鲁迅与儒学的现代转化

>>>  民初歷史變遷觀察  >>> 簡體     傳統


  20世纪是中国文化大变革的世纪。从上世纪末严复所译《天演论》对中国传统文化思想的巨大冲击到本世纪初梁启超提出重塑国民形象的“新民说”,从章太炎剥去孔子神圣外衣拆散封建经学殿堂的初步尝试到孙中山彻底否定封建君权的革命实践,经过一步步的思想积累,终于迎来了具有划时代意义的“五四”新文化运动。从此,中国文化便开始走出几千年的封建传统,沿着“五四”所开辟的方向步入了现代化的艰难历程。但是,由于20世纪中国特定的国情,新文化建设问题始终没有得到很好的解决。一方面是封建糟粕的严重留存,一方面是传统精华的严重遗弃。这不能不引起人们的怀疑和思考,“五四”文化批判的真正内涵到底是什么?怎样才能使传统与现代有机结合起来,创造出真正适合中华民族生存与发展的现代新文化?十年浩劫结束,人们便以纪念“五四”60周年和鲁迅诞辰100周年为契机,开始了深入的思索和探讨,这便是80年代那场影响深远的文化热。由于这种思索和探讨是由十年浩劫严重的封建专制和闭关锁国直接引发的,那场文化热主要倾向于对封建传统的批判和对异域文化的引进,而对传统的现代转化工作则相对注意不够。但就在这同时,几乎与“五四”新文化同时产生的1949年以后在大陆逐渐销声匿迹但在港台和海外却获得深入发展的现代新儒学于不声不响之中走入国门并迅速传播开来,它与那场文化热从不同的路向探讨着中国文化的发展问题。可以设想,随着探讨的深入,终有一天二者会发生碰撞论争并可能逐步走向融合。但历史却没有提供这样的机会。进入90年代,那场文化热趋于冷却,而新儒学却与大陆特定的社会氛围相结合,催化出一股呼唤传统的国学热。几年来,国学热有增无减,持续升温,在一定意义上几乎成为90年代具有压倒之势的文化主潮。由于缺乏必要的思想和理论准备,更由于它本是新儒学影响下的产物,国学热基本上以新儒学为自己的指导思想。这不仅表现在它对儒学的总体评价上,同时还表现在它对“五四”或明或暗的批评中[①]。这种形势无疑是对“五四”的一种挑战,这不能不引起人们的严肃思索:世纪之初的“五四”文化批判是否还经得起历史的检验?现代新儒家的理论和国学热倡导者的实际操作是否能使儒学从传统走向现代?到底怎样才能使儒学实现名副其实的现代转化因而获得深远的现代生命力?
   1
  关于“五四”文化批判的历史意义,几十年来人们已经说了很多,笔者也曾就鲁迅的文化批判作过具体论述[②],这里不想再作重复。针对现代新儒家和国学热倡导者的一些说法,我觉得倒是有必要重温一下儒学的历史,特别是进入近代以来儒学的尴尬处境及其历史作用,看看“五四”文化批判是在怎样的情况下发生的。
  在世界历史上,中国可谓最典型的农业国家,农业经济发展得相当完备。与此相适应,以儒学为主体的传统文化则是典型的农业文化。农业经济最根本的特点是小农经济,自给自足,它以一家一户为生产单位,依靠大自然的恩赐和自己的诚实劳动维持生存。这种生产和生存方式要求人安土重迁,将人紧紧地束缚在土地上。而“中华民族先居在黄河流域,自然界底情形并不佳,为谋生起见,生活非常勤苦,因之重实际,轻玄想”[③],这就进一步加重了这种生产和生存方式的特征。反映在社会机制和思想观念上,就造就了家庭本位和与之相适应的家长制以及人际关系中特别重视道德规范的文化心理。早在殷人时期,就提出了“德”和“礼”的概念,“孝”则是“德”和“礼”的最重要的表现。周人进一步发展了这种思想,特别是根据维护宗族制国家统治的需要,提出了“惟忠惟孝”的原则,将“孝”与“忠”有机地联系了起来。面对春秋时期礼崩乐坏的动荡局面,儒学的奠基者孔子继承和发展了周人的思想,提出了包摄“礼”、“孝”、“忠”、“恕”以及“恭、宽、信、敏、惠”等一系列道德规范的“仁”的学说。“仁”的精髓是“爱人”,其基本出发点则是“孝”。但孔子倡导“仁”和“孝”,其根本目的还是为了挽救世风——“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜也;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”[④]如果说在孔子孟子那里儒学还只是一种通过匡正人心以拯时救世的思想学说,那么到了董仲舒那里则完成了维护封建统治的官方意识形态。董仲舒仍从宗法人伦入手,提出了确立封建人伦关系和道德准则的“三纲”“五常”伦理模式。他从维护汉朝中央集权制的统治需要出发,创立了天人感应说。他宣称天是有人格、有意志、有无上权威的神,自然界和人类社会的一切都是上天有意识有目的的安排,是上天意志的表现。他把阴阳与四时相配,把四时的运行变化说成是“天之志”。他把五行和万物相连,把万物的生长收藏说成是“天次之序”。但他同时指出,如果人的行为符合天意,也能感应上天,获得“世治”。