>>>  民初歷史變遷觀察  >>>

簡體     傳統

---

　　中国现代文学是在东西方文化的撞击中诞生的，被誉为中国新文学的先驱的鲁迅先生，以其博大的心胸、开阔的视野、深沉的思索、执着的精神，努力整理探析中华民族悠久的文化传统，积极观照、汲取西方文化的精髓。鲁迅以西方文化作为其启蒙民众变革社会的思想武器，作为其探索民族积弱与病态的参照系。在鲁迅所接触、汲取的西方文化中，基督教文化也是鲁迅所热心关注、深入探究的，鲁迅以其“拿来主义”的精神辩证地对待基督教文化，基督教文化对鲁迅的个性与思想都有着十分深刻的影响。鲁迅的挚友内山完造先生在鲁迅先生的追悼会上说：“鲁迅先生，是深山苦行的一位佛神。”［①］在此，我们似乎也可以说：鲁迅先生是一位为拯救世人而受难的基督。
　　　　　　一
　　二十世纪初的中国，是中国文化发展史上十分重要的时期，在否定中国封建文化传统的思潮中，面对西方文化的重要的部分——基督教文化，知识阶层有着不尽相同的态度和观点。“教则崇耶酥”的孙中山，以基督式的拯世精神倡导革命，他说：“宗教之所以能够感化人的道理，便是他们有一种主义，令人信仰。”“宗教是为将来灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的。”［②］他呼吁：“为基督徒者，正宜发扬基督教之教理，同负国家之责任，使政治宗教，同达完善之目的。”［③］陈独秀认为：“吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰，推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。”［④］他否认基督教的神迹、复活等，推崇耶酥的伟大人格。胡适尊重宗教自由，规劝同道容忍基督教，他否定基督教的迷信思想和神学体系，推崇耶酥的道德言训和社会改革。［⑤］作为中国文化伟大的鲁迅，他以豁达的胸襟开放的心态面对中外文化传统，早在１９０７年鲁迅就在《文化偏至论》中提出：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”在对东西方文化传统的深入探究中，鲁迅十分关注对宗教文化的研究，他不仅购买了《法苑珠林》、《华严经合论》、《金刚般若经》等诸多的佛家经典，深研佛学，还购进了不少有关基督教的书籍，他曾于１９２５年、１９２８年先后两次购买了《新旧约全书》、《圣经》［⑥］，他收藏了陈垣着的研究天主教教士东来历史的《元也里可温考》、传教士冯秉正译述的记载圣人行事圣教警言的《圣年广益》等着作，并收藏了不少有关《圣经》故事的外国版画、连环画，从鲁迅着译中所涉略的有关基督教的历史、典故、意象、词语等，均可见基督教文化对鲁迅的不可忽略的影响。
　　鲁迅对基督教文化采取了客观辩证的态度，在对基督教历史的考察中，在指出中世纪基督教对科学精神、思想自由的压抑时，也肯定希伯来文化的璀灿庄严及深远影响。在《文化偏至论》中鲁迅指出：“……已而教皇以其权力，制御全欧，使列国靡然受圈，如同社会，疆域之判，等于一区；益以梏之人心，思想之自由几绝，聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言。”鲁迅道出宗教统治下思想、言论自由深受压制的状况，因而鲁迅对路德的宗教改革甚为推崇：“转轮既始，烈栗遍于欧洲，受其改革者，益非独宗教而已，且波及于其他人事，如邦国离合，争战原因，后兹大变，多基于是。加以束缚弛落，思索自由，社会蔑不有新色，……。”鲁迅在对基督教历史的回溯考察中得出了如下的结论：“当旧教盛时，威力绝世，学者所见，大率默然，其有毅然表白于众者，每每获囚戮之祸。递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生，故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。”鲁迅充分肯定了宗教改革对整个欧洲社会、思想等诸方面带来的深刻影响。鲁迅在考察基督教的历史时，能十分辩证地看待、评判基督教在历史与文化中的重要作用。