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　　　　　　一、西方文化的传入与新的学术伦理的出现
　　自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以后，只有到了20世纪，中国历史上才又出现了一个类似于春秋战国时期的“百家争鸣”的时代。20世纪中国哲学的繁荣却是与西方文化的输入和传播分不开的。当时，西方风行的各种思想学说竞相进入中国，并在中国大行其道；即便一些在西方曾经流行过而不再时髦的学说，也在中国出现和风行。而且，中国的一些传统思想，如儒家思想、佛学等等，也由于受到西方哲学和文化的挑战而被重新激活。人们将20世纪中国哲学的繁荣归之于西方文化的传入，是深有道理的。
　　20世纪的中国又是一个学派蜂起的时代，要单独挑选哪一种学派或思潮来作为这一时代思想的代表是困难的。我们得放弃列举20世纪中国哲学有多少思潮或寻找其中有没有主潮的做法，而主要关注这么一个问题，即看西方文化的传入到底给20世纪中国哲学导致了何种“后果”。这里所谓“后果”主要还不是指哲学思想内容方面的变化，如有没有出现新的哲学观念等等，而是指这些具体哲学思想和内容背后更基础的东西，也即“学术伦理”。因为哲学思想和哲学观念多变，而“学术伦理”一旦形成，则有相对的稳固性和延续性，会成为一种“学统”。在这种意义上说，考察“学术伦理”的变化，应更能判断一个时代或时期哲学文化变动的深刻程度。
　　要考察学术伦理的变化，有必要先探索一下近现代中国人介绍和传播西方文化的心理动机。近代中国人对西方思想文化的介绍始自严复。1895年，严复在《论世变之亟》一文中说：“夫与华人言西治，常苦于难言其真……今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于型政则屈私以为公而已。”（注：王＠①主编：《严复集》（一），中华书局1986年版，第2页。）同年，在《原强》的修订稿中，他又谈到西方“其为事也，一一皆本诸学术；其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也。”（注：王＠①主编：《严复集》（一），中华书局1986年版，第23页。）这两段话有着内在的逻辑性。在严复看来，西方之所以富强，其奥秘之一是重视学术，而西方近代以来学术的根本特征是“即物实测”和“黜伪而崇真”。这“即物实测”和“黜伪而崇真”，狭义地理解，是指一种实证主义的方法论；而其广义则指一种近代科学理性精神。这种近代科学理性的实质，就是要求在科学研究和学术活动中实事求是，严格采取一种“工具理性”的立场，摒除任何基于价值的和情感的考虑。所以，严复在传播西方文化到中国的过程中，固然花大力气介绍和提倡实证主义哲学，而其骨子里，更看重的是西方实证主义哲学中寄寓的这种科学理性和工具理性精神。也许在严复眼里，实证主义哲学方法与科学理性方法，和工具理性精神本来就是二而一、一而二的。所以说，严复对中国近现代学术文化的贡献，与其说在引进了西方的实证主义哲学，不如说是引进了一种基于“价值中立”的学术伦理更为恰当。严复本人也是这么看的。他比较中西学术的差异说：中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。 ”（注：王＠①主编：《严复集》（一）， 中华书局1986年版，第29页。）而西方学术“言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。”（注：王＠①主编：《严复集》（一），中华书局1986年版，第29页。）在严复看来，中西学术的最大差异在于中国学术盲从古人，西方学术则善疑而慎信古。这是两种不同的学术传统。当然，严复也谈到，西方在近代以前，其学风也同中国一样；到了近代才为之一变。可见，严复要引进的是一种西方近代以来的学术伦理和学术传统，并通过提倡这种新的学术伦理和学术传统，来同传统的中国学术划界。
　　中国传统学术除了有“崇古”的倾向之外，其另一特点是学术的伦理化和政治化。在历史上，中国的学术文化，尤其是儒家思想，一直被用来当作施行“教化”和服务于政治的工具。对此，王国维曾提出尖锐的批评意见。他说：“披我中国之哲学家史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也，汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。岂独哲学家而已，诗人亦然。”（注：《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第243页。）在王国维看来， 这对于学术文化的发展是极其不利的。因此，他不遗余力介绍给国人欧洲大陆的理性主义哲学和非理性主义哲学，例如康德和叔本华、尼采哲学等等。与严复一样，他在向中国人介绍和传播这些西方学术思想时，重点在提倡和推广这些学术思想背后寄寓的学术伦理思想。在王国维看来，西方学术之所以繁荣和发展，是因为西方有一种“为学术而学术”的传统；而中国学术之不发达，则正是由于缺乏这种传统。因此，王国维大力提倡学术独立和学术自由。针对当时学术界普遍存在的追求学术讲求“有用”的倾向，他大倡学术乃“无用”之学。表面上看，王国维的学术路数与严复不同：一为提倡大陆理性主义和非理性主义哲学，一为提倡英国经验论哲学，而在骨子里，他们提倡和传播的学术伦理一样的，即提倡学术独立，要求在学术研究中遵守“价值中立”的立场。