根据这一原则,他提出了“阳尊阴卑”的神学理论,认为“臣”、“子”、“妻”完全是为了配合“君”、“父”、“夫”而存在的——“君臣、父子、夫妇之义,皆取之阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴”,“是故仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之;秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲,可求于天”[⑤]。“道之大原出于天,天不变道亦不变”[⑥]。这样,他就把孔子的伦理道德学说同封建社会的统治秩序进一步结合了起来,并给它披上了天意的圣衣,把它抬到与天道并存,永远不变的地位。董仲舒的思想理论在中国文化思想史上占有极其重要的承前启后的作用,正是他的“天人感应”说加上汉代一系列保证其贯彻执行的行政措施,把孔子继承殷周所提出的伦理道德规范牢固地确定了下来。从此,这种伦理道德规范便构成中国文化的独特内容,并熔铸了中国重伦理讲道德的民族性格、文化心理和唯上是从的思维方式。到了宋代,以朱熹为代表的理学家更把这种伦理道德规范提到宇宙本体的地位。朱熹通过对“理”“气”关系的论述,提出了“理”是产生天地万物的本源。他之所谓“理”,其实还是中国的天命观中所说的“帝”。他说:“帝是理是主”[⑦],“帝”即“理”,“理”即“帝”。朱熹用他的“理”“气”关系说论述了一大通自然现象,但其最终落脚点也还是人间的社会秩序。所以,归根结底,他所说的“理”也就是与“人欲”对立的“天理”,即“三纲五常”,只不过朱熹把“三纲五常”抬到如此吓人的地步,并把“存天理,去人欲”规定为社会生活的准则,这就更进一步确立了传统的伦理道德规范神圣不可侵犯的地位,从而进一步把它嵌入中国人的头脑中。以朱熹为代表的宋明理学被钦定为官方哲学统治了中国思想界五百余年,对民族性格和文化心理的沉淀和凝固起了至关重要的作用。
  上述考察说明,儒学本质上是一种宗法人伦文化,讲等级、重道德是它最根本的特征。毋庸置疑,在漫长的历史过程中,它对中国封建社会的巩固和发展起到了重要的积极作用,但也无可否认,它那严格的等级观念和道德规范对人的精神发展产生了严重的消极效应,而且越到后来这种消极效应越为明显和突出,以至完全成为历史发展的阻力。1840年,西方帝国主义以洋枪洋炮轰开了中国的大门,有史以来一直以天朝帝国自居的中华民族蒙受了一系列前所未有的失败与屈辱。以林则徐、魏源等为代表的一批在痛苦中觉醒的改良派思想家提出了“师夷长技以制夷”的主张,后起的兴办实业的洋务运动正是在这一思潮启发下产生的。尽管洋务运动的出发点是为了维护摇摇欲坠的封建统治,但它的一系列兴办实业的实践无疑开了中国早期现代化的先河,因而是一种历史的进步。然而从“师夷长技以制夷”的主张的提出到后来的一系列实践,始终遭到了顽固派的强烈反对。他们攻击西方的科学技术是“机巧”“艺技”,认为倡导这些会导致人心的堕落。他们据以和洋务派相对抗的思想武器便是传统的纲常名教。同治年间的理学大师倭仁在反对开设京师同文馆的奏折中说:“立国之道,尚礼义不尚权谋。根本之图,在人心不在技艺。今求一技之末,而又奉夷人为师。无论夷人诡谲,未必传其精巧,即使教者诚教,所成就者,不过术数之士。”而这些“术数之士”“又安望其存心正大,尽力报国乎?恐不为夷人用者鲜矣。”[⑧]而当维新派又前进一步,提出政治制度层面的变法主张时,洋务派则又重蹈顽固派的后辙,抬出纲常名教予以反对。洋务派重要代表张之洞在戊戌变法的高潮中抛出了反对变法、维护纲常名教的《劝学篇》,声言“三纲为中国神圣相传之至教”,“圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪,免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,男女平权之说不可行也”[⑨]。他尤其把攻击的目标指向民权的主张,说什么“民权之说,无一益而有百害”[⑩],“使民权之说一倡,愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起”[①①],“不尽灭人类不止”[①②]。同样可卑的是当以孙中山为首的革命派提出更激烈的推翻清朝政府的革命主张时,康有为又重蹈洋务派的旧辙,搬出纲常名教予以反对。他从宣扬孔子的“克己复礼为仁”的思想主张入手,要求人们修养“不忍人之心”。他强调说:“天下虽大,我身为本。……故君子之道本诸身,自天子至于庶人,一是皆以修身为本,修己而后安人。”“人道几希之异,专问存心如何,存心仁、礼,则可为尧、舜,存心不仁不礼,则可为禽兽。人人各自反身责己,则患自平矣。”[①③]显然,他同倭仁、张之洞一样,都是企图通过遏抑人心来达到阻挡历史潮流的目的。