在《科学史教篇》中，鲁迅谈及科学的历史时揭露中世纪宗教的黑暗状况时却说，“盖中世宗教累起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，重染陶治，亦胎嘉葩。”鲁迅认为宗教虽压制了科学，却胚胎孕育了社会精神的花朵。在《摩罗诗力说》中，鲁迅盛赞希伯来文化的深刻影响：“……次为希伯来，虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文术，此甚源泉，灌溉人心，迄今兹未艾。”在该文中鲁迅以其丰富的基督教文化的知识，介绍英国诗人弥尔顿的取材于《圣经》故事的史诗《失乐园》，细致地介绍《失乐园》故事在《旧约》中的原型。鲁迅热情地推荐拜伦以《圣经》中该隐与亚伯之争的故事写成的歌剧《该隐》，在对《圣经》故事的引述中，鲁迅盛赞拜伦的“无不张撒但而抗天帝，言人所不能言”的魄力和胆识。鲁迅在其文言论文《破恶声论》中提出“形上之需求”的宗教信仰的合理性，认为：“虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”鲁迅指出了宗教在人们精神要求和寄托中存在的必要性和积极意义。
　　鲁迅对基督教文化采取了批判地吸取的眼光，在对基督教教义的考察中，鲁迅否定、批判了基督教的创世说、天国说、奇迹说等教义，而肯定推崇基督的救世精神。鲁迅认真地考察了基督教的起源，指出：“希伯来之民，大观天然，怀不思之义，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌蘖。”［⑦］鲁迅道出了当人类在自然力面前无法解释和摆脱外部压迫的异己力量，即将人的本质加之于自然力，从而在自然力的神话中萌生了宗教，这与马克思主义对宗教本质的阐释吻合。对基督教的创世说，鲁迅认为：“《创世纪》开篇，即云帝以七日作天地万有，抟埴成男，析其肋为女。”鲁迅指出这只不过是“彷徨于神话之歧途，诠释率神ｂì＠①而不可思议”，为“景教之迷信”。在谈及瑞典生物学家林奈的《天物系统论》在动植物系统分类的成就时，指出其在物种理论上的偏颇：“仍袭摩西创造之说也，《创世纪》谓今之生物，皆造自世界开辟之初，故《天物系统论》亦云免诺亚时洪水之难，而留遗于今者，是为物种，凡动植种类，绝无增损变化，以殊异于神所手创云。”因而鲁迅赞同法国科学家兰麻克《动物哲学》一书的观点：“动植诸物，与人类同，无不能注解以自然之律；惟种亦然，决非如《圣书》所言，出天帝之创造”。［⑧］鲁迅对基督教创世说的否定批评可见之。
　　基督教努力向世人描画彼岸世界的理想，要求人们在现实世界中努力行善赎罪，以获得拯救而步入天国，因此耶酥传教之始即宣告：“天国近了，你们应当悔改。”［⑨］基督教认为获得拯救者的灵魂可以升入天堂与上帝同享永福。鲁迅却说：“从前海涅以为诗人最高贵，而上帝最公平，诗人在死后，便到上帝那里去，围着上帝坐着，上帝请他们吃糖果。在现在，上帝请吃糖果的事，是当然无人相信的了。”［⑩］鲁迅显然否定基督教的天国之说，而肯定人们为改变社会而作的现世努力。１９２５年鲁迅在给许广平的信中说：“记得有一种小说里攻击牧师，说有一个乡下女人，向牧师沥诉困苦的半生，请他救助，牧师听毕答道：‘忍着吧，上帝使你在生前受苦，死后定当赐福的。’其实古今的圣贤以及哲人学者之说，何尝能比这高明些。他们之所谓‘将来’，不就是牧师之所谓‘死后’么。”［①①］鲁迅否定基督教对彼岸世界的描述，而努力关注现实人生。
　　在基督教早期的教义中，复活的教义被视为诸教义中最重要的，耶酥的复活是为了拯救世人脱离罪孽，耶酥在拯救世人中常出现起死回生之神迹，《马可福音》第５章中会堂管理人的女儿死了，耶酥使她复活，《约翰福音》第１１章中马利亚的兄弟病逝了，耶酥让他复生。１９２７年２月１８日鲁迅在香港基督教青年会的讲演中，遣责当时中国的文化专制主义使国内寂然无声时说：“要恢复这多年无声的中国，是不容易的，正如命令一个死掉的人道：‘你活过来！’我虽然并不懂得宗教，但我认为正如想出现一个宗教上之所谓‘奇迹’一样。”［①②］虽然鲁迅这是针对白色恐怖下无声的中国现状所说，但鲁迅对基督教的复活奇迹的否定是显而易见的。
