呢？钱先生指出该先懂得运用某一套眼光。这某一套眼光，顺他的生命史观的理路所指陈，就是一长时间即历史时间的观念。由此生命史观，由此长时间观念，可以认识到历史不是过去的存在，而是贯通过去现在未来的存在。它虽有变化却不断绵延，是一不可能从中间切断的大生命。由是，乃可恰当观察了解历史的全部，求得并发挥其中的意义与价值。历史之有意义与价值，即在历史是一个生命，就是我们的生命。因此，史学是一种生命之学，是研究与把握大生命即文化生命历史生命之学。
　　史学是一种生命之学，这是钱先生史学观中首出的贯通其全部史学的观念。应当指出，这个史学观，其观念根源是不能追溯到西哲柏格森的生命哲学上去的。据钱先生多次所言及的，其义理乃显发自孟子。显发得最详细完整的一段，见于《中国历史精神》第4至5页：
　　孟子书中有一句话，可用来讲这一意义（指“生命一定会从过去透过现在直达到未来”——引者按），它说：“所过者化，所存者神”。所经过的一切都化了，所保留存在的却即是神而莫测。历史上一切经过都化了，有的没有了。但它化成了今天。今天的一切还要化，这个化便孕育了将来。过去现在未来一切都在化，却又一切存在，所以说是神。要能过去透达到现在，才始有生命的过去。要能现在透达到将来，才算是有生命的现在。这才可说它有历史的精神。有了这精神，才能成为历史。如果过去的真过去了，不能透达到现在，这是无生命的过去，就没有历史意义，没有历史价值了。如果我们只有今天而没有了明天，这个今天，也就没有历史意义和价值。我们一定要有明天的今天，这个今天，才是历史的今天。历史就是要我们看这一段人生的经验，看这一番人生的事业，直从过去透达到现在，再透达到将来。人生的意义就即在这里，人生的价值也即在这里。我们要讲的历史精神，就要把握这一点，从过去透过现在而直达将来的，这就是我们的生命。只有生命才有这力量，可以从过去透过现在而直达将来。所以历史时间不是物理学上的时间，不是自然学科里的时间，这一秒钟过去了，那一秒钟还没有来，这一秒钟是现在，那一秒钟是将来，可以指说分别。人文科学里的时间，有一个生命在里头，从过去穿过现在而迳向将来，它是一以贯之的。这一个生命，这一个力量，就叫做人生。这样的人生才成了历史。历史是一种把握我们生命的学问，是认识我们生命的学问。
　　配合着生命史观和历史时间的眼光的史学生命观，是钱先生最基本的史学观念。换句话说，生命之学是钱先生对史学性质的最基本规定。而这个规定实际是儒学意义的，盖儒学就是生命的学问。钱先生之意即如此，故又以“史学实即儒学”和“中国史学本是一种圣人之学”两句话，对此儒学性质作进一步的规定并将它凸显出来。
　　“史学实即儒学”，这是一个非分别的说法。在专家之学发达的当代中国史学界和学术界，是一个非常独特的说法。如果高标“知性”的专家们却连《十三经》都未翻阅过，《史记》《汉书》都未看过，对这一说法是不会真有理解的。然而，这一史学观念，钱先生是从整个中国儒学史和中国学术文化史的考察中得出来的，简言之，是一从史实中平实地叙出的学术命题，也即是受到中国儒学史和学术史支持的观点。在《中国学术通义》首篇＜四部概论＞的＜史学＞章中，钱先生从中国传统文化注重历史精神和六经学问内容的考察中，揭示了经史之学实密切相通。接着次篇＜中国儒学和文化传统＞考察儒学本身的演变，通过①史学本为经学之一部分，②孔子之学本即是史学，③究（史学观念独立以后的）马班史学之渊源，乃皆从儒学经学来，这三层事实也可谓三个论点的揭示与论证，明确地提出了：“史学实即儒学，此因经学即儒学，而史学又即经学也”。〔6〕