  如果说在清朝末年儒学还只是被守旧派作为维持现状反对变革的思想武器,那么到了民国时期,它则完全沦为复辟派倒行逆施的舆论工具了。辛亥革命结束了长达两千多年的封建帝制,这是中国历史上一场翻天覆地的变革,它使中国人民挣脱了君权的精神枷锁,获得了前所未有的思想解放。民主共和思想得到广泛传播,自由平等观念开始深入人心,这不可避免地要遭到顽固坚持封建立场的各色反动分子的仇视和反抗。袁世凯窃取民国政府领导权不久,即以整顿社会风气为由对民主潮流发起反攻。1912年9月20日,他以中华民国临时大总统的名义向全国发布“尊崇伦常”的号令。他说:“中华立国以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经。政体虽更,民彝无改”,“惟愿全国人民恪守礼法,共济时艰……本大总统痛时局之阽危,怵纪纲之废弛,每念今日大患,尚不在国势而在人心。苟人心有向善之机,即国本有底安之理。”[①④]这个号令一出,各种封建文化团体在全国各地纷纷出笼,其中最有影响的是以康有为为会长、张勋为名誉会长的孔教会。这是一个由清末保皇党人、封建遗老、没落文人以及孔氏家族成员拼凑成的封建卫道团体,它妄图通过倡导尊孔读经为纲常名教扬幡招魂,以达到复辟清王朝的目的。它的最终目标虽然为袁世凯所不取,但它对民主潮流的攻击,它拼命卫道的用心却为袁世凯所赏识。孔教会成立不久,袁世凯即向全国发布“尊孔令”,接着又召开全国政治会议以强奸民意,声言根据多数国民的意见决定恢复祀孔,并正式颁发了“祭孔令”,继而又恢复祭天,并制定了“祭天礼仪”。袁世凯亲自向全国垂范,到孔庙三跪九叩,到天坛顶礼膜拜。与此同时,又接连颁发维护纲常名教的政令,如表彰孝子节妇的《褒扬条例》,推行尊孔意旨的《教育纲要》。经过一系列“正人心”、“立民极”的舆论准备,袁世凯终于公开打出称帝的招牌。短命的袁氏王朝虽然很快垮台,但时隔不久,张勋又导演出一幕宣统复辟的丑剧,而这同样是在孔教会重要成员康有为、沈增植等人的极力鼓噪和参与下进行的。
  情况就是这样,进入近代以后,儒学已完全陷入尴尬的处境,它已经不适合中国社会走出传统的需要,并且完全成为这一社会转型的严重阻力。历史一再昭示,必须彻底清除这一阻力,中华民族才能走出沼泽,走向新生。正是在这样的情况下,“五四”新文化运动才应运而生。我们今天谈论“五四”,决不能脱离这一具体历史背景。每个时代有每个时代的主题,每个问题有每个问题的解决方法,只要不忘记儒学对民族文化心理产生了多么严重的影响,只要不忘记清除这种影响是多么艰难而又对民族新生是多么迫切,只要不忘记顽固派是如何死抱儒学不放并继续利用它倒行逆施为害民族,一句话,只要不忘记历史唯物主义原则,就会对“五四”文化批判作出符合历史实际的科学公正的结论。
   2
  几乎就在“五四”新文化运动对传统儒学发动猛烈冲击的同时,一种与之相对应的文化派别就宣告诞生,这就是以梁漱溟为开山鼻祖的现代新儒学。
  长期以来,人们常常把梁漱溟的新儒学看作“五四”新文化运动的对立面,的确,从表面上看,双方对儒学传统的态度截然不同,一个致力于无情批判,一个致力于挖掘和抢救。对西方文化的态度也是如此,一个强调介绍和学习,一个在承认应该学习的同时却对之进行了深刻的解剖和批判。但具体分析起来,问题却并非这样简单。且不说新文化运动的先驱们对传统儒学的态度并非只是批判和否定,就是梁漱溟对待儒学的态度也不像人们所想象的那样单一。梁漱溟和“五四”时期的顽固派不同,他不像顽固派那样一味维护吃人的纲常名教,更不像顽固派那样绝对排斥新文化运动。他在新儒学的奠基作《东西文化及其哲学》一书中反复指出,中国人“有玄学而无科学”,“严尊卑”而“不平等”,他们没有“‘人’的观念”、“‘自己’的观念”,而只是皇帝、父母、丈夫乃至师傅“所属有的东西”。他认为中国文化“现在已经撞在墙上无路可走,如果要开新局面必须翻转才行”。对“五四”新文化运动所倡导的科学与民主,他从未轻意排斥,而完全持赞同态度。他在回答胡适对他的批评时曾明确表示:“我不觉得我反对他们的运动!我不觉得我是他们的敌人,他们是我的敌人。……我总觉得你们所作的都对,都是好极的!你们在前努力,我来吆喝助声鼓励你们!因为,你们要领导大家走的路难道不是我愿领大家走的么?我们意思原来是差不多的。”[①⑤]可以说,梁漱溟创立现代新儒学,就是要对中国文化进行“开新局面”的“翻转”工作,就这一点而言,现代新儒学和“五四”新文化可谓大目标完全相同,它们所追求的都是中国文化由传统向现代的转化。
  但是,现代新儒学同“五四”新文化毕竟不是一回事,二者追求中国文化由传统走向现代的具体途径不同。梁漱溟固然也对传统儒学进行一定的批判,但他更强调继承,确切地说,他更强调抢救和发扬。梁漱溟根据他的理解提出了一个颇有特色的关于文化本质的理论,他认为文化是由人类的“意欲”所决定的“生活的样法”。他说:“你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲(Will)——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近,——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活,何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向,所以发挥出来的便两样罢了。”[①⑥]从这样的认识出发,他把人类文化归结为三种类型。