>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

　　《仪礼》、《礼记》、《周礼》是礼学的核心典籍。毫无疑问，《三礼》的内容有彼此呼应和契合的部分。本文想提出一个有趣的话题：这三部着作之间，是否存在不相一致的地方？如果存在，它说明什么？
　　一　以阴阳说礼
　　《仪礼》是礼的本经，相传为孔子手定，在《三礼》中出现的年代最早；《礼记》是七十子后学之作，或说是汉儒作品，不管取何种说法，《礼记》的年代晚于《仪礼》，学者并无分歧。《仪礼》与《礼记》是“经”和“记”的关系，从性质上来说，前者记载礼法，后者述说礼义，后者是用来诠释和阐发前者的，两者的精神应该始终一贯。那么，后者是否忠实于前者？这一问题可以通过比较两者的文本来讨论。
　　《仪礼》十七篇，记载冠、婚、丧、祭等礼的仪轨。《礼记》四十九篇则多为讨论礼义。《礼记》不少篇的主题比较散漫，并不与《仪礼》直接对应，如〈曲礼〉、〈檀弓〉、〈郊特牲〉、〈玉藻〉等等，直接与《仪礼》对接的，只有《礼记》的最后七篇。《仪礼》有〈士冠礼〉、〈士昏礼〉、〈乡饮酒礼〉、〈乡射礼〉、〈燕礼〉、〈聘礼〉、〈丧服〉等七篇；《礼记》则有〈冠义〉、〈昏义〉、〈乡饮酒义〉、〈射义〉、〈燕义〉、〈聘义〉、〈丧服四制〉等七篇。此外，《礼记》的〈郊特牲〉、〈祭统〉、〈礼器〉等篇中也夹杂有论述礼义的文字，它们的性质是一致的。
　　《仪礼》十七篇，除〈士相见礼〉、〈大射〉、〈少牢馈食礼〉、〈有司彻〉四篇之外，其余各篇的正文之末都有“记”。贾疏说：“凡言记者，皆是记经不备，兼记经外远古之言。”可见这一类“记”的性质，是当年传经时的补充与说明。《礼记》与之相关的七篇，则是七十子对礼作的说解，年代要晚于《仪礼》的记。这两种记，有哪些不同？将两者比较即可发现，它们最大的不同，是《仪礼》详于记述，没有哲学意味；《礼记》则相反，处处着眼于哲学诠释，使用得最多的哲学范畴首推阴阳。下面略举数例：
　　1.昏礼与阴阳
　　《仪礼·士昏礼·记》所记，主要有两部分，一是纳采、问名、纳吉、纳徵、请期等礼节的规范用语，如：
　　昏辞曰：“吾子有惠，贶室某也。某有先人之礼，使某也请纳采。”对曰：“某之子蠢愚，又弗能教。吾子命之，某不敢辞。”致命，曰：“敢纳采。”
　　问名，曰：“某既受命，将加诸卜，敢请女为谁氏？”对曰：“吾子有命，且以备数而择之，某不敢辞。”
　　纳吉，曰：“吾子有贶命，某加诸卜，占曰‘吉’。使某也敢告。”对曰：“某之子不教，唯恐弗堪。子有吉，我与在。某不敢辞。”
　　纳征，曰：“吾子有嘉命，贶室某也。某有先人之礼，俪皮束帛，使某也请纳征。”致命，曰：“某敢纳征。”对曰：“吾子顺先典，贶某重礼，某不敢辞，敢不承命？”
　　请期，曰：“吾子有赐命，某既申受命矣。惟是三族之不虞，使某也请吉日。”对曰：“某既前受命矣，唯命是听。”曰：“某命某听命于吾子。”对曰：“某固唯命是听。”使者曰：“某使某受命，吾子不许，某敢不告期？”曰“某日。”对曰：“某敢不敬须？”
　　凡使者归，反命，曰：“某既得将事矣，敢以礼告。”主人曰：“闻命矣。”
　　另一部分是补记某些不见于经文的细节，如纳徵时的执皮之法，新妇上车时的从者执几之法，妇入寝门后的赞者酌玄酒之法，如：
　　纳征：执皮，摄之，内文；兼执足，左首；随入，西上；参分庭一在南。宾致命，释外足见文。主人受币，士受皮者自东出于后，自左受，遂坐摄皮。逆退，适东壁。
　　妇乘以几，从者二人坐持几，相对。
　　妇席荐馔于房。飨妇，姑荐焉。妇洗在北堂，直室东隅；篚在东，北面盥。妇酢舅，更爵，自荐；不敢辞洗，舅降则辟于房；不敢拜洗。凡妇人相飨，无降。如此而已，没有任何哲学的意味，这是西周之礼的重要特征之一。我们读《左传》，书中大量使用“礼也”、“非礼也”的判语，但所批判者，均为具体的史实。
　　但是，《礼记·昏义》对昏礼的解说，却出现了如下的文字：
　　古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：“天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”
　　是故男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子修男教，父道也；后修女顺，母道也。故曰：“天子之与后，犹父之与母也。”故为天王服斩衰，服父之义也；为后服资衰，服母之义也。作者将男女从哲学属性上归为阴阳、天地、内外，将天子与后作为人类社会之阴阳的最高代表，“犹日之与月，阴之与阳”。国事只有两类：阳事与阴事，它们分属内外。所以天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听外治；天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听内治；实际上就是分理阴阳。