　　这一个观点，既是一历史的表述，同时也是钱先生对史学性质的规定性说法。就在这同一篇文章中，钱先生即又从学术的内容和性质来比勘先秦道墨法诸家意见与《论语》孟荀的异同，进而强调了“史学即儒学，其说至明显”。〔7 〕其后在《中国史学名着》中继续强调“史学即经学，经史一贯”，“史学从经学中衍出，亦即从儒学中衍出”。〔8〕在《现代中国学术论衡》中则强调史学为通儒之学。〔9〕而在其最后结集的《中国史学发微》中，其（序）开宗明义，即谓治中国学术皆当以孔子之学为法，盖孔子之学兼四部，《春秋经》即史，《论语》是子亦可谓一集部，而先秦诸子学实无一而非源自史学，史与子与集三部实可通而为一。其正文又强调这一部中国史亦即一部中国儒学精神史，并谓杜佑着《通典》，有功史学，实亦一种儒学精神。〔10〕此不啻谓中国史学精神亦即一儒学精神。凡此种种都支持了“史学实即儒学”这一观念。说这一观念不仅是一个历史的判断，而更是一个学术的全称判断，是并不违背钱先生的意思的。
　　第三句话，“中国史学，本是一种圣人之学”，是钱先生从中国正式史书的第一部《西周书》应属周公和第二部《春秋》乃孔子所作，即从中国史学发生学上直接得出的。这个说法是很容易理解的，史学既实即儒学，自然也可说是一圣人之学，顺理成章。
　　这三句话内涵一致，都是对史学的生命性的规定与确认，而后二句话又是对其儒学意义和文化根源的厘定与确认。其学术意义，就在于以史通于经，通于子集，将考据、辞章、义理、经（国）济（世）四成分兼括会通成一学问大体，也就是完成一有体有用的史学。
　　还须指出，在这会通兼包四成分的史学大体中，钱先生极重视义理。他认为一切考据之学，应以义理、辞章为基本。而辞章之学之背后，便有个更高的义理。义理是评判历史的标准。而史学主要在一个是非，有事实上之是非，有评判上之是非，要是非不谬，那就有关义理。在钱先生看来，不内涵一义理观，史学这门学问根本就不能成立。他说，不辨是非，如何来讲历史。首先应该培养义理观念，否则如何来研究历史。要学中国史学，便不得不懂中国人的义理之学。钱先生如此强调义理哲学在史学中的重要性，还在于义理的存在性、生命性。他说：“义理有一目标，必归宿到实际人生上。”〔11〕所以，对曾国藩所言“读经史专主义理”，他是赞许采纳的。
　　钱先生的史学观中，还有一个独特之处，很值得令人注意，这就是对情感的重视。他认为历史很复杂，多方面的史事，能一条线讲下，此处便要辞章之学。而文学辞章之内容，则主要在人之情感。“无了情感，还讲什么文学史学”。〔12〕生命本来就不是无情物，有意有智亦有情，钱先生自有一套心统性情与智情意三分说为之理据，此处不待赘说，可详阅《双溪独语》。但须指出的是，钱先生这里所说的情，是正而不偏、乐而不淫、哀而不伤的情，故既是主观的，亦是客观的。时下有些新进学者以为治学有情乃是不客观，实乃对正而不偏、主客观统一的情感与偏在个人的不正的情欲未能分辨之故。史学这门学问不能排斥情感的观点，亦即在《国史大纲》卷首语中所表述的一读史信念：应对本国已往历史抱有一“温情与敬意”。唯此情感是正而不偏、主客观融会合一的，所以钱先生晚年反省自己“平日读书写作，常不免带有感情”，“正是一优点”。〔13〕无情感则不能讲史学这一观点，不仅是钱先生对史学须会通文学辞章的说明，也是对史学乃一生命之学的很好的补充说明。
　　乾嘉以降，其ｄòｕ＠①ｄìｎｇ＠②考据之流风余韵配合着东渐西风，在现代中国学术思想界，标榜所谓“为学术而学术”所谓纯知性纯客观，只追求一个一个的证据，而看轻从学问大体来求大义之融会与贯通，此即便不是主流，亦是最时髦最领风骚的。对此。钱先生是很不满意的，不断着文予以批摘。在收入《学龠》的＜近百年论读书＞一文中，曾顺藤摸瓜，较系统地批评诸如此类的寻题目作文的博士之学名士之学之种种病症，指出其病之根本就在不从大义大体上用心，流于琐碎，把学问与社会分离，与时代扞格隔绝，与身世两无关益。也就是视学问为死学问。钱先生会通成大体的史学观，可以说，正是对此死学问的治疗。这个史学观将史学这门学问与民族社会大群人生实际人生联结起来，与民族文化生命个体生命联结起来，从而把被现代学科分类与盲目标榜纯客观的学风处理成知识性走向的史学观，创造性地转升为生命性文化性的史学观，重建了对大群人生实际人生有实用的史学。同时，历史文化生命是一整体。因此，这个史学观也赋予了史学是人事之学命题的新意义。这就是视一部历史只是一件大事，〔14〕而不是把它们一件一件拆开来，互不关联地看。换言之，钱先生所持的人事史学观是一全体整体人事观。