　　鲁迅否定基督教的创世说、天国说、奇迹说等，却从基督教文化中汲取基督的救世精神。鲁迅曾在《渡河与引路》中表示：“耶酥说，见车要翻了，扶他一下。Nietzsche说，见车要翻了，推他一下。我自然是赞成耶酥的话，但以为倘若不愿你扶，便不便硬扶，听他罢了。此后能够不翻，固然很好，倘若终于翻倒，然后再来切切实实的帮他抬。”作为１９世纪着名哲学家的尼采，曾喊出“上帝死了”的振聋发聩的呐喊，他以其生命哲学、人的哲学抨击基督教文化传统，呈现出执着的反传统的批判精神，他提倡权力意志和超人学说，反对对一切失败者、柔弱者的同情、怜悯，认为这样会使柔弱者继续生存下来、强者得不到发展，世界上的人将越来越弱，这会害了人类社会。鲁迅以“见车要翻了，推他一下”揭示尼采哲学的特征。基督教提倡基督对世人的救赎，基督以自己的牺牲使众人获得拯救。鲁迅以扶车的比喻表述其对基督的救赎精神的推崇，然而鲁迅反对有悖于对象意志的“硬扶”，鲁迅认为“硬扶比抬更为费力，更难见效。翻后再抬比将翻便扶，于他们更为有益”。可见鲁迅更关注是拯救的效果，而看轻拯救的过程，这是与鲁迅的启蒙主义思想相吻合的。
　　综上所述，鲁迅受到了基督教文化颇为深刻的影响，他以其“拿来主义”的态度客观辩证地观照基督教的历史，肯定基督教文化在人类文明、文化发展史上的巨大成就和意义，批判中世纪宗教对科学、思想自由等方面的压制、摧残，在对基督教创世说、天国说、复活说等的否定中，推崇基督的救世精神。从总体上说鲁迅对宗教的态度正如其挚友许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中所说：“他的信仰是在哲学，不是在宗教。”
　　　　　　二
　　在基督教文化中，耶稣基督是一位为拯救世人而献身的救赎者形象，他为了拯救罪孽的人类而受难，被受尽折磨和嘲弄而钉死在十字架上，这成为《圣经》中最撼动人心的悲壮的一幕，钉在十字架上受难的基督形象已成为基督教的一种标志。《圣经》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》中都有耶稣之死这一幕的描述。鲁迅对《圣经》中基督之死这一幕十分偏爱，他曾收藏了德国画家塔尔曼作的《耶稣受难图》８幅，搜集出版了比利时画家麦绥莱勒作的木刻连环画《一个人的受难》２５幅，展示了有关耶稣的生平和受难的传说，鲁迅在画册《序》中说：“耶稣说过，富翁想进天国，比骆驼走过针孔还要难。但说这话的人，自己当时却受难（Passion）了。”《圣经》中耶稣受难给鲁迅以极为深刻的印象，他甚至指出：“马太福音是好书，很应该看，犹太人钉杀耶稣的事，更应该看。”［①③］鲁迅的散文诗集《野草》中的《复仇（其二）》直接从《圣经》中耶稣之死的章节中取材。《圣经》中耶稣的受难是由上帝命定的，他的受难是为了他的复活，是为了对世人的救赎，《圣经》中耶稣一再预言他将受难的情景：“从此，他教训他们说：‘人子必须受许多的苦，被长老、祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活。”［①④］“耶稣对门徒说：‘人子将要被交在人手里。他们要杀害他，第三日他要复活。”［①⑤］在《圣经》中耶稣以一种实行拯救的责任意识到受难的临近而坦然地面对最后的审判和受难的，《圣经》中着重描述耶稣被害的过程。神学家汉弗雷·卡本特谈及耶稣时指出：“我们无法确切知道谁该为耶稣的被捕、审判和死亡负责，也无法知道他赴死时心中想些什么”。［①⑥］鲁迅在《复仇（其二）》中，在引用《圣经》的原文时，进行了再创造，突出了耶稣受难时的心理感受和复仇心态，塑造了一个为民众而献身却不为民众理解的孤独的英雄形象，这与《圣经》中的基督原型显然已有了质的区别。鲁迅早在１９０８年写的《文化偏至论》中就指出历史上“卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂”的状况，“一梭格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之，后世论者，孰不云缪，顾其时则从众志耳”。因而鲁迅提出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的主张。鲁迅在《复仇（其二）》中，更进一步形象地阐释了他的这种见解：