一是“以意欲向前要求为其根本精神”的西方文化,它追求物质的满足;一是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”的中国文化,它追求心灵的安宁;一是“以意欲反身向后为其根本精神”的印度文化,它追求心灵的解脱。他认为西方文化的道路已经走到了尽头,“人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”,即从“物质不满足时代”“转入精神不安宁时代”。“物质不足必求之于外,精神不宁必求之于己”。而孔子的哲学就是“求之于己”的哲学,他通过“求之于己”而达到精神安宁的具体途径就是乐天知命,尚情无我。“乐天者,乐夫天机而动;知命者即是乐天,而无立意强求之私也;也私故不扰。”尚情无我即“不分什么人我界限,不讲什么权利义务,所谓孝悌礼让之训,处处尚情而无我”。梁漱溟断言,只有孔子哲学才能解决西方文化所面临的困境,“以后世界是要以礼乐换过法律的,全符合了孔家宗旨而后已”,“质而言之,世界未来文化就是中国文化的复兴”,因此,应“拣择批评的重新把中国人态度拿出来”。但他同时又指出,眼下的问题是“东方化对于西方化步步的退让,西方化对于东方化的节节斩伐!到了最后的问题是已将枝叶去掉,要向咽喉去着刀!而将中国化根本打倒”。所以,当务之急是从根本上解决问题,否则,“中国民族不会打出一条活路来”。而从文化理论入手,分析中西方化的特征,指明中国文化对人类未来不可或缺的重要意义,则是他所谓根本解决的第一步。接着,他便以宋儒张载提出的“为天地立心,为生命立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的圣徒使命自命,投身于讲学、办学以及乡村建设等抢救、发扬儒学精神的实践,为现代新儒学的建立奠定了基础。
  梁漱溟新儒学内容的核心是伦理道德。他在《东西文化及其哲学》中所反复阐明并极力张扬的是这一点,他在乡村建设实践中所极力推行的也是这一点。他并不否认儒家伦理道德存在严重弊端,他甚至同意“五四”文化批判把儒家伦理道德指斥为“吃人的礼教”。但他认为这与孔子的原初思想无关,而是后来随着社会发展的需要逐渐形成的。他举例说:“如一个为子要孝,一个为妇要贞,从原初亲切自发的行为而言,实为人类极高精神,谁亦不能非议,但后来社会上因其很合需要,就为人所奖励而传播发展,变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失,而落于机械化形式化,枯无趣味。同时复变得顽固强硬,在社会上几乎不许商量,不许怀疑,不许稍微触犯。触犯了,社会就予以严厉之压迫制裁,此时一遇西洋新风气的启发,自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味,反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴,礼俗初成,意趣犹新,自觉未失,则断不会如此。所以其病完全在老衰这点上。”[①⑦]他所要抢救和光大的,是中国文化方兴、礼俗初成时所形成的为孔子所大力张扬的伦理道德,那种道德完全发自人与人之间一种天然的伦理关系,一种人与人之间只有情谊,只有义务,而没有压迫,没有隐忍的关系。显然,这是他经过对儒学进行淘洗过滤后所归纳出来的道德,一种被诗意化理想化的道德。他具体描绘说:“吾人亲切相关之情,几乎天伦骨肉,以至于一切相与之人,随其相与之深浅久暂,而莫不自然有其情分。固情而有义。父义当慈,子义当孝,兄之义友,弟之义恭。夫妇、朋友,乃至一切相与之人,莫不自然互有应尽之义。”[①⑧]这种道德理想图只能存在于孔子和梁漱溟的脑海中,即使在中国文化方兴、礼俗初成的孔子时代也很难见到。孔子亲自删定的《诗经》中就有这样的描写:
  绵绵葛@①,在河之浒。终远兄弟,谓他人父。谓他人父,亦莫我顾。
  绵绵葛@①,在河之sì@②。终远兄弟,谓他人母。谓他人母,亦莫我有。
  绵绵葛@①,在河之@③。终远兄弟,谓他人昆。谓他人昆,亦莫我闻。[①⑨]这哪里有一点父慈子孝兄友弟恭的景象?亲情尚此,何况他人!可以说,梁漱溟和他心中的圣人孔子一样,都幻想以一种理想的伦理道德来救世治世,他们奉行的都是一种道德理想主义。道德理想主义是梁漱溟所创立的现代新儒学的灵魂,也是后来各个时期的新儒家所共同遵行的思想原则。不管人们怎样评价梁漱溟在现代新儒学史上的地位,都不能不承认他的这一追求为现代新儒学奠定了不变的思想基础。谈到熊十力,人们往往认为他对现代新儒学作出了更多的理论贡献。的确,比起梁漱溟,他的着作带有更多的形上色彩。他把人心提升到本体的高度,认为心即本体,并在此基础上提出了“体用不二”说。但不论其理论形态如何不同,其根本精神则与梁漱溟的主张并无二致。他所以如此看重心的作用,是为了抵御人心的物化:“世间以为心是内在的,一切物是外界独存的,因此,将自家整个的生命无端划分内外,并且将心力全向外倾,追求种种的境。愈追求而愈无满足,其心日逐于物,卒至完全物化,而无所谓心。这样,便消失了本来的生命,真是人生的悲剧咧。”[②⑩]不难看出,他的目标仍然是以道德来整饬人心,以道德来拯救世风,他的理论所张扬的同样是道德理想主义。