　　现在，已不难看到，钱先生以其种种规定性说法所界定的史学，实际是以历史编纂学记载学为基础为外延为具体内容，以生命之学为基本性质，以历史哲学价值观为内核，三者一体的大历史学。这个史学实亦是生命史学、文化史学、整体史学、有情史学，是中国学术文化传统的会通史学、通儒史学。换言之，钱先生所持的史学观，是一大史学观、生命史学观、文化史学观、活史学观、整体史学观、会通史学观、有情史学观，而此种种均可包涵在通儒史学观下。
　　然而，这三句话都是钱先生自出手眼，戛戛独造的，所谓发人所未发。因此，可以概括为他对史学的基本的创造性看法。但既是创新，又来自传统，不悖传统。于此，钱先生自己有说。他在《史学导言》中就几次说，他讲史学，加了些新观念，好象都是自己的新观念，其实都是中国古人的旧观念。由是，我们可以判认，钱先生所持的史学观，乃一中国文化传统性格的史学观，一新儒学意义的史学观。
　　　　　　三
　　经国济世，在钱先生的史学观中，既是史学会通大体中的成分，同时也是此大体之用。他是极推重这个用的，认为经国济世是史学的最高境界，史学若不能经国济世终非所学之最高境界，不免仍成空论，非实学。这样的学问，只是死学问，空学问。〔15〕
　　那么，如何才能发挥此经济之用，达到此史学之最高境界呢？
　　按钱先生在《国史大纲》中对当代中国史学的分判，有三派，一曰传统派，亦可谓记诵派。二曰革新派，亦可谓宣传派。三曰科学派，亦可谓考订派。他批评传统派与科学派同偏于历史材料，其治史缺乏系统无意义，是一种书本文字之学，与当世现实无预。考订派更是往往割裂史实，将活人事换成死的材料，虽号客观尚实证却不识全史与国族文化成绩。此大致亦即前述钱先生所批评的不从大体大义上用心的博士名士之学。对革新派，在肯定其要将史学与当身现实相结合的主观努力之后，紧接着针砭了其种种弊病。要言之，批评其所谓绾合者，其实乃特借历史口号为其宣传改革现实之工具，并不能真切沉浸于已往的历史和知识中而透露出改革现实之方案，亦即无直接的历史根据，乃急于事功而伪造知识者。此批评，实即揭出革新派治史学之根本病在无独立性。按钱先生的学问体用论来批评，轻则不能明体达用，乃求用心切；重则是无史学自体之用。然而，“要有体有用，这才叫做经济之学。”〔16〕所以，钱先生说，革新派史之意义转成无意义，也就是谓不能达到经国济世之境界。
　　对这种无自体无大义无当史实的革新派史学，钱先生非常不满意，而尤不满意其工具性。他批评其中的维新史观不过是当时一种党人之宣传，唯物史观则仅为彼等政治趋向之一种工具，均无当于国史实际真相。其实，无自体无大义，必无当史实真相，自必无独立之自体，致其降为政党权势与政治之臣虏之工具史学亦其宜也。此所谓工具史学，亦即以政党权势之主义、思想、意向及政策为体为用。此类工具史学，在钱先生当身所处之当代中国，可谓比比皆是，举目可见。钱先生认为此派史学影响最大，谬种流传，绵延不绝，危害亦最大，造成了今日国人对于国史最为无识。由是他强调，现代中国需要创建的理想的新史学，其“尤要者，应自有其客观的独立性，而勿徒为政客名流一种随宜宣传或辩护之工具。”〔17〕显然，钱先生是以客观的独立性为史学达到经国济世之用的先决条件、不可或缺的前提的。
　　然而这种独立性不是人为的，是来自会通史学之大体、通识历史之大义。钱先生明白说，治史当先务大体，从全史大体上融会贯通见真实系统，于史乘有通识，始能对当身事务有贡献，并不致将史学埋没于故纸麓中，亦不致仅为一时之政客名流宣传意见之利用品。明体达用，由体及用，有体方有用。故虽说体用一源，显微无间，毕竟“明体达用，而求用心切却不一定能明体”。〔18〕一定“要把学问上这几个成分（引者按：即考据、辞章、义理、经济）都包括在内，而完成一大体。有此一大体，自可用来经国济世，对大群人生有实用。”〔19〕
