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　　（冯文楼 陕西师范大学中文系，西安７１００６２；作者，男，４７岁，副教授）
　　摘要 《水浒传》中的水泊梁山，是一个远离国家权力中心和主流意识形态控制的边缘性区域，这一“边缘性”，使“梁山文化”具有某种民间文化的形态而富有“小传统”的特征。招安，说到底，即是主流意识形态对梁山文化的一种整合，是作为大传统代表的知识分子作家对民间通俗文学的深层次改造。这一整合是由梁山义军历经的两大转变而完成的。此外，在招安问题上，还显示出作者情感和理智的矛盾。
　　关键词 《水浒传》 民间文化 通俗文学 文化整合
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　　在《水浒传》的研究中，招安结局，是学术界一个争议较多、颇为关注的话题。但恕我孤陋寡闻，其间一个不容否认的事实是，用社会政治话语的诠释较多，而对其文化心理等成因的深层发掘则相对较少。在此，笔者决无扬此抑彼、强分轩轾之意，而是试图将其置于中国文化大／小传统的架构中，通过“整合”的观念，对此重加探讨，欲使这一问题的研究随着观照视角的变换而获得更深一层的推进；同时，也为中国古代小说的研究，提供一个切入的角度。
　　美国芝加哥大学人类学家＠①斐德在《乡民社会与文化》一书中，提出“小传统”与“大传统”这一对概念，“用以说明在较复杂的文明之中所存在的两个不同层次的文化传统。所谓大传统是指一个社会里上层的士绅、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化；而相对的，小传统则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。”［①ａ］余英时先生也指出：“大体说来，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。由于人类学家所根据的经验都是农村社会，这两种传统或文化也隐涵着城市与乡村之分。大传统的成长和发展必须靠学校和寺庙，因此比较集中于城市地区；小传统以农民为主体，基本上是在农村传衍的。”［②ａ］所谓城市／乡村之分，也可视为中心／边缘之分，主流意识形态／民间文化形态之分，经典／通俗之分。因为大传统常常是以经典文化的面目出现的，而小传统则是流行于民间的通俗文化，“它的活动背景往往是国家权力不能完全控制，或者控制力相对薄弱的边缘地带。”［③ａ］
　　众所周知，《水浒传》起于民间的漫长成书过程，恰好为它注入了某种小传统的社会关怀和文化意识，而使之具有通俗文学的鲜明特征；而文人的不断加工修订及最后成书，则又代表了一种大传统精英文化对民间小传统文化的改造与整合，而使之具有了某种经典文本的蕴涵。通俗与经典的融汇，也即小传统与大传统的融汇，构成了《水浒传》独有的文化性格和存在形态，因而招来对该小说众说纷纭、互为矛盾的评价，它特别反映在招安问题上，以至在文革中，竟发展为一场带有浓厚政治意识形态色彩的评《水浒》运动。下面试就小说的具体描写，分几个方面，略作阐释。
　　 一、对“梁山文化”民间性的观照
　　“乱自上作”，是金圣叹对梁山起义之社会政治原因的揭示，它最主要的表现在一个“逼”字上，因之，“官逼民反”便成为《水浒传》的重要主题，而“逼上梁山”的梁山自然也就成了一个远离国家权力中心和政治意识形态控制的边缘性区域。这里，如果我们把《水浒传》文本所体现和传达的文化，姑且命名为“梁山文化”的话，那么，它的边缘性恰好构成了“梁山文化”初级阶段的主要特征，并使之具有了小传统民间文化的形态。换言之，远离城市、尤其是远离政治文化中心之都市的水泊梁山，不论从地缘上或文化形态上，均可视为某种小传统的象征性空间。这一小传统的特征，从梁山起义之发生、发展的过程中，亦可充分窥见。