　　看哪，他们打他的头，吐他，拜他……
　　他不肯喝那用没药调和的酒，要分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之子，而且较永远地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在。
　　……丁丁地响，钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨，痛楚也透到心髓中，然而他们自己钉杀着他们的神之子了，可咒诅的人们呵，这使他痛得舒服。
　　……
　　他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可咒诅的人们要钉杀神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。突然间，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。
　　鲁迅十分细致地剖露了被凌辱被摧残的耶稣受难时的复杂心理和那种深入心髓的痛楚，表露出对那些耶稣为之奋斗却戏弄摧残他的人们和悲悯和咒诅。鲁迅以其独特的创造写出了《圣经》中所没有的基督的最为深刻的痛楚。英国神学家詹姆士·里德在《基督的人生观》中谈及基督的受难时指出：“在这不寻常的死寂般的宁静中，一连串的声音传到他耳朵里——诅咒、冷笑、嘲笑、狂笑。对基督富于情感和敏感的心灵来说，一句冷酷的话对他就是一次无情的打击，更何况这么多的冷嘲热讽。正是这些把他送上十字架的他自己的人民又给他增添了这样的痛苦，而这些人民则是他竭尽全力去帮助和拯救的人民。他为帮助和拯救这些人民全部奉献出了自己。所以，没有人能够怀疑基督已经进入了我们人类所有痛苦经验的最深处。”［①⑦］《圣经》中的耶稣的被钉死在十字架上是为了他的复活，他以其悲壮的死去证实他的预言，证明他为拯救世人而献身。鲁迅并不关注耶稣的复活，他截取了耶稣受难的这一段，并冠之以“复仇”之题，突出了进入人类所有痛苦经验最深处的耶稣对四周的敌意世界的悲悯、仇恨与诅咒，以此来作为向这黑暗世界的复仇。鲁迅是将受难的基督视作为一个为民众谋福音而反遭凌辱迫害的精神界战士来刻划的。在《随感录十五·暴君的臣民》中鲁迅就指出“暴君治下的民，大抵比暴君更暴”时举例说，“巡抚想救耶稣，众人却要求将他钉上十字架”，鲁迅执意针砭残暴的庸众。鲁迅所关心的并非是耶稣受难时的救赎意义和受难后的复活奇迹，而努力关注耶酥受难时救群众而却为群众所害的内涵，鲁迅从中挖掘表述了“向庸众宣战”的意味，这种思想鲁迅曾在不少文章中一再提及：“孤独的精神的战士，虽然为民众战斗，却往往为这‘所为’而灭亡”［①⑧］“牺牲为群众祈福，祈了神道之后，群众就分了他的肉，散胙。”［①⑨］鲁迅在谈及阿尔志跋绥夫的《工人绥惠略夫》时说：“这一类人物的运命，在现在——也许虽在将来——是要投群众，而反被群众所迫害，终至于成了单身，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭。”［②⑩］鲁迅的这种思想凝聚着他的人生思索。在鲁迅的人生道路上，他真诚地为启蒙民众拯救民族而奋斗而努力，他曾任劳任怨一往情深地帮助扶植了许多文学青年，却受到其热情帮助过的人的攻击，这使鲁迅分外气愤。他曾说：“……我先前何尝不出于自愿，在生活的路上，将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活。而现在呢，人们笑我瘦弱了，连饮过我的血的人，也来嘲笑我的瘦弱了……于是也乘我困苦的时候，竭力给我一下闷棍，……这实在使我愤怒，有时简直想报复。”［②①］鲁迅的这种被自己呕心沥血相助的人嘲笑、折磨的情境，与耶稣的受难十分相似，这种复仇的心情与鲁迅《复仇（其二）》中如出一辙。鲁迅反对基督教的宽恕之说，他赞成痛打落水狗，对于仇敌鲁迅丝毫不予宽恕。