  熊十力如此,冯友兰也是如此,当代活跃在港台及海外的牟宗三等新儒家同样是如此。他们都同梁漱溟一样基于西方文化随着不断发展所出现的种种严重弊端而主张继承光大儒学传统的精华,他们都是道德本位和价值理性层次上的文化守成主义者。当然,他们都不盲目守旧,而都强调返本开新,特别是当代港台及海外新儒家更是如此。当代新儒学们在谈到内圣外王时特别强调“新外王”。牟宗三说:“儒家的理性主义在今天这个时代,要求新外王,才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王,即是科学与民主政治。”[②①]然而,这种新外王依然是在内圣统率之下,依然是以内圣为主。请看:“中国人真要建立其自身之成为一道德的主体,即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体时,此道德主体,须暂忘其为道德的主体。即此道德之主体,须暂退归于此认识之主体之后,成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体,完成其认识之任务后,然后再施其价值判断,从事道德之实践,并引发其实用之活动。此时人之道德的主体,乃升进为能主宰其自身之进退,并主宰认识的主体自身之进退,因而更能完成其为自作主宰之道德的主体。然而我们可以说,人之道德的主体,必须成为能主宰其自身之进退,与认识的主体之进退者,乃为最高的道德的主体。此即所谓人之最大之仁,乃兼涵仁与智者。”[②②]仍然是道统统帅学统,仍然是中体西用。诚然,从道德层面对科学技术的现实转化作出价值评判乃是现代社会一个越来越迫切的需要,但脱离法律的制约而只是以道德主体来主宰认识主体之进退,恐怕只能是新儒家的一厢情愿。且不要说到底有没有“兼涵仁与智”的“最高的道德的主体”即道德本体,这种企图以“恻隐之心”来解决科学技术的现实转化以防止其可能产生的负面效应的道德理想主义究竟能在多大程度上成为现实,也实在是一个值得怀疑的问题。
  作为调整人际之间以及个人和社会之间、社会和社会之间的关系的一种行为规范,不论传统社会还是现代社会,道德对人类都是不可或缺的。从这一角度说,新儒家倡导儒家道德有其必要性和合理性,然而,新儒家却把道德的作用无限夸大了。人类社会是一个系统工程,经济、政治、法律、道德等等都分别是具体的子系统,它们各有其不同的社会功能,正常的情况应当是各守其位、各司其职而又相互影响、相辅相成。但在中国传统社会里,道德却与政治合为一体,居于君临一切的地位,所谓“半部《论语》治天下”的说法即是这种状况的形象反映。新儒家和他们的先人一样,同样犯了道德决定论的错误。梁漱溟要用孔子学说拯救西方,当代新儒家则要用道德主体指导现代化。他们不仅要用道德包容科学,而且要用道德指导民主建国。他们说:“从中国历史文化之重道德主体之树立,即必当发展为政治上之民主制度,乃能使人真树立其道德的主体。”这种道德主体与一居君位即能进而不能退的君主制度相矛盾,却与民主宪政一脉相通,它“要求使其自身之活动之表现于政治之上者,其进其退,皆同为可能”。因此,“今日中国之民主建国,乃中国历史文化发展至今之一大事业,而必当求其成功者,其最深理由,亦即在此”[②③]。稍有一点历史知识和政治常识的人都不难发现,这简直是天方夜谭。中国历史上确实有过尧舜禅让的事实,但那是在原始社会,自从进入阶级社会,除伯夷叔齐那种个别现象外,这种情况就基本绝迹了,反复出现的则是为了争夺王位而大动干戈,甚至父子反目,兄弟相残。进入现代社会,人类为了解决这一问题,在实践中创立了法律严明的选举制度。新儒家以道德代替法律,集中暴露了他们脱离社会实际的道德空谈的弱点。其实,道德不仅没有这样包揽一切的威力,就是其规范人们的社会行为的功能也需要其它子系统相配合,才能有效地发挥出来。儒家道德所以在中国古代社会产生那么大的影响,其中一个重要原因就是道德与政治的密切结合,正是历代统治者的大力提倡,加上文武结合的一系列制度性举措,才使得儒家道德日益深入人心。柳青的《创业史》中有一个着墨不多却给人印象颇深的人物,王二直杠老汉年轻时因有背道德规范的行为而被推上大堂,县太爷的一顿竹板和一番教化使他从此改邪归正,成了堪称道德模范的顺民。但即使如此,道德也从来没有成为万能,相反,它一方面被抬得至高无上一方面又屈从于伦理屈从于政治的状况倒常常使它产生严重的负面效应。它培养幼者弱者诚实善良者的义务感与服从意识,消灭他们的主体意识尤其是权利意识,同时又造就出阳奉阴违口是心非的伪君子。这种状况即使在今天也没有得到根本转变,近年来社会上广泛流行的“一类人是公仆,高高在上享清福。……十类人主人翁,老老实实学雷锋”的民谣就是生动的证明。这说明过高地估计道德的教化作用并不能收到预期的社会效果,从梁漱溟的乡村建设实践到当代新儒家的最新道德神话,都或者收效甚微或者只是流于纸上空谈,实乃一种历史的必然。