　　当我们细细覆按梁山起义之原因的时候，即可发现，一百单八人中很大一部分人走上梁山，并非外力相逼的结果，或者说不是主导之因，而是与他们的生活欲求有很大关系，借用小说中人物的一句话来说，即“做个下半世快乐”。这既是对造反者自发的革命意识的揭示，也是对民间文化心理结构的观照。这些人大多是身怀绝技、不甘寂寞之辈，但各人的社会经历和生存状态并不相同。有的因犯下官司而弃家亡命，有的因买卖不利，消折本钱而流落异乡，有的因志不获展、壮心难酬而窥伺出路，还有的纯粹就是东闯西荡、四海为家的无业游民，他们或聚众耍赌，寻衅闹事，或偷鸡摸狗，杀人劫财，做黑道生意等等。为了改变自己的生存境况，获得自由快乐的生活，他们都有一种自发的革命意识和自我实现的人生追求。而啸聚山林之“大碗酒”、“大块肉”的快活生活，无疑对这些流窜于江湖之间，挣扎于窘迫之中的人，有一股很大的诱惑力，而且也可以使他们英雄有用武之地，才能有施展之机，还可平息他们胸中郁积的托足无门之悲。阮小五就曾对前来游说的吴用道：梁山上“他们不怕天，不怕地，不怕官司，评秤分金银，异样穿绸锦，成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活！我们弟兄三个空有一身本事，怎地学得他们。”阮小七道：“人生一世，草生一秋。我们只管打鱼营生，学得他们过一日也好。”并进而申言道：“若是有识我们的，水里水里去，火里火里去。若能勾受用得一日，便死了开眉展眼。”（第１５回）戴宗劝淹滞他乡的石秀道：“如此豪杰，流落在此卖柴，怎能够发迹？不若挺身江湖上去，做个下半世快乐也好。”（第４４回）于是，在“一者朝廷不明，二乃奸臣闭塞”的政治背景和现实环境中，他们挺身江湖，投奔梁山，扯起造反的大旗。从智取生辰纲的“取此一套富贵，不义之财，大家图个一世快活”的“七星聚义”，到梁山势力壮大，李逵高叫“杀去东京，夺了鸟位”，“我们都做大官”，“在那里快活却不好，不强似这个鸟水泊里”，小说从各个角度、不同侧面，反映出他们要求彻底改变自己地位、身份、处境和生活的自发意识。
　　这一要求来得并不高尚，亦缺乏理性的自觉和反省，且与中国大传统的文化伦理观念相去绝远，但却反映了下层民众的世俗欲望和带有功利性、现实性的人生关怀，因而具有民间小传统的特征。一般而言，小传统的民间文化多以日常生活和切身利益为出发点而考虑问题的，“因此是现实而功利，直接而朴质的”［①ｂ］。这一功利性的关怀，还表现在对世俗功名的追求上。
　　第三回，当朱武等三人劝史进上少华山落草时，史进道：“虽是你们的好情分，只是我今去意难留。我若寻得师父，也要那里讨个出身，求半世快乐。”金圣叹于此批道：“此句是一百八人初心。”当朱武再次相劝时，史进道：“我是个清白好汉，如何肯把父母遗体来点污了！”金圣叹又于此批道：“此句为一百八人提出冰心，贮之玉壶，亦不单表史进。”类似史进这样的话，在杨志口中也曾道来。他被高俅赶出殿帅府后，思量道：“王伦劝俺，也见得是。只为洒家清白姓字，不肯将父母遗体来点污了，指望把一身本事，边庭上一枪一刀，博个封妻荫子，也与祖宗争口气，不想又吃这一闪。”（第１２回）
