“回归”与转化——评游唤民着《孔子思想及其现代意义》

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  提要 这是一篇书评。文章认为游唤民先生所着《孔子思想及其现代意义》一书,以严谨的方法梳理了孔子的思想及其渊源,并就孔子思想现代意义所作的探索,对弘扬民族文化,向孔子思想的“回归”有着重要的意义。文章论证了孔子“仁学”的核心是发端于自觉反省的“本体理性”,由此转化而开辟出人类生命的价值资源,并就此点与该书以人道主义概括“仁学”的观点进行了商榷。
  关键词 孔子 仁学 人道主义 本体理性
           A Critical Review of the Book
           Entitled Confucianism and Its
          Significance in Contemporary Times
               Liu Kunsheng
  Abstract In this paper is reviewed the book Confucianism and ItsSignificance in Contemporary Times by You Huanmin,in which Confucianism and origin and its significance in contemporary times are studied with rigorous scientific approach so much so that the book is considered to be of great significance to the promotion of Chian's national culturre and"return" of Confucianism.Furthermore,the author of this paper is of opinion that the core of Confucian"benevolence" originated fromself-introspective"proprioceptive ratioanlism"and transformed into something which opened up the value resources for human life.It is this point that the author of this paper would like to discuss with the writer of the book in which"benevolence"has been generalized from humanitarianism.
  Key words Confucius benevolence humanitarianism proprioceptive rationalism
  从“五四”以来,孔子思想的价值一直是一个争论不休的问题:从科学与“玄学”的争战,到解放后学术界的争论,一直到“文化大革命”而大革文化命的“批林批孔”;如今进入商品社会,在现代化的进程中孔子的思想价值还有没有借鉴的可能,这在学术界或者一般人的心目中,恐怕依然是个问题。游唤民先生所着的《孔子思想及其现代意义》一书(岳麓书院出版发行)可以说就是企图正面回答这个问题。笔者的看法是:正如《周易》所云“剥极而复”(“剥”是打击),历经磨难的以孔子为代表的中国文化所蕴含的价值,经过海内外几代学人的努力,在与西方文化的“碰撞”中正日益得到显发。显然在民族文化的取舍、分类和具体价值的判定上,各种观点仁智互见,但儒学是民族文化的主体,而孔子是儒学的开创者和集大成者,这应该是没有疑问的。所以要弘扬民族文化,观念上首先应确立向孔子思想的“回归”。这种“回归”当然不是“率由旧章”,而是首先要原原本本弄清孔子思想本身的内容及其渊源究竟是什么,然后才能显发其价值。至于孔子思想能否开辟出人类生命的价值资源,时代对其将作出何种评价,那只有委之于人类自身的命运了。游唤民先生的《孔子思想及其现代意义》(以下简称游着)可以说在这方面作了艰苦的探索。