他曾说：“我要‘以眼还眼以牙还牙，或者以半牙，以两牙还一牙，因为我是人，难于上帝的铢两悉称。如果我没有做，那是我的无力，并非我的大度，宽恕了加害于我的敌人。”［②②］鲁迅义愤填膺地指出：“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”鲁迅赞佩基督的牺牲精神，反对基督的宽恕思想，他曾说：“欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽怨。”［②③］鲁迅以这种决不宽恕的复仇精神而对仇敌面对世界，这与《圣经》中耶稣被钉上十字架时还为处死他的人祈祷要求赦免他们的情景截然不同。“耶稣被钉上十字架时，他自愿地接受了所有的恶意中伤和残酷行为，并把其中有毒的成份去掉，把恶意中伤与残酷行为变为具有奇迹般性质的爱与宽恕。”［②④］鲁迅却要努力“制强敌的死命”［②⑤］，因而就有了《复仇（其二）》中的耶稣面对受难的“大欢喜”“大悲悯”、“仇恨”、“咒诅”；也有了《复仇》里“在广漠的旷野上，裸着全身，捏着利刃，然而也不拥抱，也不杀戮”使四面奔来的路人们“无戏可看”；也有了《颓败线的颤动》中裸身于荒野的老妇人，以颓败的身躯颤动的无词言语，表达对为其牺牲而遭其“冷骂和毒笑”的人的复仇。这种复仇精神鲁迅在《复仇（其二）》中表达得十分生动和深刻。
　　在《复仇（其二）》的尾声中，鲁迅写道：
　　上帝离弃了他，他终于还是一个“人之子”；然而以色列人连“人之子”都钉杀了。
　　钉杀了“人之子”的人们的身上，比钉杀了“神之子”的尤其血污，血腥。
　　基督教诞生以后，关于基督的神性和人性的问题就引起了论争。就基督教所提出的耶稣是神又是人，兼有神性和人性的教义，安提阿派强调耶稣的神性和人性的分立，强调耶稣的人性，亚历山大派强调神性和人性的合一，突出耶稣的神性。后来安提阿派为罗马帝国定为异端而遭镇压。至公元４５１年新任罗马皇帝却宣布耶稣神人同等，神性与人性相同，调和了神人分立和神人合一的观点。公元５５３年东罗马皇帝重新以亚历山大派的见解作了耶稣神人二性合一的解释，“在耶稣神人问题的斗争中，基督教还是最终倾向于把耶稣说成是神而不是人，耶稣是神性而不是人性为主”［②⑥］。鲁迅在《复仇（其二）》中，显然是将受难的耶稣当作“人之子”描绘的，他关注的是耶稣身上的人性，而非神性，因而鲁迅亲自选印出版的麦绥莱勒的连环画《一个人的受难》，突出表现的正是作为人之子的耶稣的受难，而杀害人之子的却是一些挂着信奉神之子招牌的伪士们。
　　　　　　三
　　在基督教文化中，基督是一个救世者的形象，为了拯救充满罪恶的人类，为了救赎世人的罪孽，基督受尽了磨难，甚至甘愿牺牲于十字架上，以其自己的血去洗净世人的罪，使有罪的人们获得救赎。詹姆士·里德在谈及基督的使命时说：“基督表达得很清楚，要把人类从缺乏爱的残酷无情中拯救出来，只有依靠上帝的力量才能完成。”“依靠着爱我们的基督，他用他的血把我们从我们自己的罪中拯救出来”。［②⑦］基督身上那种为拯救世人而牺牲的精神和深广的爱显得分外突出。鲁迅反对基督教的原罪、宽恕、神迹等教义，却十分推崇基督充满着爱与牺牲的救世精神，这构成了鲁迅忧国忧民救国救民的崇高思想伟大人格形成的因素之一。鲁迅在日本留学时就曾与挚友许寿裳一起探索“中国民族中最缺乏的是什么”的问题，当时鲁迅认为“我们民族最缺乏的东西是诚和爱”［②⑧］，因而鲁迅以后的创作执着地描画抨击这种缺乏诚和爱的人生状态，鲁迅以满腔的热诚和爱心全力思考探索民族强盛之路。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中批判了传统的封建伦理观念，反对父亲对于子女的权利思想，倡导义务思想，认为：“所以我现在心以为然的，便只是‘爱’。”鲁迅明确地指出：“所以觉醒的人，此后应该将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。”