　　这又不仅仅是史进、杨志而已，在当时社会中，“学成文武艺，货于帝王家”，是人们实现自身价值的一条主要途径，是一个带有普遍性的人生诉求。就梁山多数头领而言，虽然走上梁山的原因有所不同，但希冀凭自己的真实本领在边庭上一枪一刀博个封妻荫子的初衷或情结，并未就此消除，哪个也不愿背着“盗贼”的黑锅做人，所以在“梁山文化”这一小传统中，个人之功利关怀的特点极为明显，这就为主流文化对此小传统的整合，留出了一个有机可乘的空间。
　　在文化的传承发展中，大／小传统并不是两个彼此隔绝、互不相干的谱系，而是“共同存在而相互影响，相为互动的”［②ｂ］。就上述之不愿为盗作贼，只望为国立功而达致封妻荫子的目的而言，本就是受儒家大传统的影响所形成的观念。这一大小传统的包容和渗透，在小说中主要表现在“忠义双全”的价值指向和人格追求上。换言之，“忠义”是融大传统和小传统、政治关怀和个人关怀于一体的一个价值范型和行为范型。但忠／义之融合，是后来的事（详后），在梁山事业的发展壮大中，“义”，这一带有民间色彩的伦理道德观念，则起了绝大的作用，可以说“义”是构成梁山文化初级形态的形上支撑和精神旨归。义，既是他们标举的行为准则和理想人格，又是团结他们的精神纽带，评判是非的价值尺度，同时也是造成“众虑同心归水泊”的重要原因之一。所谓“仗义疏财归水泊，报仇雪恨上梁山”，就从两个方面揭示了梁山事业兴旺发达的原因。［③ｂ］正由于他们遵奉信守的是一个“义”字，所以无须相逼，仅受义气的感召，便主动自愿地从四面八方汇聚拢来，此即所谓“同声相应，同气相求”，“千里面朝夕相见，一寸心死生可同”。从而形成梁山上这样一个以“义”相聚的带有绿林特色、江湖风格的军事集团（水泊加梁山）。第６９回回前诗云：“豪杰相逢鱼得水，英雄际会弟投兄。……水战火攻人罕敌，绿林头领宋公明。”第８３回回前诗道：“县官失政君臣妒，天下黎民思乐土。壮哉一百八英雄，任侠施仁聚山坞。”这实际已道出了这一集团的性质及受到民间拥戴的原因，且不论这些诗句是作者所撰抑或后人所加，即使为后人所加，也可见出他们独到的观照视角，对我们不无启示。
　　这一以义为核心的“任侠施仁”行为，可追溯到古代的游侠传统。司马迁《史记·游侠列传》，就是“太史公为受儒墨排摈，受民俗取笑的游侠抱不平，显扬他们的存在价值之作品。在传统的高压之下，游侠‘其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困’的行径，实在是走投无路的人要求人间正义的最后一线希望。因为‘缓急，人之所时有也’，有道仁人犹不可免，‘况以中材而涉乱世之末流乎！其遇害何可胜道哉！’既然没有足以与非理性的政治势力相对抗的力量作为救济，那么，能使‘士穷窘而得委命’的游侠，就变成主持人间正义的贤豪了。史迁此传一面显扬了游侠的地位；一面也显露了他在非理性的政治势力之外，要求有多元的社会势力以保障人生价值的闳识孤怀。”［①ｃ］《水浒传》对侠义精神的歌颂，也正可作如是观。天海藏《题水浒传叙》解释义曰：“事宜在济民之谓义。”义的这一性质及其在游侠身上的显着体现，使之受到了民间的推崇与私许，成为“政治腐败时期的法外认同”［②ｃ］。
　　但是，作为专制政体的国家权力，决不容许像梁山泊这样间离中心、对抗官府的割据集团存在，而代表国家权力的意识形态也必然要对“梁山文化”加以整合，使之符合大一统主流意识形态的规范。“招安”，既是对这一边缘空间的统合，也是对这一边缘文化形态的整合。统合表现在招安事件的完成中，而整合，则渗透在整部小说的叙事之中。
　　 二、对文本叙事编码的辨识
　　梁山起义从发生、发展到壮大，经历了一个由自发走向自觉的过程。这一过程是由他们所历经的“两大转变”而完成的。