   一
  以孔子为代表的中国文化,从整体的把握上,能否逐渐达到一种共许呢?这里不妨借用海外一位着名学者所表达的一种观点,即:过去批判中国传统文化,多是在“病理学”上着眼,指出它存在种种弊端,已是重病缠身;现在我们不妨换一个角度,从“生理学”上看看,中国传统的民族文化历经磨难而没有灭亡,在世界古老文明多已死亡的背景下,为什么我们这个华夏民族的文化不死?不亡呢?我们还应该探究它为什么这么长寿?为什么有那么强大的生命力和兼容并包的气魄[(1)]?但要探讨孔子思想在现代可能具备的价值,前提是对孔子思想有个实事求是的认识—一尤其是在它经历了各种各样的劫难之后。游着分为上下两篇,上篇探讨孔子思想之本义及其渊源,下篇论述孔子思想的现代意义,这种分法可能正是基于这种认识。
  从上篇看,读后首先的印象是该书资料扎实—一尤其在探讨孔子思想渊源时,作者爬梳剔抉先秦各类典籍以至上溯金文、甲骨,使人感到孔子虽是儒学的开创者,但首先是殷周文化的传承者,殷周文化到孔子而有大的转换和发展。这与时下许多谈文化的文章大多专发宏论,给人游谈无根的感觉很不一样。例如在探讨孔子“德治”思想的形成时,作者从殷代“德”之出现,周朝“德之大发展,直到春秋“德”之内容大扩充,在考证基础上条分缕析,立论自然坚实可靠,不可动摇。作者对春秋“德”之内涵从“谦让”,“恕”,“正直”,“恤民”等十个方面进行了总结,这样,对孔子“为政以德”观点的分析,才具备历史性的意义,他的继承、升华与超越的层次才清晰可辨。有意思的是,孔子所作文化建设上的努力,其超迈前人的升华与超越的内容,往往正是今日值得肯定与发展的部分。这样作者所作的分析就不仅是对历史的说明,更因深化了历史而具备了现代意义,这就显得不同凡响。在游着上篇中,尤其对孔子礼的思想渊源和其沿革发展的探讨,其价值更为值得肯定。
  作者从社会学角度肯定礼源于原始宗教,从训诂学角度厘定礼在夏商两朝与祭祀密切相关,且对文献徵信不足的夏商之礼进行了整理。顺此而下,周朝之礼进而发展到春秋的礼治思想,才是其来有自;孔子对礼之改造和对礼之损益变化规律的认识,才不是凌空而至。具体地说,作者认为周朝的礼治,不能依靠《周礼》一书,于是舍易而从难,在《尚书》、《左传》、《国语》、《竹书纪年》、《礼记》、《史记》等多种典籍中钩稽出资料,概括出周礼的“嫡长子制”、“朝会制”、“宴享制”、“献捷告事制”、“崇德报功制”、“车服礼仪制”、“祭祀制”等,由此得出了结论:周礼是西周以血缘为基础的社会政治体系。一般谈孔子礼的思想,多是抽象地谈思想,少有从典制上着眼,但思想毕竟立于事实之上,这也是游着的一个特点。顺此到春秋时期,一方面礼崩乐坏,一方面礼却得到大发展。作者正是因为理出其沿革脉络,所以才能提出崩溃的是礼的等级原则,并非礼的废置,而相反有关礼的思想却得到很大的发展,其内涵却在扩大。其扩大的内涵一方面发展了西周道德理性的内容,另一方面是“礼以体政,政以正民”[(2)],将礼纳入了政治学的范畴。这样,谈孔子“礼治”的思想,其对前人礼之损益的内容,才能有源有流o;孔子的主张是保守抑或是革新,才能作出实事求是的结论。孔子言:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”这个规律的发现,到“百世”而后的现代中国,通过“损”与“益”的工作,礼是否仍有利于当今社会的合理因素呢?上而所说的考证就不是简单的“好古”,而是承前继后,有着真实的现实动机,游着作者在下篇中对礼在现代社会的作用,就有充分的展开与论述。兹就上面所言举一例证:我国春秋时期就人伦而言,更加强调男女之别,到孟子尤其强调此点,一般认为这是儒家的负面因素。