　　由是可断，钱先生所谓经国济世，不仅是史学应有的目的，其实却是自有的本有的意义与功用，乃是明体达用、由体及用、体用不二之用。只要完成此会通大体，真能昭示全史真相，发挥历史真精神，亦即能独立发经国济世之用。所以，钱先生的通儒史学观确定经济为史学大体之成分，又以之为史学之用之境界，这就从理论上厘定了经国济世为史学自体之用，保证了经国济世之用的独立性。自孔子以私家着史以来所确定的独立性，一直是中国史学的真传统。此一传统，在当代中国，被破坏得最厉害。钱先生会通大体的史学观及对史学的独立性之揭示标举，对无体之用之批评，重建了这个优秀传统，同时亦与种种宣传史学工具史学划清了界线，展示了独立发用的史学经国济世之正确方向。
　　唯因经国济世是史学自体之用，因此，钱先生提出，史学必具备两基本条件：①能昭示历史文化真相，②能映照现代种种复杂之问题。其说集中见于《国史大纲·引论》与《中国历史研究法》附录＜略论治史方法＞。后者实为前者所一初本，故兹仅引《国史大纲·引论》所说。＜引论＞谓当国人对国史无真知识的今日之中国，尤需新通史。此新通史必具备两条件。一者必能将我国家民族已往文化演进之真相，明白示人，为一般有志认识中国已往政治文化思想种种演变者所必要之知识。二者应能于旧史统贯中映照出现在中国种种复杂之问题，为一般有志革新现实者所必备之参考。接此又补充指出，前者在积极的求出国家民族永久生命之泉源，为全部历史所由推动之精神所寄，后者在消极的指出国家民族最近病痛之征候，为改进当前之方案所本。
　　显而易见，钱先生实以此两条件为新通史之体，而此两条件亦实已融会了考据、辞章、义理和经济四成分而成一大体。若不能融会此四成分，当然说不上什么昭示全史真相与由统贯旧史中映照现实问题。此可见钱先生由其史学观所欲创建的新通史，不是纯知识意义的，不是书本文字的案头史学，而是内具文化意义的文化之史学。经国济世是被钱先生视为史学自体所能亦所应发挥的功用，上述补充说明的正是史学之经国济世的意义与功用所在。
　　与此新通史密切相关的，钱先生还提出“治古史本求通今”〔20〕与“要根据当前的问题来推究”〔21〕的重要史学观念。这就是说，治史不是为知识而知识，治史者必须以国家民族当前事变为出发点，有解决当前问题之用心。这两个观念加强了经国济世的史学观，凸显了史学之经国济世的功用与目的。
　　此能昭示历史文化真相与映昭现实种种问题云云的新史学之两条件，简言之，就叫做鉴古知今，或者亦可谓是钱先生对鉴古知今之古训的意义之诠表。他说：“治平大道，则本源于人类以往之历史。治乱兴亡，鉴古知今，此为史学”。〔22〕而且，“所贵于历史智识者，又不仅于鉴古而知今，乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责”，〔23〕此亦即“究往穷来”。〔24〕
　　可以说，鉴古知今，究往穷来，构成了钱先生史学经国济世的整体性功用，亦是顺钱先生历史大生命长时间观念之内在理路所必有之表述并从中获得理据。由是可知，在钱先生的史学观中，史学之经国济世意义与功用，归根结蒂，在能绵延与开新民族历史文化大生命。而史学之所以有此鉴古知今与究往穷来的意义与功用，亦就是因为“历史是一个大现在，上包过去，下包未来”〔25〕，是一个整体的存在；全部历史又是“所过者化，所存者神”，是活的大精神大生命，生命不可能从中间切断，生命一定会从过去透过现在直达到将来。一言之，是因为史学是一生命之学。此大观在、大生命、长时间的观念，此史学是一生命之学的观念，落到史学对象或范围论上，即“史学必以国家民族大群长时期上下古今及将来为其学问之对象”，〔26〕而其出发点亦必是“当前的问题”。现在我们可以说，按钱先生的史学观，经国济世之意义与功用及目的，是通过鉴古知今与究往穷来这两途来展现来实现的。所以钱先生强调说，鉴古知今，究往穷来，这才是史学的真精神。