　　第１２回，林冲在梁山落草后，小说写道：“从此五个好汉在梁山泊打家劫舍，不在话下。”金圣叹于“打家劫舍”四字旁批道：“此四字所谓昔之梁山泊也，若后之梁山泊，亦有四字，所谓‘替天行道’也。”由“打家劫舍”到“替天行道”，昭示出他们行动上的自觉。此为第一大转变。
　　梁山事业在晁盖手中，已初具规模。那座地处中央、汇集侠士、显得神密而庄严的“聚义厅”，既是议事的中心之所，又是规范群雄思想和行为的带有宗教性质的礼仪之场。“聚义”二字代表着他们的行为指向，反映出这一集团的性质。但自宋江上山执权后，便将“聚义厅”改为了“忠义堂”。这一改动，标志着梁山义军思想上的演变与自觉。此为第二大转变。
　　在这两大转变中，行动上的转变，使梁山义军的自觉向伦理化、社会化的方向靠拢；思想上的转变，使梁山义军的自觉向正统化、政治化的方向趋近，以此完成了“义”的意识形态演变，使“梁山文化”最终与传统融合，奠定了招安的基础，并为招安之后的行动提供了合理的根据。
　　可见，这“两大转变”，是深藏于文本之中的叙事编码。这一编码，是作为大传统代表的知识分子作家对流传于民间之通俗文学的深层次改造，是上层文化对下层文化的整合，或具体地说，是儒家主流意识形态对富于民间气息的“梁山文化”的输入和改版。
　　经整合或改版之后的“梁山文化”之最集中的表述，是在第７１回“梁山泊英雄排座次”中那块自天而降的“石碣”上。那石碣上一边刻有“替天行道”四字，一边刻有“忠义双全”四字。前者是他们的行动纲领，后者是他们的人格取向。全书对梁山人格的整合，对水浒行为的改造，就是建立在这一“八字方针”之上的。
　　问题很清楚，在“义”前加一“忠”字，这义便有了严格的规定性，使梁山义军的行动一变而为“只反贪官，不反皇帝”。此外，就人格的整合来说，“义”与“忠”的融合，也是一个梁山人格由“魔性”向“神性”的转化过程，这从第一回“洪太尉误走妖魔”到第一百回“千古为神皆庙食”的故事演变中可清晰地看到这一内在的发展路线。“忠”，本是一个普遍性的社会伦理观念，“忠”、“信”二字连辞，是自春秋以降普遍使用的辞语，“其适用对象并非特定的，而是人人——上自君主，下至臣民——都应具备的美德”［①ｄ］。但随着君臣关系的演变，其伦理内涵发生了复杂的变化，秦汉皇帝体制的建立，是一个关键的转捩点，尤其经董仲舒的阐释界定后，“忠”的伦理被完全局限于君臣之间个人的单向度关系中，且是天定的具有形上必然性的关系，“君主个人是‘忠’的伦理之唯一判准”，从而使“忠”具有了官方意识形态的涵义。“义”在这一政治伦理“忠”的统辖下，遂演变为一种官方意识形态能够容忍与许可的行为。再者，忠、义二字连辞，显然有化解其狂狷之气，整合其豪侠之心的作用，并以此为行动者提供一种价值预设，经由这一人格的自觉和提升，最终走上忠君报国之路，成就“大我”的境界。对此，我们从百回本和百二十回本中那篇略有差异之“单道梁山泊好处”的骈文对读中，亦可略窥一斑。百回本中有句云：“休言啸聚山林，真可图王伯业。”到百二十回本中，这两句便被增改为：“在晁盖，恐托胆称王，归天及早；惟宋江，肯呼群保义，把寨为头。休言啸聚山林，早愿瞻依廊庙。”前者是对“义”之无限制发展的一种结果预测，而后者则是增改者对“义”受“忠”之整合后其行为价值取向的一种解读，也是对贯穿于全书之中的叙事编码的破译。