但作者认为,春秋特别以礼强调男女有别,有其特定的历史内涵。实因与周初相比较,当时贵族的生命腐败堕落,男女关系极为紊乱,人伦之防,已如水泻地不可收拾。例如与女儿通奸者有之,与庶母、与儿媳、与侄女甚而与胞妹等通奸现象,《左传》屡见记载[(3)]。春秋之礼强调男女有别,虽针对贵族腐败而言,亦正是人类自身完善和发展的一种努力。再看当今世界纵欲成风,爱滋病泛滥,实是人类自斫而至。我先哲言:“女有家,男有室,无相渎也,谓之有礼。”[(4)]现代社会依然是群体生活,以此作为基本的生活规范,不能说毫无意义吧。
  至于作者在上篇中比较突出的对孔子思想归纳的新颖看法,宋师祚胤先生在《序言》中指出三点:“一曰孔子虽不昌言性善,然‘仁者爱人’,非性善宁能臻此?则仁之基石也,于是孔学乃首尾一贯矣!一曰孔子固极重德教,然不轻视经济、科技,于是孔学乃体用兼备矣!一曰孔子以仁改造周礼,使界划森严一变而为祥和之气,使奴隶胥得解放,于是孔学乃益大有造于人间世矣。”作者论证此三点,可谓方闻而灼见,其价值宋师更是概括精当,无需笔者费辞。
   二
  游着作者在下篇分六章从经济、教育、精神文明建设、东亚国家经济腾飞的启示诸方面,力图阐释孔子思想在当代社会可能被利用的价值;在下篇的开首一章以“有关孔子研究的几个问题”为题,希图解决孔学与现代化关系的理论问题。所以游着下篇实际可分为两类,一是理论问题,一是如何操作的具体问题,用传统的话来说就是“道”与“器”两个问题。因篇幅有限,且牵涉问题过于复杂,笔者能力也有限,这里主要就理论问题谈谈自己的看法。首先要肯定,作者对孔学价值现代转化方面的理论障碍进行的清理工作是收到一定效果的。例如解放以来哲学史多将孔子定为奴隶主阶级思想家,游着作者认为孔子应属于新兴地主阶级,因此其思想代表当时社会进步的一面;又如强调传统与现代,犹如一江之水,下游之水焉能不含上游这水,何以能一刀两断而弃之,等等。以孔子为代表的儒家思想何以能经过转化而适应现代社会,作者立论的根据是认为孔子思想不仅具有时代性的一面,而且具有超时代性的一面,是两者的统一。这个立论关系重大,换句话说,仅仅反映其时代内容的孔子而下的历代儒家纲目,无不可以革除与改变;而儒家精神超越的一面,历久弥新,值得珍视。当然,这种精神价值要有个转化的过程。顺着作者的思路,有个问题需要厘清:就是儒家超越时代的精神内涵的主要内容究竟是什么?
  儒家思想就孔子而言,其内容的核心当然是“仁学”,但“仁学”的核心是什么呢?作者以孔子“泛爱众”、“樊迟问仁,子曰‘爱人’”以及“厩焚,子退朝,曰‘伤人乎?’不问马”[(5)]等为据,认为人道主义是孔子“仁学”的核心内容。这个观点是值得商榷的。兹提出两点:一是人道主义是西方文艺复兴后盛行不衰的观念,在资本主义社会有着丰厚的土壤。作者认为:“资产阶级的人道主义是以一种完全抽象的普遍形式出现的,而孔子仁的人道主义虽也具有普遍形式的性质,但其爱是在封建宗法制的范围之内,是有尊卑,亲疏之分的。所以与资产阶级人道主义比起来自然有高低、粗野之分。”现代化本身发轫于西方,而孔学的核心—一人道主义又只是资产阶级人道主义发展中的一个环节,那么中国发展现代化,为什么不能从西方一并引进人道主义,而要张扬与之相较是低等、粗疏的孔子“仁学”呢?又“何必改作”[(6)]求之于古人呢?作者这个结论不仅形成了悖论,而且降低了孔子“仁学”的价值。其次是西方人道主义发展的现状在当代也已遭到了思想家们的怀疑。人道主义维护人类的尊严和价值,有其高尚的一面,当然值得珍视。但正如美国思想家戴维·埃伦费尔德(David Ehrenfeld)在《人道主义的僭妄》一书中所指出的:人道主义有个基本的假设,即“力量假设”[(7)],认为“一切问题都是可以由人解决的”。在这个大前提下,包括许多次要的假设,如:“许多问题可以由技术解决”;“技术不能解决可以在社会领域(政治、经济学)找到解决办法”;“有些资源是无穷尽的,一切有限的资源都有替代物”等等[(8)]。可以看出,这些假设立于人对自然的两分法上。它过分夸大人类的力量,以穷尽自然资源满足人类无限的消费欲望,这种将自然与人置于对立地位的思维方式,恰好与儒家“天人合一”、“心物不二”的观念相对立。也许有鉴于此,一九八八年一月在巴黎召开的世界诺贝尔奖金获得者会议上宣称:“如果人类要在21世纪生存下去,必须回转2540年,去吸取中国孔子的智慧。”[(9)]