　　将男女作天地、阴阳、刚柔解释，还见于《礼记·郊特牲》：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”《仪礼·士昏礼》所记婚礼，有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六道程序，习称“六礼”，其核心是“亲迎”。亲迎于“昏时”举行，即日没后二刻半（古人将一天的时间分为100刻，今天则分为96刻，一刻的长度很接近）举行。亲迎必须是男子前往女家，这也被《郊特牲》赋予了阴阳的意义：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。”郑玄《三礼目录》则作了进一步的诠释，认为昏时是阴阳交接之时，新郎到女家迎亲，新娘随之到夫家，含有阳往阴来之意：“必以昏者，取其阴来阳往之义。”
　　其实，亲迎之所以安排在昏时，乃是远古时代抢婚习俗的孑遗。《易·睽卦》上九云：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。”说是有人夜行，见一豕伏在路中，又见一辆载着许多鬼的车，于是张弓欲射。但细看之后，方知不是鬼而是人，于是弛弓不射。再行细察，而知不是寇盗，乃是在忙婚媾之事的人。梁任公先生认为，〈睽卦〉所记，正是氏族时代的抢婚习俗。男家选择昏时出动，是为了借助于夜色的掩护。随着时代的进步，抢婚的风俗渐次消失，而在昏时成亲、男子前往女家迎妻的古老风俗却被保留下来，如此而已。先秦昏礼不用乐，迥异于后世。〈郊特牲〉解释说：“昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。”事实上，昏礼不用乐同样是对传统的沿袭。上古既是抢亲，则必然悄声而行，绝不可能奏乐而往，其中并无深意。若如七十子所言，则后世婚事都不举乐才是。由此可见，〈昏义〉的种种阴阳之义，是七十子累加上去的，并非〈士昏礼〉的本义。
　　2.方位与阴阳
　　在《仪礼》中，礼有主、宾，宾有主从，彼此站立的位置，乃至器物陈设的位置，皆有严格的规定，这原本可能是一种长久形成的习惯，但也被七十子赋予了阴阳的意义：
　　天道至教，圣人至德。庙堂之上，罍尊在阼，牺尊在西，庙堂之下，县鼓在西，应鼓在东。君在阼，夫人在房。大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。（〈礼器〉）
　　君之南乡，答阳之义也。臣之北面，答君也。（〈郊特牲〉）
　　社祭土而主阴气也。君南乡于北墉下，答阴之义也。日用甲，用日之始也。天子大社必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也，薄社北牖，使阴明也。社所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。（〈郊特牲〉）
　　亨狗于东方，祖阳气之发于东方也。洗之在阼，其水在洗东，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民不忘本也。（〈乡饮酒义〉）
　　3.礼器的奇偶与阴阳
　　数有阴阳，单数为奇、为阳，偶数为偶、为阴。这一理论始于《周易》。行礼必有器，器类不一，有奇有偶，礼家遂将奇偶与阴阳并论。〈郊特牲〉云：
　　鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。黄目，郁气之上尊也。黄者中也；目者气之清明者也。言酌于中而清明于外也。祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣。醯醢之美，而煎盐之尚，贵天产也。割刀之用，而鸾刀之贵，贵其义也，声和而后断也。鼎俎与笾豆，为何分属阴阳？这段话读来颇费揣测。孔疏云：“鼎俎奇者，以其盛牲体，牲体动物，动物属阳，故其数奇。笾豆偶者，其实兼有植物，植物为阴，故其数偶。”孔疏有两个问题：