　　钱先生明白说，所谓学问成就大体以经国济世，也就是汉儒通经致用之大意。学以经国济世，这在中国，叫做治平之学。而所谓治平之学、经国济世之用，实即儒家治国平天下的外王学。钱先生也是把史学确认为儒家的外王学的。他说，儒学主要本在修齐治平人事实务方面，而史学所讲，主要亦不出治道隆污与人物贤奸之两途。前者属治平之道，后者则为修齐之学，〔27〕并谓治平是外王之学。钱先生将经济融括入史学大体至提出建立新史学之必备两条件的一系列观点，其意正在强调在积衰积病的今日之中国，“发挥史学，正该发挥出一套当前辅衰起病之方”，指导现在，指示未来，成就经国济世即治平之大用。如是，钱先生的史学，由史学的意义、功用与目的上，通向了儒家的外王学。
　　　　　　四
　　有意思的是，钱先生的史学观更有一儒家心性论立场。这个立场，由以“史学即心学”〔28〕来诠读实斋史学而集中表达出来。盖这个诠读的取向是肯定性的，与钱先生历史唯心观一致。他多次表达了这历史唯心观，说：“历史乃人心之积累”，〔29〕“中国史学必先重人，重其人之心。全部中国史实，亦可称为一部心史。舍却此心，又何以成史？”〔30〕余不赘引。他还曾论述，中国的心性之学乃由现实生活中自我修养体悟所得与旷观历史情实社会人群繁变两途会通合一而成，〔31〕此所谓旷观历史以往情实亦即史学。这是从构成论上来说史学与心性学的结构性关系，与“史学即心学”的说法，角度虽异，在意义与内涵上却并无二致。
　　而钱先生的史学持有心性论立场及此“史学即心学”的认定，其实亦不奇怪，生命的学问、儒家思想之中心即是心性论，即使是案头儒学家也有此认知。钱先生是把整个生命都投进去的通儒，自亦作如是观，如谓孔门论学，主要在人心，在归本于人之性情。〔32〕谓中国人言心，实即是生命，〔33〕等等。《师友杂忆》中所记述的与冯友兰那场关于中国理学家论理气必兼论心性的争议，更说明，在钱先生看来，不讲心性论，非但算不上理学，亦是不能真懂宋明理学。生命之学、儒学、圣人之学既被钱先生用以规定史学的体性，其史学观自必持有亦是涵有一儒家心性论立场和“史学即心学”观，这就是在逻辑上也衍得出来。
　　“史学即心学”观是前述三者一体的史学观的更深入的说法，亦可谓是其一内涵的规定。儒家心性论则即是其内圣学。这个说法与心性论即内圣学立场，置放在史学的意义、功用与目的论上，其直接表达，一言之，就是培养史心。展开地说，则是求取史识，培养史心，作一正面的历史人物，一成人，而尤重在培养史心。这显然都属于内圣事。明言之，这在钱先生看来，与经国济世同样，亦是史学的意义、功用与目的所在。
　　钱先生曾提出世运兴衰与人物贤奸为治史八字诀，谓治史必该从此八字着眼，从此八字入门，亦在此八字归宿。亦即以此八字为史学两大内容、线索与原则。他还对生命之学作了含个体性的补充说法，说：“所谓生命之学。即是做人之学”。〔34〕培养史心云云的内圣意义的史学观，即通过这八字诀与做人之学的义理阐述中元大出来，主要集中在如下一席话：
　　诸位学史学，必要养成一番广大的心胸，乃及一番远大的眼光，来看此历史之变化，更贵能识得历史大趋，一切世运兴衰，背后决定全在人。决定人的，不在眼前物质条件，乃在长久的精神条件。须知我们大家负有此时代责任，须能把我们自己国家民族已往在长期中之一切兴衰得失作为我求知识的对象。如此般的知识，可谓之是史识。历史上有过不少为民族为国家为大群体长时期前程而立志操心的大人物，他们此种心情，可谓之是史心。培养史心，来求取史识，这一种学问，乃谓之史学。史学必以国家民族大群体长时期上下古今直及将来为其学问之对象。由此培养出一番见识与心智，始得把其自身成为一历史正面人物。〔35〕
　　这段文字，意思表达得十分清楚。由是可知，求取史识乃偏重在世运兴衰上说；培养史心，则虽似偏重在人物贤奸上说，但乃是位序优先的、通贯的。故二者不能断然分开，合而称之谓“培养出一番见识与心智”。下面再补充四点。