  人道主义过度发展,以先进的技术向大自然进军,从而造成人与自然的紧张关系;而主张和谐、“中庸”,以事物间联系为基础,从而保持一种动态平衡的儒家理论,自然会引起西方思想界的重视。在戴氏书中引用英国人威尔森在20世纪初所着的《一个中国西部的自然主义者》一书中探讨中国农业为何长期耕种,土壤却没有衰竭的问题,戴氏为此赞叹道:“耕种了4000多年竟然没有伤害土壤!把它叫作商品菜园而不叫农场经营,就证明了可以同时既开发又限制,证明了人类在劳动过程中可以像安息日那样尊敬、理解其他创造物。这种积极性、创造性地放弃过大的力量的行为已经指明了(人类)生存之路。”[(10)]
  笔者想说的是:世界古老的文明,唯有华夏文明与民族得以绵延数千年而不绝,这是否与儒家将宇宙自然视为一情感世界,将人融入宇宙大化之中,“上下与天地同流”的精神以及主张和谐重视“时”的观念与思维模式息息相关呢?戴氏还敏锐地观察到,在农业上所反映出来的中国人的实践方式和原则,才是“人类生存之路”。尽管戴氏的观察仅仅是表面的,但也反映出以儒家为代表的中国文化,恰恰可以纠正过份相信人类自身力量的人道主义的“僭妄”。关于儒家的这些观点与思维模式,游着作者在下篇中都有关涉与讨论,但将孔子“仁”的思想概括为资产阶级人道主义发展中的一环,就有混淆问题性质,降低孔子思想价值之嫌,恰恰没有突出儒家思想的特征。既然如此,那么孔子“仁学”的核心究竟是什么呢?“子曰‘爱人’”的观念该作如何评价呢?
  《论语》中“仁”字出现109次,孔子可以说在答复学生的问题中,从各种不同的角度谈到“仁”。游先生以人道主义归结孔子的“仁学”,也是许多学者的见解。但如前所言,以人道主义释“仁”,孔子的思想则既无东方思想家的特征,也无现代意义可言,换句话说,因失去了特殊性,反而在当代不具备普遍性的意义。笔者以为,古今释“仁”的观点中,徐复观先生的见解最具特色[(11)],兹介绍如下:
  从名词语源学上言,许叔重以“从人二”释“仁”[(12)],从而作为“仁者爱人”的根据,若从历史的角度来考查,并无充分的根据。《诗经》“叔于田”、“卢令”两诗两处歌颂田猎之人“美且仁”,若据《说文》解释,则扦隔难通。其实古人最初“人”、“仁”不分,《论语》“问管仲,曰人也”,此人字即是仁字。《礼记·中庸》谓“仁者人也”,孟子亦谓“仁也者人也”。这是先秦时期对仁字的基本看法,显然与《说文》不同。“仁者人也”翻译成现代语言就是“所谓仁者,是很像样的人”。如此《诗经》两句就是赞美田猎者“漂亮而且很有人的样子”,这当然是赞美猎者有着丈夫式的气概。至于子思孟子说“仁者人也”,已是突破生理的限制,在道德上自强奋进,“是真正算得人的人”了。人要成为很像样的人,就要面对自己,要求自己自觉与反省。孟子讲“仁,人心也”,可谓发孔子“仁学”之根gāi@①了。因为自觉与反省毕竟乃是心的努力。这种道德上的自觉与反省,即是孔子为仁功夫的发端处,也是《论语》中仁的第一义。“为人由己,而由人乎哉”,说明一个人的实现仁,唯有经过自省自觉的内向的实践,并非有待于外在的条件。如果说仁的外在体现是“仁者爱人”,其“爱人”则首先是道德的自省,由对己的责任感,同时表现为对人的责任感,有此内化的功夫与过程,道德责任感才算是在心里生了根。如此则比宗教倡导人类之爱,由神去负责,对于人类自己来说,则更为切实。因为有此自觉与反省,人生的境界才能不断地提高。