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　　鲁迅与佛教的关系虽然可以追溯到童年时期拜和尚为师和看目连戏的生活经历，但是他之学佛主要还是受章太炎的影响。留学之初，鲁迅和当时大多数青年一样，醉心于科学和工业，认为国家振兴在此一举。在《中国地质略论》中，他热情洋溢地写道“夫中国虽以弱着，吾侪固犹是中国之主人，结合大群起而兴业……工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂孕良果，吾知豪侠之士，必有ｌｉàｎｇ＠①ｌｉàｎｇ＠①以思，奋袂而起者矣。”提倡科学就得反对迷信，因此，这一时期，鲁迅对宗教的态度是颇为严峻的，他不仅坚决反对封建迷信，而且尖锐地指斥中国传统的“风水宅相之说”是“力杜富源”、“昏昧乏识”的表现和“自就阿鼻”的至愚之举。但是随着思想的发展，他逐渐意识到，仅凭科学和工业还不足以解决人们精神上的问题，因此，1906年春，他从仙台重返东京，准备弃医从文，以文艺谋求救国之道。同年六月底，章太炎也从上海西牢狱刑满释放到达东京，不久即入主同盟会，并主编《民报》。《民报》时期是章太炎革命思想最昂扬的时期，也是他哲学兴趣最浓厚的时期，他对社会主义思想的涉猎，对无政府主义的扬弃，对现代德国哲学的择取以及他全面反对资本主义的思想、佛学思想、哲学体系的形成，都在这一时期。他所主编的《民报》是鲁迅留日时期最喜欢看的报纸之一。从《民报》第七号开始，章太炎陆续发表了《俱分进化论》、《无神论》、《革命之道德》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》、《国家论》、《大乘佛教缘起论》、《四惑论》、《代议然否论》等一系列关于哲学、道德、宗教、政治、文化的论文。章太炎认为，革命需要感情的力量来支持，没有感情，任凭你有百千亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心不能团结，而要成就这感情，有两件事是最重要的，“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”（注：章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》。）。因此，他虽然反对神学，反对一切崇拜鬼神迷信偶像的宗教，但并不反对宗教本身。在《建立宗教论》中，他批判了以人格神为崇拜对象的有神论，也批判了吠檀多的以非人格神“高等梵天”为崇拜对象的有神论、斯宾诺莎的泛神论、哈特曼的神是精神以及康德的神不可知论，并且极为深刻地指出，康德的不可知论实为上帝及有神论的存在保留了地盘，他写道：“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得执神为无’，可谓千虑一失矣”。他之所以推崇佛教首先即是因为佛教不仅仅是宗教，更是一种圣智内证的“哲学之实证者”，“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏，与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’。至于布施、持戒、忍辱等法，不过为对治妄心。妄心不起，自然随顺真如”（注：章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》。）。他认为，人们崇拜释迦不是因为他是神，而是因为他有益生民，即所谓“应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳”，所以，这种崇拜只是“尊其为师，非尊其为鬼神”，就像读书人之对孔子、胥吏之对肖何、匠人之对于鲁班一样。章太炎指出，人们信仰宗教，本为摆脱奴役，但盲目崇拜却只能使人屈从于外在的异己力量、贬抑自我，无端恐惧，因此，“欲使众生平等，不得不先破神教”（《建立宗教论》），只有确立自心、启发理性，依自不依他，才能把人从宗教有神论的束缚中解放出来。在佛法中，他独于净土、秘密二宗有所不取，而极力推崇华严、法相二宗的原因即在此。在他看来，佛教里面虽然也有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，却是最重自心救度，而且“远胜欧洲神教”（注：章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》。）。此外，章太炎肯定佛教，与他对宗教与道德的关系的认识也密切相关。章太炎是一个道德感极强的人，在他看来，道德能使人确固坚历，重然诺，轻死生，赴汤蹈火，在所不辞，因此，无道德者不能革命，“道德衰亡，诚亡国灭种之根也”（注：章太炎《革命之道德》。）。而宗教有助于道德，“世间道德，率由宗教引生”（《建立宗教论》），若没有宗教，这道德必不得增进，这也促使他一面批判神教，一面提倡建立无神论的宗教。