　　第一，按此段文字，培养史心，求取史识，做一历史上的正面人物，似是从史学目的论上提出的。其实不然，它不仅是治史者应有之目的，也是会通大体的史学所本有自有能有的意义与功用。所以，钱先生又说：治史“能懂得注意世运兴衰人物贤奸，积久感染，也自能培养出一番对民族国家之爱心，自能于民族国家当前处境知关切。”〔36〕
　　第二，此所谓史心，是整体的、活动的，内涵是很丰富的。前述提及的大心胸、对民族国家的爱心、关切民族国家大群体前程的心志心情，以及心智，都在其内涵中，是“能把全部历史在大心胸大智慧下融通一体”〔37〕的心。按钱先生心性论观点，人类生命是共同的，感情也是共同的，思想理智也是共同的。这是因为心是人生一共同体，实际大群有一共同心。“人心能互通，生命能互融，这就表现出一个大生命。这个大生命，我们名之曰文化的生命，历史的生命。”〔38〕既然说是“能把全部历史在大心胸大智慧下融通一体”，当然就是心同理同的千古同然心，也可说是千古同然情、千古同然理。这也就是钱先生所经常阐释的通贯过去现在未来的大心、历史心与文化心。与历史融通一体之大心当然亦可简称之曰史心。钱先生又说，有生命必有精神，由生命表露出精神，历史所见是文化精神生命。所以这历史心与文化心亦即历史精神文化精神。由是可知，培养史心，亦即培养历史精神文化精神，将自家生命亲切投进历史大生命，沉浸其中，融通一体。也只有如此，始能成为一历史正面人物。
　　还有，钱先生在《双溪独语》中，曾提出心体智情意三分说，谓仁属情感，仁是心之本体，知是心之功能。而且，还认为：“世运之转移，乃一本之于人心之所归向。而人心之所归向，又可反而求证之于吾心之内德。此乃中国儒家传统大义，亦即我所谓人文历史观之至要大义也。”〔39〕所以说，培养史心是通贯的。而所谓“培养出一番见识与心智”云云，实即在史学中培养自己的智慧与功力，充实主体，成就大心胸大智慧大心情。
　　第三，所谓作一历史的正面人物，乃一比较特殊性的说法，改为普遍性的说法则是成一人，成一合格的人。由前引文，已知钱先生认为世运兴衰人物贤奸无不关系在人心。一切世运兴衰，背后决定全在人。决定人的，乃在长久的精神条件。他又认为史学主要就在褒贬，孔子《春秋》的主要精神，就在人事褒贬上。而褒贬当然有个标准，有个义理根据。
　　在钱先生看来，人物贤奸系于道，根据与标准首先的主要的，不在其事业之成就与能力之高下，而在其居心，在其品，在德性与道义，“德性与道义，乃是分别人品之主要标准”。〔40〕他认为这个评判历史人物的标准同时也是评判一般人的普遍的标准，是中国历史上一绝大精神所在。他说，注意人物贤奸，应先问其人之品，再论其人之事。事业上要有才，但生活上则更要品。我们不登上历史舞台，无才也不要紧，但不能不生活，也就不能没有品。而所谓生命之学，即是做人之学。义理好指导人一条可遵循的路，教人德行，辞章培养人情感，考据增进人知识。“须德行、情感、知识三方皆备，才得称为一成人。”〔41〕三者中，仍以人品德行为最要，这也是做一历史正面人物的必要基底。所以，钱先生强调说：“人都该有品，都该有他一份德性生活与道义生活，然后才能在此上来参加历史，作一历史的正面人物。”〔42〕钱先生在这套人物贤奸的理论，其实乃显发自儒家第一项人禽之辨的义理。
　　第四，培养史心云云，作为史学的意义、功用与目的，乃客观存在的道理如此。但如钱先生所说，学问皆由人做。所以，史学的这个意义、功用与目的，须人去遵循即在实践中始能显发、实现与达成。换言之，落到具体的治史个人上来说，却是或然的，境界亦是有高下的。而要使或然性变成必然性，低境界升为高境界，还须有个相应的主观条件。这个条件，按钱先生的观点，也就是前述之对国家民族长时期演变的关切心情，就是人品德性。其所处理的理论问题，是德性与学问与知识的关系，具有哲学意义。此详见于收入《中国学术通义》和《新亚遗铎》的＜学问与德性＞，收入《晚学盲言》的＜知识与德性＞、＜学问与知识＞、＜知识与生命＞等文，须另文专述，不赘。其所阐述的中心思想德性首要观，与钱先生在其史学观中重视人品德性的思想，是完全一致的。兹仅据《中国史学发微·史学导言》，在史学的意义、功用与目的之框架中述其大意。