“五四”时期的鲁迅虽然以进化论作为其与黑暗社会封建传统斗争的思想武器，然而从他提出的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理做人”等见解中，确乎可见到基督的充溢着爱与牺牲的救世精神对鲁迅的深刻影响，鲁迅以这种伟大的精神执着地为拯救民族和祖国而勇于牺牲，他以“我以我血荐轩辕”的气度去追求去努力，他“将血一滴滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活”［②⑨］，鲁迅以这种充满着爱与牺牲的救世精神去从事文学的启蒙事业，去扶植帮助诸多的文学青年。增田涉在《鲁迅·印象》中说：“包括鲁迅在内的被看作中国近代思想指导者的人们，比起拯救内在的自己，倒是先想到拯救外在的多数。也可以说是，在拯救外在的多数里，发现了拯救内在的自己的道路。”鲁迅的这种救世精神固然也从释迦牟尼的牺牲自我普渡众生的精神中有所汲取，但也受到了基督的牺牲自我救赎世人的基督人格的影响。
　　“五四”时期的鲁迅，以进化论思想作为其与黑暗社会作斗争的精神力量和思想武器，他深信“将来必胜于现在，青年必胜于老年”，从“立人”的思想出发，鲁迅表现出对孩子的特殊关爱和期盼，这里固然有着进化论“生存竞争，适者生存”的因素，因为鲁迅认为：“种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分”，“新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路，……。”［③⑩］然而鲁迅的“以幼者为本位”的思想也受到了基督教文化的影响。在《圣经》中小孩子被视为天国里最大的，耶稣告诫人们：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以，凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。”［③①］耶稣对那些责备要见耶稣的小孩的门徒说：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们，因为在天国的正是这样的人。”［③②］鲁迅的以幼者为本位的见解与耶稣的以幼者为大的思想十分相似。鲁迅曾推崇欧美家庭的“大抵以幼者弱者为本位”，认为“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”［③③］。在抨击缺少爱情的婚姻时鲁迅指出：“我们还要叫出没有爱的悲哀，叫出无所可爱的悲哀，……我们要叫到旧帐勾消的时候。旧帐如何勾消？我说，“完全解放了我们的孩子！’”［③④］鲁迅认为“将来是孩子的时代”［③⑤］。基于这种“以幼者为本位”的思想，鲁迅在《狂人日记》中，借狂人之口叫出：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……。”在《故乡》中鲁迅以充满温爱的笔描绘少年闰土与迅哥儿亲密无间的童年，在《社戏》中鲁迅叙写乡野间少年人摇船观社戏趣味盎然的情景。鲁迅的“以幼者为本位”的思想，受到了基督教文化的影响，１９２６年当李霁野准备翻译美国的儿童读物插图本《圣经故事》时，鲁迅十分赞同，还提出：“‘圣经’二字使人见了易生反感，不如改作‘旧约’、‘新约’两部分”。［③⑥］
　　鲁迅的散文诗剧《过客》塑造了一位不顾孤独劳顿勇往直前探索前行的过客形象，他“赤足着破鞋”，“黑色短衣裤皆破碎”，“状态困顿倔强”，却不顾劳累执意前行，无论前面是坟还是花，他从能记事的时候起就在这么走，他不要任何的布施、义无反顾地跄踉地昂然前行。鲁迅所创造的这位中国的西绪福斯与基督教文化相关。在《娜拉走后怎样》中鲁迅揭示了娜拉走后的“不是堕落，就是回来”的结局时说：“我们无权去劝诱人做牺牲，也无权去阻止人做牺牲。况且世上也尽有乐于牺牲，乐于受苦的人物，欧洲有一个传说，耶稣去钉十字架时，休息在Ahasvar的檐下，Ahasvar不准他，于是被了咒诅，使他永世不得休息，直到末日裁判的时候。Ahasrar从此就歇不下，只是走，现在还在走。走是苦的，安息是乐的，他何以不安息呢？虽说背着咒诅，可是大约应该是觉得走比安息还适意，所以始终狂走的罢。”这种不安息只是走的Ahasvar的传说，启迪了鲁迅塑造了这样一位执着前行的过客形象，鲁迅将其在人生道路上执着追求探索的勇气、毅力和精神，寄寓在这位困顿倔强的过客身上。