在《人无我论》中，他对自己提倡佛教的原因有详细的说明，“所以提倡佛教，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论，主张功利论，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙，归依净土，亦非丈夫干志之事。至欲步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行即亡，尚何足以为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清流俗。”因为“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，与道德上最为有益。这法相宗师所说，就是万法唯心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得出事来”，而且，从历史上看来，不顾利害，蹈死如饴，奋起力争的有为之士，大多吸取过华严、法相中“自尊无畏”的教益。因此，在章太炎看来，“佛教的义理，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信，通彻上下，这是最可用的。”（注：章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》。）
　　章太炎的这些思想极大地触动了鲁迅，使他对宗教的看法发生了明显的变化。他认识到人心必有所凭依，非信无以立，因此，宗教的产生和存在是不可避免的。在《破恶声论》中他一改过去对自然科学的偏爱和沉迷，转而赞扬宗教，“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”，而在古今中外的诸多宗教中，他尤为推崇佛教，称赞“夫佛教崇高，凡有识者所同可”。与佛教相比，他认为传统儒学及孔子的最大污点是汲汲于富贵利禄，升官发财，趋时随俗，极为势力和俗气，他讥讽孔子是“摩登圣人”和“深通世故的老先生”（注：参见鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》、《再论雷峰塔的倒掉》。）。至于道教，在鲁迅眼中，比儒学更不如。道教所追求的长生不老，羽化登仙、祈福禳灾等极端实利主义、现世主义的价值理想，在他看来正是造成国人精神世界卑俗与昏乱的最主要祸手。他多次指出“中国根柢全在道教……以此读史，有多种问题可以迎刃而解”；“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂此理者，懂得中国大半”（注：参见鲁迅《书信·180820·致许寿裳》、《而已集·小杂感》。）。他批评中国人做事不认真，待人缺乏诚与爱，处世圆滑，卑怯势利，无特操，缺少执着的殉道精神和求索意志，他认为这些都与道教、儒教的影响密切相关。在鲁迅眼中，中国人是一个没有什么信仰和理想的民族，“中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内”，“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型”；传统中国人的所谓理想，简单地说，“便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛——罢了”（《随感录·五十九·“圣武”》）；中国人虽然也有“信”，但很少“坚信”，“偌大的‘运命’，只要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了”（《且介亭杂文·运命》）。正因此，在辛亥革命前，他大声疾呼“定宗教以强中国人之信奉”（《破恶声论》）。他批判当时有些地方毁佛像占公祠作学堂的做法，指出“迩来沙门虽衰退”，但和那些“志操卑下，所希仅在功名的学生比起来，其清净远矣”，“若谓无功于民，则当先自省民德之堕落；欲与换救，方倡大之亡暇，胡毁裂也”。他斥责“奉科学为圭皋之辈”的言行举动是一种“恶声”，称之曰：“他无执持，而妄欲夺人之崇信者，虽有元素细胞，为之甲胄，顾其违妄而无当于事理，已可弗繁言而解矣”。他看到，在西方，正是那些“有主义的人民”，“因为所信的主义，牺牲了别的一切，用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰。在刀光火色的衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光”（《热风·随感录五十九·“圣武”》）。坚定的主义和信仰使西方人进步而强大，因此，他不同意将知识的事业与道德分开的观点，认为“其说不真”，在《科学史教篇》中，他指出：“盖科学发现，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学之理想之感动”，因此，“使诚脱是力之鞭策而惟知识之依，则所营为，特可悯者耳。”在他看来，虽然西方中世纪宗教兴起时曾压抑科学，造成巨大损失，但社会受此洗涤，亦胎嘉葩，“二千年来，其色益显，或为路德，或为克灵威尔，为弥耳敦，为华盛顿，为嘉来勒，后世瞻思其业，将孰谓之不伟欤？