　　同理，在“行道”前加“替天”二字，这行道也便有了严格的向度，只能替天子分忧，为万民除害，而不能代天行事，自成王统。于是，“惟诛国蠹去贪残，替天行道民尽安”的行为目标，和“尽归廊庙佐清朝，万古千秋尚忠义”的价值追求，与专制政治形成暂时矛盾和终极协调的统一，种下后来接受招安的文化潜因。接受招安进京时打的两面旗帜上所书的四个大字：“顺天”、“护国”，正可视为“替天行道”和“忠义双全”的必然指向和逻辑延伸。这一切正如台湾学者张火庆先生所指出的那样：“由侠义传统的起源及其特性，可知中国历代政府对于不论是个人的以武犯禁，或集体的武装叛乱，往往加以禁绝，或者予以压制，表现了侠与法的不相容受，但小说家顺应着侠义存在的事实及效用，设法解消这种对抗，一方面赞扬侠行的正面意义，一方面则揭出更高的理想，经由某个集团领袖的劝导，或某位清官的感诱，而化除侠者好勇斗狠的意气，使之纳入合法化的途径，并以‘忠义’为标榜，转化其心志，则终于臣服于朝廷正统。”［②ｄ］
　　这一化除戾气，转变心志的做法，如前所述，也是文人对通俗文学的加工改造。余英时先生指出：“由于古代中国的大、小传统是一种双行道的关系，因此大传统一方面固然超越了小传统，另一方面则又包括了小传统。周代《诗经》和两汉乐府中的诗歌都保存了大量的民间作品，但这些作品之所以成为经典，其一部分的原因则在于他们已经过上层文士的艺术加工或‘雅化’。”［③ｄ］从中国小说发展史看，“小说”本来就是“街谈巷语，道听途说”之流，纯属小传统。这一民间色彩尤其体现在由“说话”而来的话本和平话中。随着文人的不断参与，打开了大小传统交流渗透的通道，这一现象在明代随着通俗文学的兴盛与文人 的有意识参与和拟作而尤显突出。文人的参与不但是一个化俗为雅的提高过程，同时也是一个大传统文化通俗化的过程。鲁迅《中国小说史略》就曾明确指出：“宋市人小说，虽亦兼参训喻，然主意则在述市井，用以娱心；及明人拟作末流，乃诰诫连篇，喧而夺主，且多艳称荣遇，回护士人，故形式仅存而精神与宋迥异矣。”众所周知，《水浒传》是在民间说唱的基础之上，经文人最后加工写定的。这一加工，既是对故事的增演重构和文字的修饰润色，也是某种文化精神的调整与叙事密码的重编。这一重编不是一次性完成的。虽然我们现在已看不到施耐庵、罗贯中最初的稿本，但可以肯定，迄今为止，我们所见最早刻本百回本，决非施、罗之着的原貌，而是经过明人修订的。
　　就这样，“梁山文化”经儒家大传统文化的整合之后，我们看到的便是梁山义军既在“替天行道”的旗帜下团结一致，举义闹事，又在这一旗帜的指引下接受招安，去打方腊；既在“忠义双全”的价值召唤中实现了自我，又在这一取向的实践中丢失了自我。还是鲁迅先生的分析鞭辟入里、深刻独到：“一部《水浒》说得很分明，因为不反对天子，所以大军一到，便受招安，替国家打别的强盗——不‘替天行道’的强盗去了，终于是奴才。”（《三闲集·流氓的变迁》）
　　这里，我们还当辨析的是，“忠义双全”虽然是高悬于梁山之上的人格价值观念，但它毕竟是一个陈义过高的许诺，其集中而典型的体现者是作为义军领袖的宋江。因为就一百单八人中的大多数而言，说得刻薄一点，只是一些如马克思所说的“同名数”的相加，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威。”［①ｅ］这些人尽管都有某种程度的变革现实的要求，如李逵等人，但他们显然做不了梁山的道领，更不能以自己的名义来保护自己的利益。在这种情况下，领袖人物——特别是如宋江这样名闻江湖、人人敬仰的具有非凡特质和品格的“克里斯马型”人物——的思想，便成为占有统治地位的思想。另外，在梁山泊这样带有绿林豪强特色的江湖帮会集团中，“大哥”的命令必须无条件遵从。这是因为一方面，“大哥”有绝对的权威；另一方面，大伙又都是义气极重之人，受义气的约束，即使为“大哥”而死，也在所不辞，李逵的死，就是一个极为典型的例子。李逵之死，实有两重含义。一是他被宋江强行送上道德的祭坛，接受灵魂的洗礼，并以他的死帮助他完成了“忠义双全”的人格。二是李逵实际代表宋江内心深处遭受压抑的感性冲动和人性中未经整合的破坏性本能，九天玄女娘娘就曾告诫过宋江“玉帝因为星主魔心未断，道行未完，暂罚下方”的，因此要“重登紫府”，就必得破除“心中贼”，也即只有灭掉内心深处这一不安定的骚动因素，才能安然死去，也才能完成对原我的最终超越，所以李逵就在必死之列。由此可见，梁山义军的接受招安，又实乃领袖人物忠义思想的必然归宿。
