>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

　　我并不否认天才是一个古老的美学话题，但这些毫不意味着历史已经彻底揭开了它的一切神秘，——不同时代的人们完全可能以一种不同的视角而有自己的、新的发现，例如80年代以来由于对康德《判断力批判》中政治意味的嗅觉，西方学者甚至从法学和政治学的角度对天才的独创性和范例性进行了全新的开掘（注：Cornelius Castoriadis,The lmaginary lnstitution of Society,trans Kathleen Blumey,Oxford:Polity Press,1987;Jean-Francois Lyotard,Lecons sur I' Analytigue du sublime,Paris:Editions CaLilee,1991.）。另一方面，天才研究的悠久也决不意味着先哲们的智慧已为我们所充分了解、竭泽而渔。恰恰相反，叔本华对天才所做的独特阐释，在20世纪的中国美学界，除了曾经引起过王国维的一些共鸣之外，基本上没有什么值得一提的反响。原因自然主要是意识形态性的，但同时也是学术性的，即一直以来我们对于叔本华的天才观，都缺乏一个应有的研究和完全的认识。对于笔者而言，曲尽其致也许是一个不可能的奢望，但一个较为全面而深入的对于叔本华美学中的天才的批评性重述，则是可以勉力而为的。
　　 一、天才即纯粹认识或世界之眼
　　叔本华的天才论别具一格，在西方美学史上占据一个特殊的位置。
　　传统天才论通常都是把天才作为一种特殊的创造性即生产性天赋的。从古希腊的德谟克利特、柏拉图到古罗马时代的贺拉斯、朗吉驽斯，从德国的康德、黑格尔到英国浪漫主义者渥滋华斯、柯勒律治，尽管在天才观上他们的出发点或所关注的问题不尽相同，但是在把天才作为一种创造的才能上却又是基本一致的；或者进一步说，他们共同把天才的存在价值大体上归于对艺术品的创造。粗疏地归纳，叔本华之前的西方美学家已经达成共识：天才是一种创造的禀赋。
　　叔本华并不否认艺术是一种创造性活动，而且也不否认天才在这一活动中的决定性作用，但是他所谓的天才主要是指一种特殊的认识主体及其认识能力，因而天才的独创性不在于是否能够创造出某一艺术品，而在于是否能够将认识推进到某一深度；或者说，艺术创作的独创只是认识性的而非表达性的。叔本华不止一次地说过艺术是对柏拉图理念的复制，是对主体认识的复制，而“复制”(wiederholen)按其德语原义就是重复，即对前此已有的某种观念或实体的再现和仿制。因此，尽管他曾强调过天才作家与平庸作家的天壤之别，前者从生活本身汲取灵感，而后者只能抄袭现成的概念或作品；前者的作品因而是永垂不朽的，而后者的只能如过眼烟云；但是就其创作活动本身而言，一个是复制，一个是摹仿，nachahmen（注：《叔本华全集》第一卷，第331页。所用版本为Arthur Schopenhauer,Samtliche Werke,textkritisch bearbeitet und hrsg.von Wolfgang Frhr.von 附图,5 Bande,Frankfurt a.M.,1986.），其实质并无区别。天才由以傲视庸才之处不在于表达，这方面他们之间没有多少差异，而在于其独步幽深的认识。