  历史已反复昭示,新儒家复兴儒学的道路关卡重重,前途渺茫。国学热倡导者的实际操作当然也不能例外。
   3
  新儒家的理论虽然存在着严重的盲点,但其复兴儒学的悲剧精神却令人肃然起敬。无论如何,他们是在从事一项神圣事业。儒学作为中华民族主体文化前后绵延数千年,对中华民族的形成和发展作出了不可磨灭的贡献。虽然由于自身的僵化,进入近代以来,它已不适应社会的需要因而陷入困境,但它的生命力并没有终结,它的健康的一面仍在支撑着中华民族的生存和发展,其中很多有益的因子无论在过去、现在还是将来都对中华民族不可或缺。它就好比一个健壮的人患了重病,需要治疗,需要新生。新儒家只是从良好的愿望出发催它快快站起,却对它缺乏必要的手术和促其恢复活力的有效举措,实践证明他们的路走不下去。儒学的现代转化必须另辟蹊径。
  我们想起了鲁迅。
  在人们的心目中,鲁迅是儒学的克星。的确,是他通过一系列典型的塑造和深刻的论述,揭示了礼教吃人的本质,是他在“五四”退潮后仍坚守阵地,把解剖刀伸向儒学的各个方面,将儒学的种种弊端昭示天下,还是他撕破种种道学家的丑恶面孔,将他们的灵魂枭道通衢。即使到30年代,他也没有放弃对儒学的批判,而是把文化批判和政治批判结合起来,通过对中外反动派利用儒学倒行逆施行为的鞭挞,揭示了儒学在现代社会所可能产生的种种负面效应。可以说,鲁迅终其一生都在做着儒学的批判和清理工作。然而,这只是鲁迅文化使命和文化实践的一个方面,还有常常被人忽视的另一方面,那就是他和儒学的传承关系。一些人提起鲁迅和儒学,总是认为鲁迅对儒学作出了完全的否定,这实在是一种皮相之见。关于鲁迅和儒学的传承关系,笔者过去曾作过专门论述[②④],这里不再重复,而只想强调一点,即鲁迅和儒学传统的内在联系。鲁迅出生在儒学世家,从小接受儒学传统教育,虽然家庭的变故使他看清了世人的真面目,并因此而初步发现了儒学的弊端,但儒学传统的精华已化作丰富的营养融进他的血液中,并使他从小就养成了“喜披览古说”[②⑤]的习惯。他在投身“五四”新文化运动之前,一直强调继承儒学传统。在日本留学期间,他提出了“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗”[②⑥]的文化建设原则。绍兴任教之余,他搜集抄录会稽先贤遗作,张扬先贤懿德,“用遗邦人,庶几供其景行,不忘于故”,以挽救因时世变迁而产生的“士风不加美”的习尚[②⑦]。这些言行固然表明青少年时期他对儒学在近代社会变革中所产生的负效应还缺乏深刻的认识,但从中却可以看出他的精神血脉和儒学的深厚的渊源关系。辛亥革命失败后对国事的严重失望使他沉醉于对古籍的搜集阅读和整理中,正是这种忘我的沉醉及袁世凯、张勋等复辟派利用儒学导演出的一幕幕丑剧,使他对儒学的本质有了清醒全面的认识,从而在友人的邀请催促下开始了对儒学的深刻激烈的批判。然而,这并不表明他从此中断了和儒学的精神联系,青少年时代铸就的生存原则、思维方式和心理特征在他的身上已完全定型。别的不说!他“仍抱着十多年前的‘启蒙主义’,以为必须是‘为人生’,而且要改良这人生”[②⑧]的信念投身文化批判这一行为本身就是儒家忧患意识的一种具体表现。他的“纠缠如毒蛇,执着如怨鬼”[②⑨]般的入世精神,他对社会黑暗知其不可而为之的绝望的抗战,他从不为恶势力所屈的浩然正气、铮铮硬骨和坚贞气节,都可以从儒学那里找到思想的源头。
  鲁迅对儒学的批判确实相当激烈,但他并不是要置儒学于死地,而是要它起死回生,他是在做医生给病人做手术的工作。他在1936年致尤炳圻的信中说:“日本国民性,的确很好,但最大的天惠,是未受蒙古之侵入;我们生于大陆,早营农业,遂历受游牧民族之害,历史上满是血痕,却竟支撑以至今日,其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点,这是意在复兴,在改善……”[③⑩]众所周知,鲁迅的文化批判主要是通过国民性批判来表现的,他这里肯定我们的国民性是伟大的,当然也就肯定我们的传统文化是伟大的,其中自然包括儒学在内。他说揭发自己的缺点意在复兴,在改善,其目标当然也包括儒学在内。实际情况正是这样,正是因为有了以鲁迅为代表的文化批判,传统文化才在吐故纳新的过程中走向新生,并在八年民族解放战争中显示了顽强的活力。这说明必要的自我批判是使儒学起死回生的必不可少的前提。新儒学所以始终收效甚微,就是因为缺少这一必要环节。诚然,他们也对儒学作出了一定的批判,但却远远不够。他们或者过分夸大了儒学的积极作用,或者对它同时存在的正负效应浑然不分。作为一个完整的文化体系,儒学是一个相当严密的整体。它源于民族血缘关系后来又被历代统治者加工改造的特定历程,使它不论在整体还是在部分上往往都同时具有正负双重效应。以它的基础思想“孝”为例,它既培养人敬老的美德,又陶铸人的驯服意识,并将这种意识导向对统治者的愚忠。被人们批判最多,认为对民族精神造成束缚最大的宋明理学,其实也有着积极的一面。它提倡身心修养,强调道德重于生命,这对于培养人坚贞不渝的气节、陶铸民族坚韧不拔的性格起到了极为重要的作用,即使是对妇女起极大残害作用的“饿死事极小,失节事极大”的道德信条,在特定的情境下也能产生积极效应。可以说,儒学就像一把同时具备正负两面功能的双刃剑,它一体两用,优点与缺点紧紧纠缠在一起,并且常常优点就是缺点,缺点就是优点,简单的肯定和否定都不符合它的客观实际,一般的取其精华、去其糟粕的分离法对它也很难奏效。正确的态度只能像鲁迅那样,对它进行整体上的批判和改造,使它首先在整体功能上发生根本性的转化。