　　其一，鼎俎与笾豆是否真是奇偶之数？《仪礼·聘礼》有九鼎九俎，陪鼎三；〈少牢馈食礼〉有五鼎五俎，另有肵俎一；〈特牲馈食礼〉有三鼎三俎，肵俎一。可见，〈聘礼〉鼎的总数为十二，而孔疏说正鼎与陪鼎应该分开算，所以都是奇数；〈少牢馈食礼〉和〈特牲馈食礼〉的俎都是双数，但孔疏认为肵俎不是正俎，所以“不在数”，不能算入正数。但是，〈有司彻〉有“陈六俎”的明文，尸、侑、主人、主妇各一俎，共四俎；此外，司马用一俎进羊肉湆，司士用一俎进豕肉湆，以孔疏前面的解释，无法对此现象做出解释，乃用“一处并陈”来作解释，意思是说，这些俎都放在一处，所以也属于奇数，可谓实足的遁词。此外，笾豆的数量，尽管有用双数的例证，但也有反证，例如〈乡饮酒义〉云：“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆。”豆有三、五之数。孔疏又说这是“年齿相次，非正豆也”，恐难服众。
　　其二，孔疏说鼎俎盛放动物，动物属阳；笾豆兼放植物，所以属阴。此说也很牵强，因为笾豆之实尽管多为植物，但也不乏动物。如《仪礼·乡射礼·记》云“醢以豆”，醢即肉酱，属于动物。《礼记·杂记下》云“豚肩不掩豆”，可见豆实有豚肩，也属阳物。笾与豆形制相同，一用竹制，一用木制，笾盛干物，豆盛濡物，如此而已。《仪礼·乡射礼》云“荐脯用笾”，脯即肉干，属阳物。《周礼·笾人》所掌朝事之笾有、鲍鱼、，都不是植物。鄙见，鼎俎与笾豆所盛食物之所以不同，是器形大小所致。枣、栗、葅、醢，体量很小，自然要用笾豆盛放；牛牲、羊牲、豕牲，即便经过肆解，个体依然硕大，只能用鼎俎盛放；与阴阳何涉？《礼记·祭统》对祭品的阴阳属性解释为：
　　水草之菹，陆产之醢，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，美物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。作者认为，之所以要用天之所生、地之所长的“小物”、“美物”，乃至“昆虫之异，草木之实”等作为祭品，旨在尽取阴阳之物，以表祭祀之心的竭诚。祭品的哲学属性还体现在对阴阳的回报上，〈郊特牲〉云：
　　毛血，告幽全之物也。告幽全之物者，贵纯之道也。血祭，盛气也。祭肺肝心，贵气主也。祭黍稷加肺，祭齐加明水，报阴也。取膟燔燎，升首，报阳也。〈郊特牲〉的作者认为，人死之后，“魂气归于天，形魄归于地”，因此，祭祀必须求于阴阳。“祭黍稷加肺，祭齐加明水”，是说尸既坐绥祭时，祭黍稷兼祭肺；正祭时陈列五齐之尊后，再加明水之尊；意在报阴；肺和明水都属阴，用这类阴物致祭，是为了亲近死者归于地的形魄，所以说是“报阴”。“取脾燔燎，升首”，是说朝践时，祝用膟（动物肠间的脂肪）在炉炭上燔燎，之后升牲体之首于室，到荐孰的仪节，祝再次用膟、萧与黍稷合在一起焚烧，使香气达于墙屋；孔疏说“膟黍稷，并是阳物”（注意：上引的孔疏说只有动物才是阳物，植物属于阴物；而此处却说黍稷属于阳物），所以说是“报阳”。
　　4.礼乐与阴阳
　　自周公制礼作乐，礼乐成为上古社会使用最为频繁的名词之一。西周礼乐，无阴阳之分。自七十子起，始有乐阳、礼阴之说：
　　乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。（〈郊特牲〉）
　　飨（禘）［礿］有乐，而食尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也。故春（禘）［礿］而秋尝，春飨孤子，秋食耆老，其义一也。而食尝无乐。饮，养阳气也，故有乐；食，养阴气也，故无声。凡声，阳也。（〈郊特牲〉）
　　昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。（〈郊特牲〉）
　　故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。（〈乐记〉）孔疏解释道：“阳，天也。天气化，故作乐象之。乐以气为化，是乐由阳来者也。阳化，谓五声八音也。”“阴，地也。地以形生，故制礼象之。礼以形为教，是礼由阴作也。形教，谓尊卑大小拜伏之事也。”音乐的出现，远在阴阳概念出现之前，因而是不可能按照阴阳的概念来制作的。
　　《礼记》中将礼阴阳化的例证还可以举出不少，限于篇幅，只能点到为止。
　　二　礼与天道、四时
　　仅仅用阴阳解释礼，在理论上尚欠精密，因此，还需要将礼上升到当时流行的天道、四时的层次，使之具备法理的依据。相关的论述，在《礼记》中多有出现，〈乐记〉说：
　　天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。又如〈礼运〉说：
　　是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。