　　那么天才是怎样获致独创性的认识呢？或者说，天才的认识方式有何卓异之处呢？回答了这一问题，也就回答了何为天才的问题，因为天才依其本质来说就是一种非常的认识或认识方式。综观叔本华的从《作为意志和表象的世界》（1819年出版）到《附录与补遗》（1851年出版）有关天才的论述，其数十年一贯的观点是：第一，天才是一种不依据根据律的认识；第二，天才是一种弃绝了欲望的认识；第三，天才是对永恒理念的认识。前两条是天才认识的条件或要求，第三条是天才认识的对象或目的，而这三条又可以更为简明地概括为“直观的认识”。关于天才的直观，叔本华是这样说的：“天才的性能就是保持纯粹直观的本领，在这直观中遗忘自己，使原先仅仅服务于意志的认识摆脱这一苦役，即是说完全无视于其兴趣、欲望、目的，由此一时之间就放弃了其个性，以使之最终成了纯粹的认识主体，明澈的世界之眼。”（注：《叔本华全集》第一卷，第266页。在此意义上，叔本华将天才与客观相提并论：“一切的天才均是客观，而一切的客观也均是天才。”(Arthur Schopenhauer,Der handschriftliche Nachlaβ,München,1985,Band 1,S.111)注意：Genialitat与Objektitat可分别直译为“天才性”、“客观性”，但依汉语习惯和简洁原则分译为“天才”和“客观”或者效果更佳。）关于直观，他还说：“虽然天才特有的和根本的认识方式是直观，但是其真正的对象却决不是个别的事物，而是将自己显现于其中的（柏拉图）理念，……在个别中发现全体正是天才的基本特性。”（注：《叔本华全集》第二卷，第489页。）以直观即直观所蕴含的上述三项内容为准则，叔本华运用比较和排除性的论证方式，将天才的形象栩栩如生地描画了出来。
　　 二、科学的认识非天才的认识
　　叔本华首先把科学家从天才中排除出去。这根本上是基于他对科学的认识，然而另一方面也多少受到了柏拉图、康德的启发和影响。
　　叔本华所理解的科学与今日的科学概念不完全一致，它主要包括有自然科学（物理学、化学、生理学等）、数学、逻辑学、历史学等，哲学不仅不在科学之内，而且是性质上截然对立的学科（其实即使按着叔本华的哲学知识，也可以区别出哲学史研究和哲学创作两方面的工作，而前者是可以归入他所谓的科学范畴的，虽然在伟大哲学家那里两者很难完全区别清楚，如黑格尔着名的《哲学史讲演录》，但是作为科学的哲学史研究是普遍地存在于他那时代的哲学讲坛的）。每一门科学尽管其具体的研究对象及方法各别，每门科学也正由以成为它所是的那门科学，但是在科学名义统称之下的所有学科都是以现象及现象之间的关系为研究对象的，以逻辑、理性为其工具基础的，而且也仅仅以此为限，并不擅越雷池半步。叔本华说，自然科学不外乎两大类别：要么是形态的描写，要么是变化的说明。前者考察不变的形式，例如植物学、动物学，将对象分类、辨别、找出统一性。后者则按形式转变的规律而考察物质的变迁，致力于说明物质从一种状态转向另一种状态的必然性因果关系，例如物理学、化学、生理学等。但是无论形态学还是事因学在解决事物的内在本质上都无济于事。形态学把无数的、变化无穷的现象整合出一种知识的系统，以规则的形态呈示给我们的认识，然而其作用也仅仅是寓杂多于统一、为认识提供一定的方便而已，至于这些形态本质上是什么，它都不作深一步的说明，于是这些形态对于我们就永远只是陌生的表象，或“不可索解的象形文字”（注：《叔本华全集》第一卷，第153页。）。事因学虽以解释现象为己任，例如力学对于力的说明，但这种说明仅止于忠实地、以数学的精确性指出每一种力在何时、何地、以何种方式出现，把每一种现象还原为力之一种，这说到底，又无异于形态学的罗列。数学从现象中抽绎出最纯粹的形式，即时间和空间，而时空，我们知道，不过是理念借以客体化的根据律的两种形态，或者换言之，“在数学中被赋予物的总量只有相对的而非绝对的特征。”（注：Arthur Schopenhauer,Der handschriftliche Nachlaβ,Band 1,S.25.）（着重号为引者所加）。逻辑学以概念及概念间的联系为主题，它检验知识，而不提供如自然科学那样的知识，叔本华说，它只是让人们在抽象中重温那于具体中已掌握的知识。历史学由于不遵守从普遍到特殊的一般科学法则，不能从一个总命题中演绎出个别的事例，因而，“历史学，准确地说来，虽是一种知识，却不是一门科学。”（注：《叔本华全集》第一卷，第110页。）