此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。”（《科学史教篇》）他肯定欧洲路德派之宗教改革，欣赏尼采吸取达尔文学说，掊击景教，别说超人，既以“科学为根”，又不脱“宗教与幻想之臭味”。他反复强调，尼采学说是“易信仰，而非灭信仰”（《破恶声论》），而他之所以在佛教中更喜欢小乘而不是大乘，也在于小乘教对待信仰更严肃更认真更虔诚，“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了”（《庆祝沪宁克复的那一边》）。他讥嘲“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算大乘”（《三闲集·叶永蓁作〈小小十年〉小引》，对于民国以后，许多总统和阔官下野之后或看戏或念佛的滑稽场面，他尖锐地指出，这只能使佛教愈益变得浮滑轻薄面目全非（《准风月谈·“滑稽”例解》）。从对孔子人格的批判到对中国国民性的剖析，我们不难看出章太炎的道德观念和宗教思想对鲁迅的深刻影响。虽然鲁迅后来逐渐扬弃了章太炎强调道德因素在社会生活中起枢纽作用的观点，但是从章太炎那里继承的道德批判武器和重信仰、轻死生的殉道精神却一直在他的改造国民性思想中发挥着威力。
　　与此同时，也正是在章太炎的影响下，鲁迅偏爱佛教中的华严和唯识二宗，并对尼采的超人学说产生了浓厚的兴趣。据周作人回忆，鲁迅在东京时很喜欢读尼采，“《扎拉图斯特拉如是说》一册常在案头”（《关于鲁迅（二）》）。章太炎在《答铁铮》一文中曾这样谈到佛学与尼采的关系：“仆所奉持，以‘依自不依他’为皋极。佛学，王学虽有殊形，若以《楞伽》，五乘分教之说约之，自可铸融为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人之诸教而已，及其失也，或不免偏于我见，然彼所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几近之（但不可取尼采贵族之说）”。呼吁个性解放是章太炎一贯的主张，他认为，“人类不为世界而产生，非为社会而生，非为国家而生，非为他人而生，故人之对世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任”（《四惑论》）。在他笔下，人只是为自己而生，人生自由，个性自主，隐遁也可，入世也可，自杀也可，为革命献身也可，摒弃物质文明也可，他人一概不得干涉。这种要求保护个人权利和强调个性自主自由的思想，既是对传统封建思想的否定，也是对西方资产阶级“社会契约”之类理性王国的深刻反省。他不仅主张任性自适，而且强调个人作用，“凡诸事业，必由一人造成，乃得称为出类拔萃。其集合众力以成者，功虽显赫，分之当在各各人中，不得以元首居其名誉”，所以即使自己的同志，倘是“赖群伦之力”，而成就其匡扶邦族的高名的，他也颇表轻视。他引以为重的只有二类人，一类是“密怀匕首，流血五步”，或身遭围困，百折不挠的独胆孤节的革命者，另一类是多所创造发明的学术文艺人材，因为他们“皆由自力造成，非他能预”，“足以副作者天民之号”（《国家论》）。章太炎的这种自贵其心，不依他力的思想虽源于佛教，但与尼采的个性主义学说极易沟通，受其影响，鲁迅也极为欣赏尼采的这种不脱宗教气味的个性学说，他称赞尼采是“个人主义之至雄杰”，并热情地赞扬包括尼采在内的十九世纪新神思宗崇奉主观，张皇意力，据已所信，力抗时俗的伟岸风骨。他激烈反对“众治”、“大群”，抨击“以众虐独”、“灭裂个性”、“灭人自我”，他认为只有当“人各有己”、“朕归于我”，个人精神觉醒时，中国才有希望，因此他极力呼唤这些美善刚健的“强者”、“超人”、“英哲”出世，他相信“惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲”，“与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲”（《文化偏至论》），并在《破恶声论》中明确地写道：“故今之所贵所望，在有不合众嚣，独具我见之士。”在他笔下，这些“独异”、“自大”、“一导众从”的精神界战士，洞达世界文明之大势，不取媚于群，亦不随顺旧俗，他们所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好动，争天拒俗，刚健不挠，虽屡踣屡僵，亦无所畏慑。“故其平生，如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻前顾后，素所不知；精神郁勃，莫可制抑，力战而毙，亦必自救其精神；不克厥敌，战则不止”（《摩罗诗力说》）。佛教的自主思想和尼采的超人哲学使鲁迅留日时期的立人主张及其对个人主义的信仰带上了浓厚的浪漫色彩和英雄主义气息。