　　 三、对作者矛盾心态的解读
　　在招安问题上，困扰研究者的一个最大难题是，作者一面积极张罗招安，让梁山义军在两赢童贯、三败高俅的大好形势下，主动踏上归顺朝廷之路；一面又以冷峻的笔调，写出招安之后的悲惨结局，用血的事实，昭示出招安决没有好下场的历史教训。
　　这一主观肯定与客观否定的背后，恰好横亘着一个价值理想与历史现实的悖逆，也就是说无情的历史现实给主观的价值实现设置了一个无法逾越的障碍，从而造成作者在招安问题上的矛盾心态。这一心态，用“情感／理智”的二分法去解读，或可有助于明了其底里。对此，我们可分招安前和招安后两个阶段加以辨析。
　　由于在理智上，作者对当日的政治腐败和社会黑暗有一个清醒的认识和深刻的体察，迫切希望有梁山泊这样“路见不平，拔刀相助”的英雄面世，惩恶济善，替天行道，因而才有小说中“洪太尉误走妖魔”的神话式创造和一百单八将行侠的描写，而且在描写中深注着一种改革政治的热望与主张。但在这一合理性的叙事中，又由于受情感的支配，不仅对他们的义举作了酣畅淋漓的描绘，对他们的行为极尽歌颂之能事，而且自觉不自觉地将矛头对准了当时的政治体制及其皇帝，这在李逵“杀去东京，夺了鸟位”的叫喊声中，时有流露。这一情感冲动，尽管激起我们评说者的极大兴奋，但也仅仅是喊喊而已，小说的实际情形是作者总是极力压制这一冲动的表达与表现，不让其有所发展，而是将此热望整合到“替天行道”中去。这是由于作者对大传统文化尤其是儒家伦理文化注念太深而受其牵制太多之故，所以在理智上既不能让他们的行为超越“替天”（只反贪官，不反皇帝）的范围，也不愿他们蒙受“盗贼”的恶名，而是一力提高他们的文化品味和人格质级，把他们的行动纳入一个价值合理性的轨道（忠义）。于是让他们在惩戒贪官污吏之后，打败官兵、扬足威名之际，走上招安之路，并将之规定为一种“护国安民”所需的行动。这样，既可给当政者一个严重的警告，达到改革政治的愿望，又可洗刷掉水浒英雄“盗贼”的罪名，保持其人格的清正，并将他们往日的情感型行动，提升为一种理性的行动，成就其“忠义双全”的清名。因之，招安也是一个梁山英雄的行为方式合理性、合法化的过程。此为理智对情感的整合（不是一方吃掉一方，而是包含了情感的因素）。
　　然而，当将梁山全伙按理性的指使引上招安之路后，作者所面临的一个最大难题是：“自古权奸害善良，不容忠义立家邦。”这是一个不以人的意志为转移的客观现实，也即历史不是按照理性的要求发展的，因此，作者又一次陷入情感与理智的困扰之中。在情感上，他多么希望梁山英雄能有一个光明而辉煌的结局，因为只有这样，才能显示出“忠义”的伟大价值来；但在理智上，又不得不面对客观的历史存在，不愿也不能屈就情感的主使而违背历史的真实。于是，小说在写足了梁山英雄尽忠报国的伟大功绩的同时，又处处穿插奸贼的阴谋陷害，并对皇帝态度的暖昧和偏袒也时有微辞。最后，终于以情感的牺牲为代价，完成了“煞曜罡星今已矣，谗臣贼相尚依然”的悲剧叙事。这也是理智对情感的整合（同样包含了情感的因素）。
　　剩下来的，也即作者唯一能够做到的和加以补偿的，便是在小说的结尾处，采用历史追认的方式，给梁山人格以伟大而崇高的价值许诺，使他们虽死犹生，永垂不朽——