　　整个说来，科学的情况就是如此：它在现象界游刃有余，却不能在超越现象界的地方发挥任何作用。因而科学家只要其作为科学家，就永远与天才无缘。
　　叔本华还以经验的事实印证科学家与天才对于某一个体来说的不可兼得，例如，对于数学和艺术，他断言，“从来没有一个人在这两个领域内是同样地出类拔萃。”（注：《叔本华全集》第一卷，第270页。）他举出的例子有歌德和意大利剧作家阿尔菲厄瑞(Graf Vittoria Alfieri,1749～1803)，前者因缺乏数学知识而屡遭诟病已是有名的文坛逸事，而后者竟至于连欧几里德的第四定理也不能理解。与此相反，通常数学家对美也没有什么感受，他说，一位法国数学家在读完拉辛的《伊菲革尼亚》后竟耸耸肩膀问道：“这究竟证明了什么呢？”今天看来，我们可以用现象思维或形象思维的优势来解释数学与（艺术）天才的不可统一性，甚至诉诸生理学的脑理论，但这并不足以取代叔本华的意志主义透视，如所指出，科学与哲学自有其独立的工作领域，叔本华对于经验所做的哲学说明仍是一种特殊的启示：“一个聪明人，只要他是聪明人，并正在聪明的时候，他就不是天才，而一个天才，只要他是天才，并正是天才的时候，他就不聪明。”（注：《叔本华全集》第一卷，第271页。）的确，科学家与天才关注的对象并关注的方式都是不同的，激发科学家兴趣的是事物的客观规律，而煽起天才激情的却是人性中永恒的奥秘；前者依靠实验、推理接近客观真理，而后者却是在直观、悟性中窥视人性的本真形象。如果他们分别将自己的工作方式带入日常生活，势必产生两种截然不同的结果：精明和愚蠢（即所谓“大智若愚”）。（注：科学家与聪明人的思维方式确有一致之处，但事实上科学家并不总是生活中的聪明人，叔本华极可能有意地无视这一点，因为他否认科学家中也有天才。）
　　叔本华把科学与天才对立起来的做法，固然有其优点，即突出了两类认识方式的差别，但另一方面其绝对化的弊病也是不可否认的，虽然他做了某种限定，即是说，科学家与天才的对立只是存在于他们分别作为科学家和天才的时候，而在其它时候，他们之间、甚至与普通人之间都没有什么区别，但是否认科学创造中的悟性和天才却是不尽符合事实的。在此，我们愿意援引黑格尔那句相反的话作为对叔本华的矫正：“天才这个名词的意义很广泛，不仅可以用到艺术家身上，也可以用到伟大的将领和国王们乃至于科学界的英雄们身上。”（注：黑格尔《美学》第一卷，第357页。）
　　把天才与科学相对立的思想显系叔本华对柏拉图、康德的改造和挪用。叔本华从康德遗产中摭取的只是天才与科学相对立的思想，康德并没有为他准备更多的财富，也许把天才描述为一种神秘的、非理性的能力，多少给他提供了某种暗示或进一步发展的可能。从天才与科学的对立，进而将科学作为一种认识方式置于天才之下，促使叔本华迈出这决定性一步的应该是柏拉图，因为柏拉图在其对诗歌创作与技艺制作的比较中，不但表达了他对艺术特性的认识，而且也包含了对科技劳动和理性思维的轻视。不仅优美的诗句出自“迷狂”，而且哲学家对真善美的理念的观照也同样出自于“迷狂”。这种“迷狂”状态就是叔本华所说的“直观”，即对理性、对逻辑、对遵循根据律的认识方式的否定和超越。