这既是一种境界,也是一种人生“锤锻”的功夫,所以孔子答复学生的问仁,往往是“同问而异答”,乃是针对学生的个性与偏颇的特征,从为仁的功夫上立言;又说“若圣与仁,则吾岂敢”[(13)]。乃是从全量之仁而言,因仁的境界是无限的,所以不敢以仁自许。仁是“即工夫,即本体”。厘清《论语》之仁是从修养功夫与人生理想境界两处着眼,则孔子“仁学”可以贯通了。孔子本人的实践就是仁的最好的现实印证。《论语·述而》:“子曰:‘默而识子,学而不厌,诲人不倦,何有予我哉!’”“子曰:‘德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。’”这种“默而识之”以及“见贤思齐”的“思”,还有着名的“四毋”和“发愤忘食”的“愤”,都是自觉反省的功夫。自己的生命因此而得到充实与扩大;其“忘食”、“忘忧”正说明由反省而来的向上的努力。《宪问》说:“不怨天,不尤人;下学而上达。知我者,其天乎。”这是由自省而来的责任感化为理性地承担责任的心境。《论语》中对“忠信”的分量看得很重。“文言忠信”是子之“四教”,“主忠信,无友不如己者”[(14)]等等,这些是孔子由自省而生发的对人生真诚的追求。对实践者而言,忠信立于诚,诚就是不欺人不自欺,这就需要反省。诚可以说是孔子仁学的基础与动力。从这个角度而言,诚也就是仁,“子曰巧言令色,鲜矣仁”,这是从反面论证忠信(诚)与仁的关系,甚而“刚毅木讷近仁”[(15)],这是忠信(诚)性格的表现。孔子似乎没有单独强调过诚,但仁的发端即是对人生中诚的反省与追求,由此实践而表现为“忠恕”、“忠信”、“自讼”、“改过”、“思齐”、“见善如不及,见不善如探汤”,这些都是诚在一个人处于复杂人生历程与社会关系中的诸种表现。可以这么说,孔子的仁有多层次多方面的内容与追求,而诚是其发端的动力与追求。由于这种追求,人生的道德境界才能不断提高,将由生命带来的制约予以消解,而显示出自己的德行,由此再落实到外在的实践,由“立己”而“立人”,由“达己”而“达人”,达到“人己双修”;其具体的途径就是“学”与“诲”。徐复观先生认为,孔子的文化功绩在于:“通过人生的自觉反省,将周公外在的人文主义转化为内发的道德的人文主义,此种人文主义,外可以突破社会阶级的限制,内可以突破个人生理的制约,为人类自己开辟出无限的生机,无限的境界,这是孔子在文化上继承周公之后而超过了周公制礼作乐的勋业”。这正是孔子“仁学”的超越的地方。徐氏的结论,把握住了孔子对文化事业所进行的由外向内的大转换。由这个结论,提出两点进行讨论:
  第一:孔子仁学立于自觉反省,发端于诚之追求,并非毫无渊源,而是上接《周易》、《尚书》,下开思孟荀子。游着作者认为子思的《中庸》一书,在主导方面并非继承孔子而来[(16)],这个意见是值得商榷的。《益卦》说“有孚惠心”,是心灵充盈了诚,而“有孚惠我德”,则心之诚已发而向外,落实到实践准则上。坎卦卦辞说“有孚维心,享,行有尚”[(17)],实是已将孚诚贯通心物主客两面,达到浑而为一的境界。至于周初周公言“节己”、要“克自抑畏”,提出“敬德”的要求”[(18)]。敬”就是内心警惕,《易》之乾卦九三爻辞言“夕惕若”之“惕”,可谓直接承袭而来。由此可见,对孔子以“韦编三绝”形容其学《易》之功夫,并非完全是空言,他将《易》之孚诚真正融入了自己的“仁学”中。在思想史中,后人对前人理论的发展,往往是以更加条理化与概念化去进行分解性的疏释,思孟与荀子抽象的谈“诚”,正是将诚重新从孔子的“仁学”中疏离出来。
  《中庸》:“诚者天之道也,诚之者人之道也。”
  《孟子》:“是故诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也,不成未有能动者也。”
  《荀子》:“君子养心莫善于诚,至诚则无它事矣。”思孟所谓天道人道,实是将诚贯通于天人物我,而荀子更是强调以诚养心。如果说孔子所开辟的以诚为起端自觉反省的“仁学”,其道德境界是个无限向上的过程,那在思孟看来,诚则不仅是起端更是理想之所寄。这正是他们将孔子“仁学”条理化的结果,不期而然地凸现了诚的重要,接上了《周易》以“(孚)诚”养心、惠德的路子[(19)]。游着作者以“中庸”承接《易》之“中行”的观点,当然是有根据的,但孔子在其中所起的中介与转换的巨大作用是不能忽视的。