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　　1909年8月，鲁迅结束了留学生活回国。回国之初，他尚保持着在日本时英姿勃发的意态，但是民众的麻木，学界的龌龊，政治的腐败，社会的动荡不安，很快就使他心头布满了阴影。从闭塞迷信的乡村到暗探密布的京城，他“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辞，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”（《南腔北调集·〈自选集〉自序》）。辛亥革命从胜利到失败的历史，破灭了鲁迅青年时代的许多梦境，回国后的遭遇也使他感到了一种未尝经验过的无聊和悲哀，“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵”（《呐喊·自序》），加上不幸婚姻的打击，这时的鲁迅虽在壮年，却过着“寂寞如古寺僧人”的生活。（注：许广平《欣慰的纪念》。）无法排遣的苦闷和寂寞，驱使他去读古书，抄佛经，用功之猛，人所不及。因此从1912年以后的《鲁迅日记》中，我们可以看到他大量购买佛典书籍的情况。仅《甲寅书帐》一项所记，鲁迅这一年买进的佛典书籍就不下八十种，其中包括了从《长阿含经》、《中阿含经》等原始佛教经典直到唐代编撰的集中国佛教史上的各种议论辩驳于一体的《广弘明集》等许多珍本。他不仅大量购置，多方借阅，而且与北京佛教协会的梅光羲和佛教信徒许季上等来往密切，并与佛教经籍刊刻流通单位建立了广泛的联系，以至于他的学生宋紫佩说鲁迅等人“现皆致于佛”（注：转引自《鲁迅研究资料》第10册第143页。）。与留日时期相比，鲁迅此时学佛，一方面固然是为了收集古典文学的研究资料，另一方面，也是更主要的还在于“籍以研究其人生观”（注：许寿裳《亡友鲁迅印象记》。）。他曾深有感触地对许寿裳说“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲！”（注：许寿裳《亡友鲁迅印象记》。）这也使他对佛教的认识和理解逐渐从外在功利兴趣转移到自觉钻研阶段。
　　佛教认为，“人”本无独立的实体，一切都是种种因缘和合而生，不断迁流变化，世人不懂得这一点，故产生对“我”的种种执着，“由我执身，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱”（《俱舍论》卷二十九），只有破除对“自我”的种种虚妄偏执，才能获得真正的解脱和自由。佛教的“破执说”使鲁迅逐渐意识到尼采超人哲学中“入于自识，趋于我执，刚愎主己”（《破恶声论》）的极端个人主义主张的偏颇。这既使他痛苦，也使他清醒，“看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”（《呐喊·自序》）。其实，早在《民报》时期，章太炎就曾在《无神论》、《建立宗教论》等论文中指出，古印度数论派和近代西方费希稀、叔本华、尼采等所代表的主观唯心主义、唯我主义是一种由“增益执”导致的颠倒了的世界观，因此，尽管他也强调依自不依他，但他断然否认“我”为“谛实常在”的绝对主体。他说：“邪见所指为我……寻其界说，略有三事：恒常之谓我；坚住之谓我；不可变坏之谓我。质而言之，我者，即自性之别名。此分别我执，属于遍计所执自性者”（《人无我论》）。所谓“分别我执”，是指“由现在外缘力故，非与力俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我”（《成唯实论》卷一）。章太炎认为，僧怯派的“神我”、费希特的“自我”、叔本华的“我的意志”以及尼采的“超人”其实都是因“邪见”、“偏执”而起的“分别我执”，这种游离于因缘关系之外，或者只成为因缘关系的起点或终点的绝对本体的“我”是根本不存在的。在《人无我论》中，他还从十个方面对此进行了论证。不过是为了救度众生，他在现实生活中才没有尽断“我执”。但他所说的“我执”是指“不持一己为我，而以众生为我”（《建立宗教论》），强调一切以利益众生为念。这种以度脱众生为念的“大我”观念，对鲁迅的影响是极为深远的。五四以后，他之所以能在沉默中爆发，发出“救救孩子”的启蒙呐喊，而不是看破红尘，走向寂寞消沉的遁世之路，与章太炎的启发是分不开的。章太炎曾明确地指出：“释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间，以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”他还特举“漏舟”之喻补充说明：“譬之同在漏舟，波涛上浸，少待须臾，即当沦溺，舟中之人，谁不厌苦此漏舟者？于是寻求木筏，分赋浮匏，期与同舟之人，共免沦陷。然则其所厌者，为此漏舟，非厌同在漏舟之人，明矣”（《建立宗教论》）。“漏舟”之喻，很容易使我们联想到鲁迅三十年代“漏船载酒泛中流”的诗句。