　　“生当庙食死封侯，男子平生志已酬。”因而毋庸叹息；
　　“千古为神皆庙食，万年青史播英雄。”以此永享英名！
　　于是，社会问题的解决，转述成了理想人格的诉求；而理想人格的实现，便演化成了儒家文化所倡导的一种舍生取义，杀身成仁的悲剧精神。
　　此外，从第一百回的结尾诗看，作者曾给他们设计过另外一条道路——“早知鸩毒埋黄壤，学取鸱夷泛钓船。”并在前边对燕青的“见几及早”，李俊等人的“投化外国”等行为，颇有赞赏之意。但倘若真的让他们都行此道，就会丢失掉实践理性的主体性，不符合儒家大传统文化的精神，所以，作者也只是无可奈何地说说而已。对此，李贽的理解极为深刻：宋公明“一意招安，专图报国，卒至于犯大难、成大功，服毒自缢，同死而不辞，则忠义之烈也！……最后南征方腊，一百单八人者，阵亡已过半矣，又智深坐化于六和，燕青涕泣而辞主，二童就计于混江，宋公明非不知也，以为见几明哲，不过小丈夫自完之计，决非忠于君，义于友者所忍屑矣。是之谓宋公明也，是以谓之忠义也。”（《忠义水浒传序》）
　　 〔责任编辑 杜敏〕
　　①ａ 李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社１９９６年版，第１４３页。
　　②ａ 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社１９８７年版，第１２９页。
　　③ａ 陈思和：《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，《上海文学》１９９４年第１期。
　　①②ｂ 李亦园：《人类的视野》，第１４５页。另，李慎之《泛论“天人合一”——给李存山同志的一封信》中指出：“对小传统作了开创性研究的台湾学者李亦园先生认为，中国文化的大传统是讲义理的（他的原话是‘哲理的’），而小传统则是讲功利的。这是极为精辟的见解。”载《传统文化与现代化》１９９５年第２期；第１４３页。
　　③ｂ 按：报仇雪恨，是流行于民间的一种个人行为，是在法外自寻解个人恩怨的一种方式，它虽带有强烈的个人色彩，但更多的情况下，则是与吏治的腐败有关，因而能起到惩治恶势力的作用。具体到《水浒传》中，“逼上梁山”与“报仇雪恨”是紧密相连的两个过程，所以在极大程度上扩大了“报仇雪恨”的社会内涵。
　　①ｃ 〔台〕林聪舜：《智与美的融合》，见《抒情的境界》，三联书店１９９２年版，第３８３页。
　　②ｃ 〔台〕张火庆：《从自我的抒解到人间的关怀》，见《意象的流变》，三联书店１９９２年版，第４９６页。
　　①ｄ 〔台〕刘纪曜：《公与私——忠的伦理内涵》，见《天道与人道》，三联书店１９９２年版第１７７页，第１９３页。
　　②ｄ 《从自我的抒解到人间的关怀》，见《意象的流变》，第４９７页。
　　③ｄ 《士与中国文化》，第１３７～１３８页。
　　①ｅ 《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社１９７２年版，第６９３页。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字为艹下加丙
　　
　　
　　
陕西师范大学学报：哲社版西安99-105J2中国古代、近代文学研究冯文楼19971997 作者：陕西师范大学学报：哲社版西安99-105J2中国古代、近代文学研究冯文楼19971997

网载 2013-09-10 21:17:21

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