  强调道德的重要作用,是儒学不同于世界其它文化的一个重要特征。这是现代新儒家主张以儒学救世的根本出发点,也是当前一些西方人倾心于儒学的一个重要原因。从现代社会的重要特征和既定现实来看,这种选择并非没有道理。人的本性是追求自由,物质的自由和精神的自由,性爱和自由和权力的自由,减轻劳动强度的自由和利用自然的自由……在中国古代生产力相对低下的客观情况下,人的诸种自由欲望得不到相应的满足,为了求得社会的稳定和谐,统治者和思想家的总是千方百计遏制人们的自由欲望,道德即是其中一个极为重要的手段。进入现代社会,生产力得到极大提高,人的精神得到极大解放,人的诸种自由欲望不断得到新的满足,然而,同世界上的任何事物都有个量的规定一样,自由也有一定的度,超过了度,就会危害他人,危害社会,乃至危害人类,所以,自由也有健康和畸形之分。但是,并不是所有的人都能正确认识这一点,因而自觉地把握其中的度。一些人为了获取个人或集团的私利,往往采取种种不正当手段。这已成为现代化社会一个严重的问题,在人类的整体素质得到极大提高以前,这一问题将长期存在。为了解决这一社会问题,除了制定相应的法律进行有力的制约外,道德约束也是一个重要的手段。其实,这一问题还不仅仅表现在传统上常见的损人利己和损公肥私上,它还常常以人们意想不到的种种形式出现,例如随着生产的不断发展和新的科学实验的不断进行所造成的环境污染乃至对人类生态环境的严重破坏,为了满足人类的各种需要而造成的对自然界其它各种生物的严重伤害,甚至连被视为21世纪将给人类生存发展带来重大福音的遗传基因工程研究也存在着同样的问题。人们不无忧虑地指出,随着人类遗传基因的全部搞清,一系列严重的社会问题将可能相继产生,因为在信息社会中,储存于数据库的基因数据将无秘密可保,这样,雇主就可以通过基因图了解雇员的健康史,从而清退对一些疾病易感的工作人员,以减轻日益上涨的医疗费用压力;保险公司也会根据基因图拒绝某些人投保或加收巨额保险费,从而改变社会保险公众承担风险的性质;遗传机密的泄露,还有可能出现对遗传病患者的社会歧视……这一切,也同样需要用法律和道德从不同层面进行制约。情况就是这样,随着现代社会的不断发展,随着人的自由欲望的不断得到满足,道德问题越来越尖锐越来越迫切地摆在了人类的面前,儒学的现代转化确实是社会发展的客观需要。
  但是,精神上获得极大解放的现代人已不同于眼界和思路都受到严重限制的古代人。对于现代社会形形色色的道德失调者,道德说都已很难像古代那样奏效,对于他们,应主要把道德说教变成道德批判,要通过道德批判形成强烈的社会舆论,造成强大的社会压力。我们应从新闻舆论的社会效应中受到启发,对于种种社会行为不良者,新闻舆论监督比正面导引往往更有效。当然,这不是说要完全用道德批判取代道德教化,正面教育永远是必要的,它是提高民族整体道德水准的重要手段,特别是对于广大青少年尤其是如此。然而,即使对于由众多国民所表现出来的社会文化心理问题,道德批判也十分必要。所以,要区别不同对象不同情况发挥不同的道德功能,要使道德从传统的单一功能演化为一身二用——它既是社会的营养剂,又是社会的消毒剂。
  在这方面,鲁迅的实践同样给我们提供了宝贵的启示。我们说鲁迅始终同儒学传统保持密切的精神联系,还可以从他始终重视道德的自我修养和道德的社会功能得到有力的证明。他高度的历史使命感和责任感,他强烈的民族忧患意识,他无私的社会献身精神,他甘为人梯的高尚品格,他为坚持真理而独立不倚的高风亮节,他为朋友两肋插刀的侠义行为,甚至包括他为了母亲而对传统道德的痛苦承担,包括他在冲破孝顺母亲与解放自己的两难选择的困境后对朱安负责到底的表现,都表明他在为人上堪称中国人的楷模。正是这种高度的道德自我修养,使他十分重视社会道德的净化。早在青年时代,他就自觉地拿起道德批判的武器,批判洋务派和立宪派“假力图富强之名,博志士之誉”,“借新文明之名,以大遂其私欲”的卑劣思想和行为,并就西方由文化偏至所造成的“诸凡事物,无不质化,灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,人惟客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省。重其外,放其内,取其质,遗其神,林林众生,物欲来蔽,社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡”的社会现象向国人发出严正警告[③①]。