　　不过，这种痛苦于他还是很大的，不是轻易就能解除的。鲁迅从小就是一个天资聪慧，志向高远的孩子，他不仅成绩优异，而且性格刚毅，不入俗流。据寿洙邻回忆，“鲁迅在塾，自恃甚高，风度矜贵，从不违犯学规，对于同学，从无嬉戏谑浪之事，同学皆敬而畏之”。寿镜吾先生持教虽严，对鲁迅却从未加以呵责，还每称其聪颖过人，品格高贵，自是读书人家子弟（注：寿洙邻《我也谈谈鲁迅的故事》。）。在日本留学时，他亦是特立独行，瞧不起留学生中奢侈颓败的习气，便一个人独自跑到偏僻的仙台学医。他之求学，志在救国，一旦发现医学并不能达到这个目的时，又毅然决然地放弃唾手可得的文凭，独自跑到东京弃医从文。据沈兼士回忆，民国初年，鲁迅在教育部做佥事，“每天在办公时间外，从不作无谓的酬应，只作学术上的研究”（《我所知道的鲁迅先生》）。正因此，《新生》的流产，回国后的遭遇以及个人生活的惨淡，都使鲁迅对自己的能力和抱负产生了怀疑。诚如他后来所说：“这于我太痛苦。我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，……再没有青年时候的慷慨激昂的意思了”（《呐喊·自序》）。痛若促使他不断地总结着过去的教训，也不断地反省、解剖自己，自省意识因之愈益自觉，他常说：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己”（《坟·写在〈坟〉后面》）。在现代文学史上，像鲁迅这样富于清醒的自省意识和自剖精神的作家是不多的，而这显然与他的佛学修养有着密切的内在关联。
　　许寿裳说：“别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的”（注：许寿裳《亡友鲁迅印象记》。）。这里除了章太炎的影响外，尼采哲学也起到了一定的作用。尼采虽然与叔本华一样以意志为主体，把意志看成自然界和社会发展的动力，但他同时又改造了叔本华意志主义所包含的具体内容。尼采把叔本华的盲目的生存意志改造为主体意志高昂的权力意志，尽管他也认为人生本质上是痛苦的，但他不同意叔本华企图从佛教中求得解脱的观点，他认为人生的目标不仅是为生存而生存，为活着而活着，而是要成为“超人”，这样，在叔本华笔下因受求生意志的支配而消极被动的人，到尼采手中便成了不断创造生命本身价值的积极主动的超人。尼采哲学中的这种积极进取创造的的精神品质一直是鲁迅所衷心向往的，因此，当他在佛典中坚忍自持、砥砺品行的人格精神的激励下，在沉默中积蓄力量的时候，尼采哲学也从另一个角度激励他在困境中发愤自强，虽苦闷却不绝望，正如他自己所说，“我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省”（《呐喊·自序》）。可以说，五四前期的鲁迅埋首古书，抄佛经，看似消极，其实仍不失为一种积极的精神求索。这一点从他五四以后的经历亦可见出一斑。五四落潮后，鲁迅再一次陷入苦闷彷徨的精神困境，但他说自己“因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》余波”所以“彷徨”得并不长久（《三闲集·我和〈语丝〉的始终》）。
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　　五四新文化运动兴起以后，鲁迅逐渐从苦闷、寂寞的情绪中走出，他除了创作小说、杂文外，还参与了《新青年》的编辑工作。他热情地欢呼十月革命为“新世纪的曙光”，他由衷地视新文化阵营与国粹派的斗争为“快事”。他勉励中国青年“摆脱冷气，只是向上走”。尽管即使在五四高潮期，佛教的价值观和思维方式仍然潜在地影响着他的观世态度，但他仍“未绝大冀于方来”（《破恶声论》）。在《随感录·四十一》中他写道：“尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界现有人种的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现”。他相信中国是有天才的，只是被社会、环境等人为地压倒了，虽然他自省自己决非“英雄”、“超人”，但他甘愿成为天才得以生存和长大的“泥土”。这一时期，他不仅亲自翻译了尼采的《查拉图斯特位如是说》的序言，而且称赞尼采是“偶像破坏的大人物”，而中国却“很少这一类人”（《坟·再论雷峰塔的倒掉》）。鲁迅之热心于扶植青年是感人至深的，这从后人众多的回忆中可以得到证实。郁达夫说：“鲁迅的热心于扶植青年的一件事情，是大家都在说的，但他的因此而受到痛苦的深刻，却很少有人知道”（《回忆鲁迅》）。其中受打击最大的也许莫过于《莽原》的失败以及与高长虹的决裂所带来的痛苦。