　　故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。五色六章十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。
　　故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。上引几段文字，将礼与天地、四时、十二月、日月、阴阳、鬼神、四灵等比附，试图将自然之理与社会法则铸为一炉。〈郊特牲〉则将王祭天穿衮服的冕璪旗旒之数，与岁星十二年一周天相联系：
　　祭之日，王被衮以象天；戴冕璪十有二旒，则天数也；乘素车，贵其质也；旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。
　　生人之礼与凶丧之礼不同，这也是历史形成的，未必有深刻的道理在内。但〈丧服四制〉认为，之所以“吉凶异道”，是“取之阴阳”，是为了体现阴阳之道。古代丧服制度，为血缘亲属服丧称为“恩”，体现的是“仁”的精神；为无血缘关系的人（例如国君）服丧称为“理”，体现的是“义”的精神；用各种仪节来节制丧礼中人的情感，称为“节”，体现的是“礼”的精神；丧服的情况非常繁复，有时不得不有所变通，称为“权”，体现的是“知”的精神。之所以要有这几条原则，〈丧服四制〉的作者解释说：
　　凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。毋庸置疑，恩、理、节、权等四条原则，是在长期的实践过程中逐步形成的。而〈丧服四制〉认为“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”，四制是“取之四时”的结果，是按照预设的原则一次性建立的，可谓用心良苦。
　　《仪礼》记载的某些具体的礼仪，也被与天体、四时等相联系。如《仪礼·乡饮酒礼》一篇，记述乡人聚会饮酒的礼仪。参与此礼的有宾主、介馔、三宾等，这些人物的席位自然有东、有西，看不出它们有什么成体系的思想内涵。但只要读《礼记·乡饮酒义》，就发现处处有玄机：
　　乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介僎以象日月，立三宾以象三光。古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。
　　宾必南乡，东方者春，春之为言蠢也，产万物者圣也。南方者夏，夏之为言假也，养之，长之，假之，仁也。西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言中也，中者藏也。是以天子之立也，左圣乡仁，右义偝藏也。介必东乡，介宾主也。主人必居东方，东方者春，春之为言蠢也，产万物者也。主人者造之，产万物者也。月者三日则成魄，三月则成时，是以礼有三让，建国必立三卿。三宾者，政教之本，礼之大参也。
　　天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。作者认为，“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光”，因此，不仅将宾主等的位置与天地、日月、三光对应，而且作了进一步附会：四面之坐象四时，西北为天地尊严之气的所在，东南为天地之盛德之气的所在云云，可谓处心积虑，无所不用其极。
　　三　礼与阴阳五行
　　《周礼》阴阳之说始于《易》，五行之说始于《洪范》，融阴阳、五行于一炉，始于邹衍。而用天道、阴阳、五行的体系铺陈礼制，当以《周礼》为典范。
　　《周礼》中的阴阳理论，远比《礼记》所及要完备。〈天官·内宰〉有“以阴礼教六宫，以阴礼教九嫔”，“佐后立市”，“祭之以阴礼”；〈天官·内小臣〉有“掌王之阴事、阴令”；〈地官·大司徒〉以十二教教万民，“二曰以阳礼教让”，“三曰以阴礼教亲”。〈地官·牧人〉有“凡阳祀，用骍牲毛之；阴祀，用黝牲毛之”；〈春官·大宗伯〉有“以天产作阴德”，“以地产作阳德”；〈春官·大师〉有“掌六律、六同以合阴阳之声”；〈春官·典同〉有“典同掌六律、六同之和，以辨天地、四方、阴阳之声”，〈春官·占梦〉有“占梦掌其岁时观天地之会，辨阴阳之气”。计有阴礼、阳礼、阴事、阴令、阴祀、阳祀、阴德、阳德、阴声、阳声、阴气、阳气等等。
　　此外，《周礼》中还有明显的五行之说，〈春官·大宗伯〉云：