虽然他由上述批判引申出“掊物质”和“排众数”的偏颇结论,但他这种道德批判却有着不可抹杀的思想意义。投身“五四”新文化运动后,他仍坚持道德批判的原则。揭露形形色色的伪君子、假道学、专制暴君、势利小人的欺世盗名、夤缘投机、趋炎附势、媚佼谄伪、畏强凌弱、因循苟且行为,是他的小说经常出现的主题,解剖中国人无特操的种种表现,是他改造国民性的重要内容,特别是在和黑暗势力种种代表人物的针锋相对的斗争中,抨击对方私人品质的卑劣,个人道德的堕落,是他得心应手而又犀利沉重的武器。这种道德批判终其一生,这对清除民族肌体上的毒菌,促进民族新的道德规范的建立产生了极为重要的影响。特别值得一提的是,他以深刻的观察和精确的概括,为人们留下了一系列丑恶灵魂的典型,如虽然是狗,又很像猫的“叭儿狗”;善于变化,毫无特操的“做戏的虚无党”;借革命以投机,压迫一来,即刻离去,并做点零星忏悔的“革命小贩”;身分比小丑高,而性格却比小丑坏的“二丑”;拉大旗作虎皮,包着自己,吓唬别人的“横暴者”;以鸣鞭为唯一业绩的“奴隶总管”……这给后人留下了一面面宝贵的识别真假美丑的镜子。不仅如此,他还通过对生活的深入思考,淘炼出很多凝聚了人生哲理的警句:
  防被欺。
  自称盗贼的无须防,得其反倒是好人;自称正人君子的必须防,得其反则是盗贼。[③②]
  无论古今,凡是没有一定的理论,或主张的变化并无线索可寻,而随时拿了各种各派的理论来作武器的人,都可以称之为流氓。[③③]
  谣言世家的子弟,是以谣言杀人,也以谣言被杀的。[③④]
  捣鬼有术,也有效,然而有限,所以以此成大事者,古来无有。[③⑤]如果说孔子的一些言论给人们确立了行为的准则,告诉人们要那样做人,那么鲁迅的这些文字则给人们提出了人生的警戒,告诉人们不要那样做人。他把孔子的道德化转化为道德批判,这就克服了现代新儒家脱离社会现实进行道德说教的毛病,从而使道德真正发挥出它所应承担的现代功能。这无疑是儒学实现现代转化的一条重要途径。
  我们应沿着鲁迅所开辟的这条道路继续实验,继续前进,以期在不远的将来,真正建设出一种“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗”的完全适应现代社会发展需要的民族新文化。注释:
  ① 现代新儒学的创始人对“五四”多持比较宽容的态度,倒是当代新儒家及受其影响的一些人对“五四”的态度较为苛刻,这种现象,在近年来的国学热中有日趋严重之势。
  ② 参看拙文《鲁迅文化批判的历史意义》,《鲁迅研究月刊》1996年第3期。
  ③ 《中国小说史略·附录·中国小说的历史的变迁》。
  ④ 《论语·学而篇》。
  ⑤ 董仲舒:《春秋繁露·基义》。
  ⑥ 董仲舒:《对策·三》。
  ⑦ 朱熹:《语类》。
  ⑧ 资料丛刊《洋务运动》(二)。
  ⑨ 张之洞:《劝学篇·明纲》。
  ⑩ ①② 《劝学篇·正权》。
  ①① 张之洞:《劝学篇·教忠》。
  ①③ 《孟子微》卷二。
  ①④ 《正宗爱国报》1912年9月22日,转引自李新主编《中华民国史》第二编第一卷第543页。
  ①⑤ 《答胡评〈中西文化及其哲学〉》,《梁漱溟全集》第四卷。
  ①⑥ 《中西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第一卷。本段下面引文均出于此。
  ①⑦ ①⑧ 《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷。
  ①⑨ 《诗经·王风·葛@①》。
  ②⑩ 《新唯识论》。
  ②① 《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,见《当代新儒家》。
  ②② ②③ 牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言》,见《当代新儒家》。
  ②④ 参看拙文《他深深地植根于民族的土壤——鲁迅与中国传统文化》,《鲁迅研究》第12辑。
  ②⑤ 《古籍序跋集·〈古小说钩沉〉序》。
  ②⑥ ③① 《坟·文化偏至论》。
  ②⑦ 《古籍序跋集·〈会稽郡故书杂集〉序》。
  ②⑧ 《南腔北调集·我怎么做起小说来》。
  ②⑨ 《华盖集·杂感》。
  ③⑩ 《鲁迅书信集·附录·致尤炳圻》。
  ③② 《而已集·小杂感》。
  ③③ 《二心集·上海文艺之一瞥》。
  ③④ 《南腔北调集·谣言世家》。
  ③⑤ 《南腔北调集·捣鬼心传》。*
  字库未存字注释:
   @①原字苗下加两个田字
   @②原字氵加矣
   @③原字辰下加月再左加氵
  
  
  
鲁迅研究月刊京4-14J3中国现代、当代文学研究张永泉19971997 作者:鲁迅研究月刊京4-14J3中国现代、当代文学研究张永泉19971997

网载 2013-09-10 21:01:10

[新一篇] 魯迅與中國現代詩歌

[舊一篇] 魯迅與民間美術
回頂部
寫評論


評論集


暫無評論。

稱謂:

内容:

驗證:


返回列表