①先要懂得注意世运兴衰人物贤奸，培养与此相关的义理观念。②先要有关心民族国家的一番心情与抱负。③人品高，学问境界亦会随而高；人品低，不能期望其学问境界之高。合言之，治史学，必先有品有情，如此始真能发用，不仅是培养史心，求取史识、作一历史正面人物一成人，即经国济世亦然。若无品无情来治史学，钱先生认为，则将如无雄之卵，孵不出小鸡来。又指出，如一无德行无情感之人，一意来求历史知识，则究其所得，也决不是历史知识。这是因为，一切知识，主要乃在学者本人之自身自心上。一切知识应以德行、情感为本。〔43〕
　　儒家的内圣之学心性之学，归根结蒂，是一希圣希成德成人的学问。圣贤就是中国历史上最大的正面人物，德性充沛，是做人的典范。钱先生将史学的意义、功用与目的又认定为培养史心、求取史识、作一历史正面人物一有品之成人，如此，史学被纳入了儒家的内圣学的轨道。
　　　　　　五
　　内圣外王是儒家思想的总纲。内圣在做人，外王在治平。按钱先生的史学思想来分判，做人之学所处理的乃个别人生问题，从用上说的培养史心云云即是。治平之学所处理的乃大群人生问题，从用上说的经国济世即是。两者融通合一即钱先生所称之“全部人生”的问题。“全部人生”亦只是一整体的大生命，故内圣外王内外终始贯通。由前述，由前引培养史心云云一段文字，完全可以看到，培养史心的德性意义，人物贤奸是非评判的德性标准，关切国家民族大群人生长时期演变前程之被视为治史必先备之一番心情，实已内涵并通向了经国济世的外王意义。在钱先生的史学观里，经国济世与培养史心是联合交融一体的，借用他的话说，是一内外的。因此，钱先生的史学观之基本特质是凸显展开史学而与儒学为一体，内圣与外王两学并含而双显。经国济世，培养史心，是考据、辞章、义理、经济兼包会通的史学大体之大用，是钱先生所发挥的全部历史人生的重大意义和价值，也就是他常说的学问之全体大用。
　　钱先生曾以心学与史学概括中国传统学术的主干。而由他对史学体性所作的是生命之学、实即儒学即心学、圣人之学的认定，由他的史学观之内圣与外王两学并含而双显，以及由他之判识诸子唯儒家有史学，则他之认为“心学与史学，乃为中国传统学术中两大主干”〔44〕，亦可视作：“儒学乃中国文化主要骨干”的分析命题。事实上，钱先生明确说过：“说到中国学术全体，自当以儒学为主干，儒学为中心。儒学应有两大主干，一为治平学，一为心性学。心性是内圣之学，治平是外王之学。”〔45〕
　　复兴儒学是钱先生长期坚持不变的主张与学术文化方向，此人所皆知，这里不待征引细论。须在本文指出的是，由发挥史学之经国济世，培养史心之大用中，钱先生提出了他的史学复兴论。他解释所谓历史正面人物，即是能参加民族国家历史大趋、领导走历史正路大路之人物。此亦即他所认为的中国传统理想人物，“正为一世精神生命之所寄，承上而启下，继往而开来”。而纵或天地变色，此历史文化精神所寄之理想人物正面人物亦无变，“中国人之仍然为中国人，中国之仍然为中国，中国史亦仍然为中国史，则唯此诸人是赖。〔46〕史学既然能发挥出经国济世、培养史心、做一历史正面人物为一成人之大用，那就理所当然的能对现代中国“辅衰起病”。所以，钱先生说：“史学复兴，则中国必然有一个由衰转兴之机运”。〔47〕
　　孔子是万世师表，圣贤是中国人仍然为中国人的永垂典范。按钱先生的史学观，圣人之学还是中国史学的根源与展开绵延；而圣人所着者即《春秋》，两千五百年来，中国历史亦多受《春秋》一书褒贬义理之影响。所以，钱先生说：“非知孔子，则无以知中国史。非知中国史，亦无以知孔子。”〔48〕又说：“要明白得中国孔孟学说，要明白得中国民族文化，不得不先通中国之史学。”〔49〕中国传统史学与儒学是一体发展的。因此，综合本文所述之钱先生的史学体用观，他的史学复兴论内涵（亦是互涵）了儒学复兴论乃至中国文化复兴论。
　　至此，仅由此本文所阐述的儒学（意义）的史学观，我们已完全有理由，既可说钱宾四先生是中国文化传统下的新史家，同样也可说他是中国文化传统下的新儒家。〔50〕