　　以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。这段文字中明确提及礼拜天地四方用的璧、琮、圭、璋、琥、璜六种玉器的颜色，分别是苍、黄、青、赤、白、玄，后五种颜色的分布，与五行理论中的五方之色完全一致。此外，〈周官〉大祭祀时，要奉致五行之牲，因而地官中有“牛人”一职，春官中有“鸡人”一职，夏官中有“羊人”一职，秋官中有“犬人”一职，冬官已亡，以三隅反之，必有“豕人”一职。这五职的名称及其在六官中的位置表明，它们是五行象类的标志。可见，《周礼》中不仅有五行思想，而且表明《周礼》中的“地”，既与“天”阴阳相对，而且兼有“中央土”的角色①。六官的结构，实际上是兼包阴阳与五行的结构。了解《周礼》六官的这一结构，对于认识此书的性质至关紧要。
　　《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官为主体框架，六官之下，各辖六十职，总数为三百六十，与周天的度数正好相合。结合上面的论述，我们可以清楚地看出，六官的结构暗含了天地四方六合、周天三百六十度的宇宙格局。笔者由此得出结论，《周官》之“周”，不是“西周”或者“周公”之周，而是“周天”之“周”②。周天之官，是作者以人法天的哲学模式，也是经略天下的谋篇布局。
　　《周礼》的哲学色彩远远不止于此，又如书中关于国都地理位置的选择，也颇为奇特。《周礼》六官的开头都有如下的几句话：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”所谓“体国经野”，就是划分国野，王都之所在谓之国，国外谓之野。而国都位置的选择，考虑的不是依山傍水、便于生活之类，而是哲学上的依据，《周礼·大司徒》云：
　　以土圭之法测土深。正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。国都必须建在“地中”，就是天下之中。寻求地中的方法，是用土圭测定日影的长短得到的。方法是在夏至之日，土圭的影长为一尺五寸的地方，此处就是“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”的“地中”，于是，“乃建王国”。可见，这一所谓的地中，并非国土地理的中心，而是宇宙模式的中心。毋庸置疑，这是与天地、四方六合的框架一致的。有关《周礼》的思想特色，笔者早有论述③，此不赘言。
　　四　礼的哲学诠释的意义
　　礼从仪式层面走向哲学层面不是孤立的现象，而是春秋、战国之交思想界出现的新潮流的体现。当时诸子蜂起，百家争鸣。为在论战中取胜，诸家尽力高远其说，主要方法有二，一是在年代上向远古的方向推，将自家的学说与黄帝、尧舜联系，甚至将自己的着述托名黄帝、伏羲等人，就《汉书·艺文志》所见，道家有《伊尹》五十一篇、《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》五十八篇、《力牧》二十二篇；农家有《神农》十篇，小说家有《鬻子说》十篇、《黄帝说》四十篇；兵形势有《蚩尤》一篇；阴阳家有《神农兵法》一篇、《黄帝》十六篇、《封胡》五篇、《风后》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容区》三篇；天文家有《黄帝杂子气》等等，都是依托往古之作。八卦推远至伏羲，《内经》或名《黄帝内经》，情况类似。二是在深度上朝哲理的方向推，使之具有理论色彩，《老子》动辄称天地、万物，并且提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”的理念；邹衍创立阴阳五行学说，用以解说宇宙及社会现象，也当作如是观。这种风气势必给儒家以外部的压力。
　　作为儒家经典的“六经”，就性质而言，几乎都是素朴的史料，而不是成体系的着述。《诗》三百，乃是民间或者贵族的诗歌；《书》为尧舜以来的官方文诰；《礼》是周代的各种仪式；《易》原本是卜筮书；《春秋》乃鲁国的编年史。在孔子而言，上古帝王的治平之道尽在于此，无须多置一词，所以述而不作即可。但是，《六经》如果不作诠释，外人很难得其要旨。所以孔子传授经文时，必然会有所指示。例如，《诗》的真谛何在？孔子解释说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（〈为政〉）〈关雎〉一篇，究竟好在何处？孔子说它“乐而不淫，哀而不伤”；（〈八佾〉）类似的评说，虽有画龙点睛之妙，但不足以形成孔子学说的理论架构。