　　围绕在《莽原》周刊的那群青年中有不少都有尼采的气息，尤其是后来组成“狂飙社”的几个更为明显。鲁迅在谈到狂飙社主要成员之一向培良的中篇小说《我离开十字街头》时就曾说：“在这里听到了尼采声，正是狂飙社的进军的鼓角”（注：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》。），而他所器重的高长虹当时更是一个尼采迷。据曾与他共过事的朋友回忆，当时英文并不精通的高长虹整日如饥似渴地捧读《查拉图斯特拉如是说》。在《狂飙之歌》中，高长虹不仅自称为“狂人”，并将此歌称之为“中国的查拉图斯特拉这样说”。但是鲁迅与他们的合作最终却是不欢而散的。高鲁决裂，除去个人恩怨外，最主要的还是由于高以超人自命，狂妄自大，一方面想借鲁迅以抬高自己，一方面又不把鲁迅放在眼里，经常恶语中伤。高长虹的自我意识异常强烈，尼采的狂妄作风、超人思想以及个人英雄主义对他影响极深。在《精神的宣言》中，他曾这样写道：“朋友！你们要笑我狂吗？庸人于其所不知，则谓之狂，你们真是庸人呵！我最大的希求，便是远离你们而达于狂人胜境……世间所有的东西，没有比我的欲望更大的了。我爱一切，我要把我自己发展至无限，我要把我做成功一个宇宙。”周作人曾含蓄地指出高长虹是“中了人家谈尼采之毒，自以为是天才，别人都应该恭维他，这正是酋长思想之表现，或者以前敷衍他的人们也应当分一点责任”（注：周作人《素朴一下子·三·论高长虹之骂人》，《语丝》1927年1月22日第115期。）。这里的“人家”即暗指鲁迅。应该说，周作人是看出了问题的端的的。所谓“酋长思想”是指与现代自由民主观念对立的封建专制主义思想作风，表现在思想领域即是唯我独尊，不容异端，以真理自居，见不惬意，即欲剿杀，心地偏狭，专横霸道。在《老人的苦运》中，周作人针对高长虹的思想言行写道：“古时皇帝是不准人说他，现代‘青年’是不准人不说他，……呜呼，自由批评家乎，君自言是民主思想，然此非莫索利尼之棒喝主义而何？君自言反对英雄，然此非吴佩孚之酋长思想而何？”其实，鲁迅对高长虹的“酋长思想”也早有所警惕和批评，就在他与高交往最密切的时期，他曾不止一次地对高的骂人文章表示不满，指出“一个人不可以像上帝一样面目有时像一个无赖”，他常批评他们的“皇太子主义”，以为明天的天下一定是他们的。针对高长虹的“理想主义”，鲁迅常说：“再过五十年还是这样，这里有《莽原》，那里有《现代评论》”（注：高长虹《一点回忆——关于鲁迅和我》。）。不过，由于《莽原》时期的高长虹还不像后来那样目空一切，用鲁迅的话说就是“尚未以‘超人’自命，还带着并不自满的声音”，而且在筹办《莽原》期间“奔走最力”（注：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》。），加以鲁迅当时培养“天才”心切，所以这一隐含的矛盾并没有爆发，直到1926年鲁迅去厦门后，他才撰文批判高长虹骨子里“仍旧是天无二日，惟我独尊的酋长思想”（《新的世故》），“貌作新思想者，骨子里却是暴君酷吏，侦探，小人”（《两地书·一一二》）。应该说，高长虹事件，促进了鲁迅对尼采的重新思考，虽然他直到三十年代“但愿有英俊出于中国之心，终于未死”（注：《书信·300327·致章廷谦》。），但是他谈到尼采的时候明显减少了，语气间也多了一些调侃与嘲讽。
　　从鲁迅在作品中直接或间接地引用尼采的着述来看，他最感兴趣也最爱引用的是《查拉图斯特拉如是说》和尼采思想中重个人崇主观的唯意志部分。他深恶国人的冷漠麻木，自私卑怯，极力希望尼采哲学能唤起人们“敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代”（《华盖集·忽然想到（五）》）。但是，尼采的唯意志论本身仍然是一种理论偏颇，它并不能完全救治国民精神中自私卑怯的精神痼疾，相反有可能导致无政府主义或法西斯集权主义，高长虹就曾经在对英雄的狂热崇拜中对墨索里尼大唱赞歌。我们的民族中既有长久深厚的宿命论原素，也有接受唯意志论形成狂热的非理性运动的历史基因，这正是周作人所最为忧虑和担心的。他多次指出，在中国“传教式的科学运动是没有用的，最好的方法普及教育，诉诸国民的理性”（《谈虎集·乡村与道教思想》），对于鲁迅受尼采的影响，“树立个人主义，希望超人的实现”他一直不以为然并多有讥讽，原因亦即在此。这一点也是他们后来分手的一个重要的思想原因。
　　从某种意义上说，尼采哲学是用对“超人”的追求取代了基督教的上帝和具有上帝意义的传统理性派哲学的绝对理性概念。他一再宣称“上帝死了”，实际上指的是以上帝或绝对理性概念为基础的基督教和理性派传统哲学的终结。尼采和以往的传统哲学不同的是，他不是简单地认为上帝不存在，而是认为虽然存在，但却“被我杀死了”，并提出人类在不成熟时崇拜上帝是可以理解的，但当人类已成熟时，再信上帝就不可理喻了，因此必须“杀死上帝”，即使这是一件充满罪恶的活动也在所不惜。但尼采杀死上帝是为了抬出超人，以对超人的追求来替代对上帝的膜拜。表面上看，尼采对基督教充满了不共戴天的刻骨仇恨，在他眼中，不仅肯定人生的狄俄尼索斯与阿波罗比基督教伟大得多，就是否定人生的所谓“死亡宗教”佛教也比基督教好得多。但仔细考察，不难发现，尼采所攻击的是制度化的基督教和基督教的奴隶道德，而不是耶稣本人和基督教本身，按尼采的看法，是保罗恢复了已被耶稣克复了的犹太教的教法主义精神，因此他批判的焦点常集中在保罗而不是耶稣身上。他不仅在《查拉图斯特拉如是说》中以古波斯教主查拉图斯特拉自比，在自传《看哪这人》中甚至自比为耶稣，以至于有人说，尼采其实比基督更耶稣，他的激进、狂热、武断、目空一切都表明他的自我早已被神圣化了。与他相比，鲁迅身上的“凡人”品格却是引人注目的。他不仅待人处世第一步总是厚重宽大，而且也从不掩饰自己的弱点和错误，更不以导师自居。他总是劝告青年不要迷信权威，与其寻导师，不如找朋友。这种平凡性亦表现在他所塑造的古代英雄身上，在他笔下，治水英雄大禹和他的随员，面目黎黑，衣服破旧，满脚都是栗子一般的老茧，不动、不笑、不言，像铁铸的乞与一般；至于劳形苦心、扶危济急的墨子以及当年射杀封豕大蛇的后羿等更没有多少“神”的气概和神秘性可言。