　　叔本华接过柏拉图哲学对科学的优势的思想，并进行了细致的、系统的和独具个性的发挥。他认为，所有科学都只是基于根据律，并最终归于根据律，而对根据律究竟是什么，哲学仍是一无所获。因而哲学必须在科学认为没有问题的地方开始探索，“正是科学所假定的，以之为说明根据和限度的，就是哲学所本有的问题，由此而方，科学的止处就是哲学的起处。”（注：《叔本华全集》第一卷，第134页。）哲学在这种对世界本质的穷究中建立起对科学的优势，并从而进入天才的领域，因为哲学的精神就是天才的精神。这里，毫无疑问，柏拉图的哲学王成了叔本华所歌颂的天才，不过所不同的是，成就哲学王所必须学习的科学课程在叔本华的天才中不再具有任何积极的意义，而仅仅是应该被抛弃的东西。哲学王需要学习，天才如果说也需要学习的话，那只能是学会如何抛弃。这种积极的对消极的“学习”方法的区别深深地植根于他们不同的哲学取向：柏拉图是入世的（注：柏拉图的理念论不仅仅是神学的，即对现象与尘世的鄙弃，另一方面，它也是哲学的和方法论的，在这一点上集中体现了他强烈的征服世界即从多中见出一的欲望，柏拉图学者历来争论不休的“辩证法”就具有这一含义，例如在《斐德罗篇》中辩证法就是综合与划分的方法。哲学王通过对辩证法的学习，虽然否定了现象世界，但反过来说，也是抓住了世界的本质，惟如此，他才可能更好地安邦立国。），而叔本华则是出世的，因为叔本华的哲学还接受了印度佛学的影响，——天才的消极的修身方法便是这种影响的一个明证。
　　 三、天才与普通人的对抗与妥协
　　将天才与普通人相比较是叔本华天才论的又一重要内容。如果说天才与科学的区别主要在于认识方式上，那么天才与普通人的不同虽然在认识方式上也有所表现，但主要的、叔本华所倾力论述的则是它们对于意志、欲望的关系，而由于在与世界的关系上，无论天才或普通人都是被作为认识的主体，所以二者的不同则又可具体化为其认识对于意志和欲望的关系。
　　叔本华首先把认识当作意志的产物。这并不能理解为是意志产出了认识，因为虽然从常识上看，认识是伴随着生命体而出现的现象，先是动物界的悟性认识，再是人类的理性认识，但是以叔本华哲学之观点看，意志作为类似于康德的自在之物或柏拉图的理念始终是那永恒的同一意志，它不生不灭、不增不减，与变化无涉；如果说意志有“变化”或“发展”的话，那么这种变化和发展则只能理解为意志的逐级客体化：物质界、植物界、动物界、人类。认识产生于意志客体化于动物界这一级别，即产生于生命进化史上“第一只睁开的眼睛”，因而依照叔本华，准确地说，认识是意志客体化的产物，而不是生命进化即“意志”发展的结果。第二，由于认识的出现，意志仿佛为自己点燃了一盏明灯，找到了一种援助，例如在动物界就不像在植物界，意志的需求就不再只是被动的满足，而是一种主动的寻求。这时，认识表现为意志的即如动物个体保存和种族延续所要求的辅助工具。第三，认识服役于意志无论在动物界还是人类，都是一个极其普遍的事实，然而也有少数的例外，即极个别的人在极个别的情况下，其认识摆脱了为意志服务的苦役：这个别的人就是天才，个别的情况就是哲学、艺术，还有佛家的境界。
　　在天才与普通人的关系上，可以发现，叔本华的观点是犹豫的、摇摆的：一方面他刻意要把天才描绘成一个与普通人完全绝缘或对抗的世界；另一方面他又试图找出从普通人到天才或从天才到普通人的过渡以及他们的会合点。
　　沿着前一条思路，他极力夸大天才与普通人之间的鸿沟。从其认识对于意志的关系出发，这种关系是天才与普通人一系列区别性表征的最内在的根本依据，他称颂天才是“真正高贵的人，世界上真正的贵族”，而其他人不过是“农奴”，是“只知道跟泥巴打交道的人”（注：《叔本华全集》第五卷，第84页脚注。），甚至与动物相去无几：“对于动物，人们看得清楚，其智识的作用就是为意志服务；而对于大多数人来说，情形通常并无多少不同。”（注：《叔本华全集》第五卷，第89页脚注。）这种执着与疏离意志的区别使普通人与天才在认识方式、旨趣指向、行为、性情、甚至于外貌特征方面都判若天渊：天才是直观的，其认识直接及于生活，普通人则以概念为其疆域，从概念出发并最终归于概念，——科学家、政治家、专门人才、拙劣的作家都被划入此列；天才关注超功利的对象，如美、艺术以及有意味的生活扬景，普通人则表现为程度不同的利欲，他们追求的是金钱、地位、名誉及一切能够使其舒适、快慰的对象；天才在行为上幼稚、天真一如孩童，普通人则精明强干、老练成熟；天才是忧郁的，普通人则是快活的。