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（责任编辑：钱杭）＊
　　注释：
　　〔1〕参见拙文：《钱穆先生传略》（《晋阳学刊》1986年第4期）、《活泼泼的大生命，活泼泼的心——钱穆历史观要义疏解》（《史林》1994年第4期）。
　　〔2〕参见拙文：《论钱宾四先生的史学对象论》， 《史林》1987年第1期。
　　〔3〕《中国历史精神》第5页，香港，邓镜波学校印刷，1964年增附3版。《中国史学发微》第60页，台北，东大图书公司，1989年3月。
　　〔4〕《新亚遗铎》第425页，台北，东大图书公司，1989年9月。
　　〔5〕《中国史学发微》第52页。
　　〔6〕《新亚遗铎》第425页。
　　〔7〕同上书，第426页。
　　〔8〕《中国史学名着》（二）第336页，台北，三民书局，1980年9月3版。
　　〔9〕《现代中国学术论衡》第113页，长沙，岳麓书社，1986 年5月。
　　〔10〕《中国史学发微》，第237页。
　　〔11〕同上书，第45页。
　　〔12〕同上书，第42页。
　　〔13〕阮芝生：《素书楼散记》，《钱穆先生纪念馆馆刊》创刊号，1993年6月。
　　〔14〕《中国史学发微》，第78页。
　　〔15〕同上书，第44页。
　　〔16〕《中国史学发微》，第44页。
　　〔17〕《中国历史研究法》第137页，台北，东大图书公司， 1988年1月增订版。
　　〔18〕同上书，第8页。
　　〔19〕《中国史学发微》，第16页。
　　〔20〕《中国历史研究法》，第133页。
　　〔21〕同上书，第8页。
　　〔22〕《晚学盲言》（下）第863至864页，台北，东大图书公司，1987年8月。
　　〔23〕《国史大纲·引论》第2页。
　　〔24〕《中国历史精神》，第6页。
　　〔25〕《中国历史发微》，第72页。
　　〔26〕同上书，第63页。
　　〔27〕《新亚遗铎》，第426页。
　　〔28〕《新亚遗铎》，第438页。
　　〔29〕《晚学盲言》（下），第729页。
　　〔30〕《现代中国学术论衡》，第73页。
　　〔31〕《中国文化丛谈》（2）第281页，台北，三民书局，1975年10月4版。
　　〔32〕《论语新解》第22页，成都，巴蜀书社，1985年11月。
　　〔33〕《晚学盲言》（上）第2页。
　　〔34〕《中国史学发微》，第79页。
　　〔35〕同上书，第63页。
　　〔36〕《中国史学发微》，第60页。
　　〔37〕同上书，第78页。
　　〔38〕《人生十论》第40页，香港，人生出版社，1963年3月5版。
　　〔39〕《中国学术思想史论丝》第1册第92页，台北， 东大图书公司，1976年6月。
　　〔40〕《中国史学发微》，第98页。
　　〔41〕同上书，第50页。
　　〔42〕同上书，第98页。
　　〔43〕《中国史学发微》，第50页。
　　〔44〕《中国文化丛谈》，第282页。
　　〔45〕《中国史学名着》，第336页。
　　〔46〕《中国史学发微》，第123页。
　　〔47〕同上书，第64页。
　　〔48〕《现代中国学术论衡》，第128页。
　　〔49〕《中国史学发微》，第181页。
　　〔50〕于此，还可参阅拙文＜论《国史大纲》与当代新儒学＞，台中，《中国文化月刊》，1993年9月。《史林》1992年第4期。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字为饣部加豆
　　＠②原字为饣部加丁
　　
　　
　　
史林沪35-44K1历史学罗义俊19961996 作者：史林沪35-44K1历史学罗义俊19961996

网载 2013-09-10 21:20:52

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