　　应该说，鲁迅的个性主义思想虽然受到了尼采等人的影响，但二者的差异也是明显的。尤其是在对“自我”的看法上。鲁迅虽然非常重视自我，也曾经说过“我大概是以自己为主的”（《华盖集续编·新的蔷薇》）；“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责”（《华盖集·北京通信》）等。但是他的“自我”绝对没有尼采那么狂妄、自信和乐观。在他眼中，自己也未必可靠。他怀疑一切，也怀疑自己，他发现自己也在帮助着排“人肉筵席”，自己也曾不自觉地“吃人”（《而已集·答有恒先生》）。在《野草》的《风筝》一文中，他极其深刻地揭示了先觉者置身于传统中反传统的悲剧性悖论处境，“我”即使能对自己觉醒后的理性行为负责，又如何能弥补那在无意识中参与的“精神虐杀”的罪孽呢？“我还能希求什么呢？”“我倒不如躲到肃杀的严冬中去吧”。鲁迅的忏悔意识同他的自剖精神一样常常是无情地直指自我灵魂的深处的，如果说当他以特立独行的姿态去揭露这个世界的罪恶与堕落时，他还不失为一个意气风发的战士，那么当他发现自己原本也与这个“吃人”的世界有着千丝万缕联系，自己也应该得到“诅咒”和“毁灭”时，那种深入骨髓的恐怖和绝望只能使他陷入真正的“虚无”。“我很憎恶我自己”，“我也常常想到自杀”，“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶它，想除去它，而不能”（注：《书信·240924·致李秉中》。）。因此，较之留日时期，五四后鲁迅对“自我”的认识显然更接近佛家的“空”，更接近章太炎所说的“破我执之后的‘空’”。这种空“空”不是等于零，一无所有，而是说一切存在包括人自身都是无自性的，非永恒、非绝对的。鲁迅说他的反抗并不是希望光明的到来，而不过是“与黑暗捣乱”（《两地书·二四》），即是深悟到人的存在是有限的，社会改善是永无止境的一种真正觉悟。1927年4·12政变前夕，他曾以大乘佛教的流传作比，指出革命永无止境，“革命也如此的，坚苦的进击者向前进行，遗下广大的已经革命的地方，使我们可以放心歌呼，也显出革命者的色彩，其实是和革命毫不相干。这样的人们一多，革命的精神反而会从浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是复旧”（《庆祝沪宁克复的那一边》）。在二三十年代的杂文中，他不断地批判一切止于至善的乌托邦幻想：“我想，普遍，永久，完全，这三件宝贝，自然是了不得的，不过也是作家的棺材钉，会将他钉死，譬如现在的中国，要编一本随时随地，无不可用的剧本，其实是不可能的，要这样编，结果就是编不成”（《且介亭杂文·答〈戏〉周刊编者信》）；“凡论文艺，虚悬了一个‘极境’，是要陷入‘绝境’的”（《且介亭杂文二集·“题未定”草（七）》）。正是这种觉悟，使他少了尼采的狂妄，却拥有了尼采所未有的清醒和冷静。竹内好先生说：“鲁迅文学的根源是被称为‘无’的某种东西，获得了那种根本的自觉，才使他成为文学家”（注：竹内好《鲁迅》第60页，浙江文艺出版社1986年。）；周作人说，鲁迅后来由尼采“又有点转到虚无主义上去了，因此，他对一切事，仿佛都很悲观”（注：转引自钱理群《周作人传》第415页，北京十月文艺出版社1990年。）等都是知人之言。
　　1935年，鲁迅曾这样谈到尼采，“尼采教人们准备着‘超人’的出现，倘不出现，那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不免安于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中毫无‘末人’的希求温暖之心，也不过蔑视一切权威，收缩而为虚无主义者”（注：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》。）。鲁迅是不安于这“空虚”的，他与这虚无做着绝望的抗战。但也正因为是绝望的抗战，所以文中常多“偏激的声音”，诸如“我以为要少——或者竟不——看到中国书，多看外国书”（《华盖集·青年必读书》）；“汉文终当废去，盖人存则文必废，文存则人当亡，在此时代，已无幸存之道”（注：《书信·190116·致许寿裳》。）；以及他所特有的“你要那样，我偏要这样是有的；偏不遵命，偏不磕头是有的；偏要在庄严高尚的假面上拨它一拨也是有的”（《华盖集续编·小引》）句式等。