　　孔子对于“六经”思想的提升，当始于《易》。一般认为《易》成书于西周初年，内中只有极简单的哲学因素，不具备哲学体系。《易传》是解释《易》的，司马迁说出于孔子手作，或说出于多人之手，莫衷一是。《易传》作者为了借用《易》的外壳建立新的理论体系，不得不对原着有所附益与改窜，正如高亨先生所指出，《易传》“作者对《易经》一书多加以引申枝蔓甚至歪曲附会的说释、以阐述他们的世界观，可以说《易传》是借旧瓶装新酒。《易传》虽是筮书的注解，然而超出筮书的范畴，进入哲学书的领域”；“《易传》解经与《易经》原意往往相去很远”，“《易传》作者多用象数以释《易经》的卦名、卦义与卦辞、爻辞，以抒写其对于自然界、社会、政治、人生诸方面的种种观点”。④ 这是非常中肯的见解。《易传》吸收了春秋以来的阴阳学说，建立了以阴阳为基础的自然哲学体系，出现了许多不见于《易经》的表述：
　　一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（〈系辞上〉）
　　夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。（〈系辞上〉）
　　《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。（〈系辞下〉）
　　昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。（〈说卦传〉）《易传》关于“广大配天地，变通变四时，阴阳之义配日月”之类的说法，显然对礼的哲学诠释产生了直接的影响，带动了礼的哲学化进程；或者说，《礼记》对于礼的哲学诠释，正是《易传》哲学模式在礼学中的拓展。我们前面提到的〈乐记〉的“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣”云云一段文字，张岱年先生认为是袭用了〈系辞上〉中的下列文字：
　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。是说至确。
　　礼是从氏族时代的某些风俗发展而来的，到商代渐次形成为一套祭祀鬼神的仪式。殷周鼎革之后，随着民本主义思想的出现，礼开始具备体现道德理念的制度形态。《仪礼》所记冠、婚、丧、祭、射、乡、聘、觐，以及特牲少牢馈食之礼法，朴茂无华，鲜有哲学色彩，全书甚至不见“阴”、“阳”二字，显示了周代之礼的本初面貌。牟宗三先生说，周公制定的礼，“都是外延的、广度的，并非内容的、深度的”⑤，甚是。经过数百年的发展，礼突破既有的藩篱，开始向内容的、深度的方向发展，其特色之一，就是要赋予《仪礼》的礼法以新的礼义，成为具有普世价值的理论形态，〈郊特牲〉说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”《礼记》可以看作是这一时期礼学思想的结晶。《易传》对《易经》升华，学术界比较清楚，而《礼记》对《仪礼》的升华，学者却很少论及，这就很难看清礼学的发展轨迹。
　　《周礼》的面貌，是铺陈官制，叙述官政大法，似乎与哲学无涉。先秦有过类似的作品，如《尚书》的〈立政〉、《荀子》的〈王制〉。〈立政〉通篇记载周公对成王讲述设官和官人之道，强调任用有德行的官员。《荀子》的〈王制〉论述其治国理念，强调隆礼重法，以民为本，以及官制的构成。将这三者加以比较就可以发现，〈立政〉和〈王制〉行文平直、质朴，没有哲学味，纯粹谈官制与官人之道。《周礼》不然，它在使礼制哲学化的路上走得更远，如前所述，从框架结构到设官分职，无不深深浸润于阴阳、五行理论之中，其精致严密的程度，令古今所有的礼学着作都望尘莫及。这正是《周礼》晚出的印记。
　　注释：
　　① 参阅拙作：〈《周礼》五行思想新探〉，《历史研究》，1990年第3期。
　　② 参阅拙作：〈“周官”为“周天之官”说〉，《中华读书报》，1998年1月21日。
　　③ 参阅拙着：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，北京：中国社会科学出版社，1991年。
　　④ 高亨：《周易大传今注·自序》，济南：齐鲁书社，1979年，第1—3页。
　　⑤ 牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第11页。

哲学门京23～36B5中国哲学彭林20082008
礼/阴阳/五行/天道/《礼记》
春秋、战国之交，儒家经典出现哲学化的趋势，《易传》对于《易经》的诠释肇其端，继之而起的，则是《礼记》对于《仪礼》的说解。《礼记》对于原本只有礼法的《仪礼》做了全新的哲学诠释，使礼学成为具有普世价值的理论。《周礼》在此道路上走得更远，构建起了以阴阳五行为间架的建国模式。
作者：哲学门京23～36B5中国哲学彭林20082008
礼/阴阳/五行/天道/《礼记》

网载 2013-09-10 21:20:46

驗證：