鲁迅在《写在〈坟〉后面》中曾说人生的终点是坟，“问题是在从此到那的道路。那当然不只一条，我可正不知那一条好，虽然至今有时也还在追求”。鲁迅自称为与光明偕逝的历史中间物，他说：“我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”［③⑦］鲁迅身上充溢着这样一种执着探索勇往直前义无反顾的过客精神，鲁迅在散文诗歌剧中塑造的过客形象虽然不安息只是走的情状与Ahasvar相似，但前者的走充满了一种积极的主动的探索精神，而后者的走缘于一种消极的被动的受惩罚的意味。
　　自唐太宗贞观９年，传教士阿罗本等首次来中国传教，基督教文化始终受到中国本土文化的抗拒与抵御，儒家文化佛教文化等的强大力量，使传教士的传教活动屡屡受挫，虽然明清之际的传教士极力将基督教思想与汉文化相结合，但反教风潮仍接连不断。“五四”以执着的精神否定旧文化旧传统，以开放的气度面对外来文化，对基督教文化人们一度也持甚为宽容的有选择地接受的态度，但１９２２年仍掀起了“非宗教大同盟”的反基督教运动，陈独秀撰文投入这场反教运动中，表达了对基督教的敌视态度，周作人等则撰文主张信教自由，胡适则表露了一种调和的态度。在这一场反教运动的论争中，鲁迅以十分冷静的态度面对之，几乎未见他有关此的片言只语。鲁迅是以宽容而审慎的态度面对基督教文化的，在对基督教的历史和思想作了深入细致地分析批判中，努力吸取有益的精华部分，这也成为鲁迅向黑暗社会斗争的精神力量，从而也构成其为拯救祖国和民族而甘愿牺牲自我的人生态度和救世精神，正是基于此，我们说鲁迅先生是一位为拯救世人而受难的基督。
　　注释：
　　①　徐梵澄《星花旧影——对鲁迅先生的一些回忆》，《鲁迅研究资料》第１１期，第１７１页。
　　②　③　见《孙中山全书》第９５１页，第４９１页。
　　④　见《新青年》第３卷第３期２８４页。
　　⑤　胡适《基督教与中国》，载《生命》第２卷第７期。
　　⑥　见《鲁迅日记》１９２５年２月２１日，１９２８年１２月１２日。
　　⑦　鲁迅《集外集拾遗补编·破恶声论》。
　　⑧　鲁迅《人之历史》。
　　⑨　《马太福音》第４章第１７节。
　　⑩　鲁迅《对于左翼作家联盟的意见》。
　　①①　鲁迅《两地书·二》。
　　①②　鲁迅《三闲集·无声的中国》。
　　①③　鲁迅《集外集拾遗·寸铁》。
　　①④　《马可福音》第８章第３１～３３节。
　　①⑤　《马可福音》第９章第３０～３２节。
　　①⑥　汉弗雷·卡本特《耶酥》，工人出版社１９８７年６月出版，第１８２页。
　　①⑦　②④　②⑦　詹姆士·里德《基督的人生观》，三联书店出版社１９８９年５月出版，第１３２页，１５～１６页，１８９～１９０页。
　　①⑧　鲁迅《华盖集·这个与那个》。
　　①⑨　鲁迅《两地书·二二》。
　　②⑩　鲁迅《两地书·四》。
　　②①　②⑨　鲁迅《两地书·九五》。
　　②②　鲁迅《华盖集续编·学界的三魂》。
　　②③　鲁迅《死》。
　　②⑤　鲁迅《两地书·二四》。
　　②⑥　张步仁《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社１９９３年３月出版，第１２４页。
　　②⑧　许寿裳《我所认识的鲁迅》。
　　③⑩　鲁迅《热风·随感录四十九》。
　　③①　《马太福音》第１８章第１～５节。
　　③②　《马太福音》第１９章第１３～１５节。
　　③③　鲁迅《我们现在怎样做父亲》。
　　③④　鲁迅《热风·随感录四十》。
　　③⑤　鲁迅《现在的屠杀者》。
　　③⑥　李霁野《鲁迅先生对文艺嫩苗的爱护和培养》，《鲁迅回忆录》上海文艺出版社１９７８年出版。
　　③⑦　鲁迅《北京通信》，《鲁迅全集》第３卷第４０页。＊
　　字库未存字注释：
　　＠①原字为门内加必
　　
　　
　　
上海师范大学学报：哲社版33-40J3中国现代、当代文学研究杨剑龙19961996 作者：上海师范大学学报：哲社版33-40J3中国现代、当代文学研究杨剑龙19961996

网载 2013-09-10 21:00:58

驗證：