因为，对于天才而言，其“智识愈是明亮地照耀生命意志，他便愈是清晰地看到其境况的悲惨”（注：《叔本华全集》第二卷，第494页。）；而对于普通人，由于其智识无法穿透现象，他就在现象中生活、寻找满足，——实际上也常常容易满足。如果说他有忧郁的话，这忧郁一定是系于具体生活的烦恼、忧虑，决不如天才的既深且广，难以消除。叔本华企图从生理上、相貌上寻找天才与普通人的区别，这方面他由于过份迷信先天因素的影响，而显得难以自圆其说、甚或自相矛盾。例如他把法国科学家乔治·居维叶（1768～1832年）也作为天才的例证，我们已经知道，科学家是不在天才之列的；又如一边说天才通常没有高大的身材，一边又把他所最为推崇的天才诗人歌德排除在外。在叔本华的笔下，天才与普通人的区别是如此巨大，其对立又是如此尖锐，以至于二者似乎根本就无调和、沟通之可能。他断定：“各种艺术最优秀的作品，天才们最珍贵的产物，对于人类中愚钝的大多数来说必然是永远读不懂的天书。在这些作品和多数人之间隔着一条鸿沟，他们不能接近这种天书，恰如贱民不能接近王侯之左右一样。”（注：《叔本华全集》第一卷，第329页。）天才在大众间注定是孤独的、不被理解的，在他自己的时代如此，即使在他被追认的后世，死后的辉煌和荣华，也不能证明时光已经磨蚀了他与大众的对峙，他仍然是遗世独立、卓而不群的。因为在叔本华看来，天才之走入后世的大众，并非大众对天才价值的真正认识，而是对少数独具慧眼的杰出人物的附和与盲从，由于他们的发现和加冕，逐渐构成了权威的共识，以至于无视或否定他们的意见便是无知和愚蠢，精明的大众不会冒如此的风险。大众，就其实质而言，在任何时代，无论过去、现在或将来都是愚昧的、冥顽的，天才的灵魂对于他们永远是无由窥测的天国奥秘。
　　但是另一方面，也许叔本华自觉不能过分背离日常的经验，事实上，天才的作品为其时代的和后世的大众所理解、景慕和传颂，并非完全出自于对权威判断的随声附和，权威的影响力固然是不可小视的，而大众也有自身的判断。再者，权威的卓识也只有经由大众的接受才能形成影响，否则权威对天才的传绎就会成为如同天才本身那样的孤独无援，这些都可证之以无数的艺术事实，因而叔本华不能不在天才与大众的势不两立之间寻找和解与妥协：首先，天才就其作为生命个体而言，具有部分与普通人无异的智识，如前所述，而且天才亦非随时随地的天才。他特别强调，所谓天才仅仅意味着某一个体沉浸于天才的认识方式那一时刻，天才不可能一生都处在这样的时刻，天才的表现必然是间歇性的，如同灵感的发生，“在这些间歇之中，无论是就优点说或是缺点说，天才与普通人几无二致。”（注：《叔本华全集》第一卷，第270页。）第二，也许更及本质的是，天才当其作为天才的世界也同样可以为普通人所寓目，一方面就天才的目的说，他要向普通人传达自己的特殊认识，例如天才的作品剔除了一切干扰性的偶然因素，把理念从现实中剥离出来，显示给他人。所谓“艺术的惟一源泉就是对理念的认识，它惟一的目标就是传达这一认识”。如果对愚众，这只是对牛弹琴的话，那么操琴者如果不是仅仅的自娱，其徒劳也显露出同样的愚蠢。另一方面就普通人来说，他对天才作品的欣赏就是对自我的放弃和对天才的跟从，他借助于天才之眼一览天才之所见，达到与天才视界的瞬时同一。叔本华一再论及的在审美或理念认识中的“自我否定”，即由认识个体向纯粹主体的转化，应该说用之于解释普通人在审美中向天才境界的趋近可能更为确当，因为天才作为生命个体向天才认识方式的转变，与其说是积极性的突进，毋宁说是消极的复归；因为天才本身就赋有否定自我意志的智识，而普通人则仅有为意志作仆的单一的智识，——对于他们，只有丢弃自己的智识，接受天才以纯粹智识的馈赠，观赏美或理念才成为可能。叔本华批准天才对普通人的这一馈赠，因而也就批准了他们之间由此而来的视界统一，那怕这统一只是暂时的，甚或表面性的。