但鲁迅不同于尼采或高长虹的地方在于，他对于自己的“偏激”始终有自知之明，并且一直在努力克服，“我太不冷静”；“太易于猜疑，太易于愤怒”；“我是怎么一个褊狭的人呵”；“我总觉得我也许有病，神经过敏”；“因为神经不好，所以容易说愤话”；“据卢南说，年纪一大，性情就会苛刻起来，我愿意竭力防止这弱点”等（注：参见鲁迅《两地书·六》、《关于杨君袭来事件的辩证》、《热风·为“俄国歌剧团”》、《书信·280815·致章廷谦》、《三闲集·鲁迅译着书目》。），他批驳那种“生下来的倘不是圣贤，豪杰，天才，就不要生；写出来的倘不是不朽之作，就不要写；改革的事倘不是一下子就变成极乐世界……就万万不能动”（《华盖集·这个与那个（四）》）的似急进实保守的极端论；也一再批评“中国青年，大都有愤激一时的缺点”（《书信350624·致曹靖华》），指出不要太被热情驱策，“太不留情面的批评是绝对不足为训的”，“很激烈的青年，一遭压迫，即一变而为侦探的也有”（《书信·331111·致郑振铎》）；并说“我倘能力所及，决不肯使自己发狂”（《两地书·二九》）。对于他所欣赏的徐梵澄“入世则革命，虽摩顶放踵，捐身蹀血，利天下则为之，否则不如出家当和尚去”的好走激端的性格，他也总是劝戒“革命当然是好，但要顾定目标从容中道”（注：徐梵澄《星光旧影——对鲁迅先生的一些回忆》。），因此，尽管鲁迅性格中确有偏激易怒的一面，但从总体上看，他对人对事基本上还是能够保持辩证的态度的。虽然也有失手的时候，但一般来说，这也是偏于自我中心的人在所难免的失误。正如汤因比在《一个历史学家的宗教观》一书中所说，自我中心是生命的必要条件，但也是地球上包括人在内的所有生物与生俱来的一种内在限制和缺陷。因此，每一种生物实际上都处于终身的困境中，“仅当一种生物能设法既避免因自负而自杀，又避免因舍己而安乐地死去时，它才能活下来。中间道路就像刀刃那样狭窄，路的两旁是深渊，施行者必须在趋向两边深渊的两股始终存在的强大引力之间保持平衡”。为了保持平衡，鲁迅是付出了常人难以想象的努力和代价的，他必须同自己的天性斗争，克服自己的偏见，同时又不放弃自己的立场。《野草》中《墓碣文》一篇曾形象地展示出他拷问灵魂，探知本味的创痛酷烈的情景。空虚与充实、祝福与诅咒、爱与复仇、希望与绝望、过去与未来、生与死、人与兽、友与仇、信与疑等，两种立场的尖锐对立传达出令人不寒而栗的地狱般气息。这种两难式的自我盘诘使鲁迅饱受精神折磨，也使他的《野草》达到了现代散文诗中罕见的形而上思辩深度。许寿裳说，鲁迅的伟大“就在他的冷静和热烈都彻底。冷静则气宇深稳，明察万物；热烈则中心博爱，自任以天下之重”，经过热烈的冷静，才是真冷静，也就是智；经过冷静的热烈，才是真热烈，也就是仁，因此，他称鲁迅是“仁智双修的人”（注：许寿裳《我所认识的鲁迅》。）。徐梵登亦说，因为先生深通佛庄，所以晚年“胸襟达到了一极大的沉静境界，仿佛是无边的空虚寂寞，几乎要与人间绝缘”，却又看世论人异常深透，非常人所及（注：徐梵澄《星光旧影——对鲁迅先生的一些回忆》。）。一般来说，只有当现实社会的黑暗压迫使他艰于呼吸时，这种“两极化的心态”才会偏于一极，从而导致认识上的偏激和简单化。
　　如果说，尼采使鲁迅始终保持了昂扬的斗志和独战多数的勇气，那么，佛教文化的修养则使他趋向沉着、冷静、深邃，在冷与热、进与退中保持适当的张力。值得注意的是，与鲁迅生活发生密切联系的徐梵澄、高长虹也都不仅是尼采迷，而且都酷好佛经，前者的造诣之深与悟性之高深得鲁迅的赞许，后者则称释迦是“自有历史以来第一个纯洁的人……我直到二十岁才同他订交，我真相见恨晚呢！”（《曙》）。其实，尼采本人与佛教也有不解的因缘，二者在思想上表现出许多相似性，诸如佛陀否认婆罗门教的神的权威，创立了无神论的宗教，尼采也否定神，宣称上帝已死；佛陀否定对知性分别的执着，提配世人警惕和防范名言和知性的局限性，并提出了着名的“十四无记”，尼采则比佛陀更激烈地扫荡了在西方积习甚深的对知性及知性语言的执着。他称赞佛教具有真正的“哲学清晰”和“高明的智识”，并认为佛教在人生智慧的很多方面要优越于西方思想。在他看来，西方直到他的那个时代还没有摆脱孩童期，西方必须走出自筑的神和知性统治的樊篱，完成与约在2500年前在印度发生的佛教超越婆罗门教相似的二次转折，才能获得新生，因此，他说“我要做欧洲的佛陀”（注：参见尼采《反基督》、《权力意志》，刘元奇《尼采与佛教》（见《中华读书报》1998年12月20日）。）。但是佛教尤其是原始佛教超越于一般宗教或哲学的地方在于它建立在缘起论基础上的空观思想，这使它反对一切本体论或实体论思想。尼采一面反对上帝神本论，一面又欲以超人本体论取而代之，显然与佛教的原始旨趣相去甚远。正因此，海德格尔称他是欧洲最后一个形而上学家。鲁迅的独特处在于他彻底摆脱了本体论思想的束缚，从而走出了尼采的怪圈，而这一点是高长虹、徐梵澄等所未曾意识到或做到的。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字忄右加良
《鲁迅研究月刊》京20～27J3中国现代、当代文学研究哈迎飞20012001哈迎飞 福建师范大学中文系 邮编 350007 作者：《鲁迅研究月刊》京20～27J3中国现代、当代文学研究哈迎飞20012001

网载 2013-09-10 21:01:08

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