  第二、我们说孔子的“仁学”以自觉反省而开辟的道德境界,是个无限向上的过程,由此建构起一套相当复杂、深厚的人格发展形态,因而在世界文明中,显示了它十分独特的价值。它不是现代的,却可能有着超现代的作用。这个人格完成安身立命的“理性本体”,它不是一个孤立绝缘的个体,而是在一个复杂的人际关系和个体成长不同的阶段中所显现的中心点,因此要完成自己的人格,也要发展他人的人格,即所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”,如此对社会、对国家不可避免地担承起责任。一方面,个人的人格和精神,要通过转化社会来完成;另一方面要通过个人的生命的提升、修养来作不断的追求。这和希腊哲学以好奇而追求外在自然的根据,基督教把人格的完成通过信仰上帝来达成,以及存在主义把他人和自然界看作对个人“本真性”的威胁都不相同。儒家以此而安身立命,在当今社会追求利润,人类生命因此而驰鹜耗散的潮流中,是否能为人类开辟出真正的生命价值资源呢?这只能由历史来作出证明。《孔子思想及其现代意义》一书,正是向这一方向作艰苦的努力所得出的成果,其中尽管有些观点可以展开讨论,但作者为重建民族文化,弘扬儒家文化的思想价值所表现的热忱,对社会精神文明建设和国家经济发展的忧虑和关怀,不正处处显示出其作为儒家学者的本色吗?
  最后想说是的,儒家思想当然有消极的一面,尤其是儒学政治化,成为意识形态的工具以后;至于近代以来,张勋、袁世凯等军阀们更是利用儒家为其反动的政治目的服务,而这些对孔子儒学造成了真正的损害。我们应发扬孔学有价值的一面,希望儒学的存在真理为现代中国乃至世界所共享。《左传·昭廿八年》记载晋大夫成pū@②言:“心能制义曰度,照临四方曰明,择善而从曰比。”这种文化态度和立场,应该能对我们有所启发。
              (责任编委:夏之放 责任编辑:翁奕波)
  (1)参见杜维明《儒家传统的现代转化》。
  (2)(4)《左传》桓公二年、十八年。
  (3)见《左传》哀公十一年,庄公二十八年,襄公三十年,桓公十八年,哀公八年等有关记载。参见游着第81页。
  (5)见《论语》《学而》、《颜渊》、《乡党》篇。
  (6)《论语·先进》。
  (7)参见该书第一章。
  (8)美国戴维·埃伦费尔德着,李云龙译《人道主义的僭妄》第14页,国际文化出版公司,1988年北京出版。
  (9)(16)见游着第301页所引、第180页。
  (10)引自该书第225页至第226页。
  (11)参见徐复观《释论语的“仁”—一孔学新论》,载徐着《中国思想史论集续编》。
  (12)《说文解字》。
  (13)《论语·述而》。
  (14)《论语》、《述而》、《学而》篇。
  (15)《论语》、《学而》、《子路》篇。
  (17)《说文》:“卵即孚也,从爪子。一曰信也。”卵能化,心有其可化之实,所以引申为“实”,再引申就是内心的真实无妄,所以“孚”可训为诚信。
  (18)见《尚书·无逸》篇。
  (19)关于孔子“仁学”与“诚”之关系,可参看拙着《周易老子新证》上篇第二章第六节《论周易的影响—一流溉千年的源头活水》。
  字库未存字注释:
  @①原字草去早加亥
  @②原字鱼加傅右
  
  
  
汕头大学学报:人文科学版008-014Z1出版工作、图书评介刘坤生19951995 作者:汕头大学学报:人文科学版008-014Z1出版工作、图书评介刘坤生19951995

网载 2013-09-10 21:18:35

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