　　将普通人的审美能力视作来自于天才的赠与：这种能力在普通人是“从无到有”，在天才是“去伪存真”或“扬此抑彼”，即假定普通人在自我否定之后意识上只是一片空白，或者说否定普通人与天才具有同样的先天审美能力（暂不论先天性美感是否存在）。这种观点无法解释普通人何以能够不作排异地接受天才认识方式的移植。现在既然叔本华承认普通人能够接受天才的认识方式而自我否定，那么先此他必然应该承认普通人“先天的”接受机制。这里，借用中国诗人李商隐的说法就是，“心有灵犀一点通”；若无“灵犀”的存在，对于普通人，天才的作品倒真是“对牛弹琴”的了。虽然普通人接受天才的作品不就等于天才对理念的直接领悟，二者似乎有着原创性与再创性的区别，甚至在作品的实现中普通人与天才所把握的也不一定就是等一的对象。新批评派瑞恰兹、燕卜荪、肯尼思·博克所设定的“理想读者”，即理解作品的客观标准只是一种经不起细察的远景式描述。但是，毫无疑问的是，就二者对于美或理念的观审来说，其能力在性质上则是基本相同的，即是说，他们具有共通的美感。高尔基说过，依其天性而言，每个人都是艺术家。普通人或欣赏者固然不必以成为天才的创造者而自期，他人亦无权如此要求，然而不能否认的是他们之间在审美天性上的根本性一致和表现在趣味上的大体重合。经验地说，在天才身上有着凡人的气息，而在凡人身上反过来也同样可以发现天才的神性光辉。第三，叔本华正确地指出，“天才所以超出于一切人之上，仅在于这种认识方式的更高程度上和持续的长久上”（注：《叔本华全集》第一卷，第278页。）。如此而言，天才与普通人的统一就不仅表现在天才作为非天才的时刻，而且也表现在天才作为天才的时刻，这时天才与普通人的差异只是量性的，而非质性的，因为普通人也同样具备天才的作为天才之标识而又非专有的纯粹观审能力，只是程度不同而已。
　　如上所述，在与科学、普通人的对立中叔本华完成了对天才形象的描画。不用说，读者一定发现了这一描画与我们今日天才形象之间的距离和悖逆，尤其是其中显而易见的非理性、贵族性倾向。不过，另一方面，其启示性也是不可等闲视之的：第一，如果我们承认科学天才的话，那么就应该继续说明科学天才与艺术、哲学天才究竟有无与有何区别。第二，如果说生活就是美的话（叔本华是否定生活的），那么作为生活核心的生命及其种种表现形态怎样才能成为艺术的美？第三，如果说普通人能够进入天才的认识境界，那么天才的认识为何总是不可复制的？深思这些问题，叔本华那看似荒谬的分析和论断就不是全无价值的了。
人文杂志西安99～104B7美学金惠敏20022002天才是西方哲学史及美学史上一个重要问题。叔本华将天才界定为一种纯粹的认识，他形象地喻为世界之眼。在他看来，天才是认识性，而非创造性的。作为一种认识，其特殊性在于：不依据根据律，对欲望的弃绝，以永恒理念为对象。作为认识主体，他与科学家绝缘，与普通人相对立。这种对天才的描画可能与我们今日的天才形象相距甚远，但肯定会给予我们一些在其他理论中所找不到的启示。美学/天才/纯粹认识/直观金惠敏 中国社会科学院文学所 作者：人文杂志西安99～104B7美学金惠敏20022002天才是西方哲学史及美学史上一个重要问题。叔本华将天才界定为一种纯粹的认识，他形象地喻为世界之眼。在他看来，天才是认识性，而非创造性的。作为一种认识，其特殊性在于：不依据根据律，对欲望的弃绝，以永恒理念为对象。作为认识主体，他与科学家绝缘，与普通人相对立。这种对天才的描画可能与我们今日的天才形象相距甚远，但肯定会给予我们一些在其他理论中所找不到的启示。美学/天才/纯粹认识/直观

网载 2013-09-10 21:20:51

驗證：