　　“五四”时期是近现代中国思想史上思想最为活跃的时期，也是西方文化在中国传播最为迅猛、影响更为广泛的时期。这时期，传播介绍西方文化最为得力、且有最大感召力的人物无疑是胡适。胡适介绍和提倡的是杜威的实用主义。作为一种哲学思想体系，实用主义包括的内容很广，而在胡适心目中，实用主义主要是一种科学方法论，或者说胡适是为了在中国提倡和宣传科学方法而选择介绍实用主义的。在《实验主义》一文中，胡适解释“实用主义”（他在文中称之为“实验主义”）说：“‘实验主义’虽然也注重实际的效果，但他最能点出这种哲学所最注意的是实验的方法。”（注：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第45页。）他甚至说：“实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。”（注：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第50页。）而“实验的方法”或“科学方法”，也就是一种严格的工具理性的方法。这种方法与其说是注重目标本身之“价值”，不如说更注重达到这种目标的方法和手段。也正是在这种意义上，胡适认为，杜威式的实验主义可称之为“工具主义”。应该注意到，胡适认为作为一种哲学的方法论，实验主义并不仅仅是一种“工具”，它其实还是一种思维方法的训练，要培养的是一种“实事求是”的科学态度和科学理性精神。胡适还身体力行，将这种科学态度和科学理性精神运用于他的具体学术研究如“整理国故”，指出：“这些都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”（注：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第349页。）可见，胡适之介绍和提倡西方实用主义， 也是为了提倡和建造一种新的学术伦理，这与严复介绍和提倡西方实证主义哲学，其动机如出一辙。
　　严复、王国维和胡适，是中国近代以来介绍和传播西方哲学文化到中国来的最有代表性的三位人物。尽管他们的具体哲学理念不同，介绍的西方哲学流派不同，但他们在最根本的学术文化理念上是一致的，这就是要提倡一种“实事求是”、注重“工具理性”的学术伦理和规范，以保持学术的独立性。这种新的学术伦理是中国传统学术所不具备或欠缺的。我们看到，到了本世纪30—40年代，这种学术伦理终于导致一个新的学派的出现。
　　　　　　二、“清华学派”与“日神类型”
　　30—40年代是中国现代哲学的繁荣期。这种繁荣景象不只表现在形形色色的西方哲学都相继进入了中国哲学的视野，而且表现于：在消化、吸收西方哲学的基础上，出现了具有中国特色的哲学学派。在这些学派当中，值得重视的除了马克思主义学派和现代新儒家学派，还有“清华新实在论学派”。
　　应当注意的是，我们这里提出的是“哲学学派”的概念，而非“哲学思潮”的概念。学派与思潮有密切联系，但却不是同一码事。学派是从学术史的角度立言，而思潮则从思想史的角度立言，“思潮”的涵盖面要大于“学派”的涵盖面；而从另一方面来看，“学派”又是一个较之“思潮”更具体、所指更明确的概念，一般来说，凡可称之为“学派”者，都会有一个共同的学术宗旨，其成员是通过这一共同的学术宗旨而联结成为“学术共同体”。而所谓“思潮”则是一种思想的潮流或趋势。就30—40年代而言，影响较大的哲学思潮有辩证唯物论思潮、经验主义思潮和唯心论思潮等，尽管与各种学派有联系，但它们与上面说的马克思主义学派、新实在论学派和现代新儒家学派并不是同一回事。应该说，作为哲学思潮，辩证唯物论哲学、经验论哲学和唯心论哲学在本世纪20年代就已流行，而作为学派出现的马克思主义学派、清华新实在学派和现代新儒家学派，则是在30年代以后的事情。此外还要注意到，以上三个学派和三个思潮并非一一对应的关系，如唯心论思潮除以现代新儒家为典型之外，还包括新康德主义；而同一学派中的哲学家们虽有共同的学术宗旨，却不排除他们的哲学思想有不同的学术渊源。举例来说，“清华学派”有一共同遵照的学术宗旨，即以提倡“新实在论”着称，但这不妨碍其中成员有的吸收了辩证唯物论思想，有的接受了唯理论或唯心论思想的影响。
　　从“学派”的角度出发对30—40年代的中国哲学进行考察，除了可以加深对30—40年代中国哲学的了解之外，还有助于我们对整个中国现代哲学特征的整体把握。上面我们谈到，近现代中国哲学与中国传统学术的一个根本不同是出现了一种新的学术伦理：强调学术独立，学术不必倚附于政治或伦理；并且强调在学术研究中要恪守“价值中立”的立场。但是我们注意到，在30年代以前，这种学术伦理还处于从西方“引进”的阶段，只有到了30年代以后，这种学术伦理才真正体现于中国哲学家的学术研究中，并且开花结果。这方面，“清华学派”是一个典型的例子。
　　“清华学派”孕育于20年代末，形成和发展壮大于30—40 年代。1934年，清华大学哲学系的讲师孙道升在《现代中国哲学界之解剖》一文中，首次从“学派”的角度对清华大学哲学系的情况作了描述，指出中国哲学界存在着一个以“新实在论”为标识的哲学学派，其大本营在清华大学哲学系，人物有张申府、邓以蛰、金岳霖、冯友兰、张荫麟、沈有鼎……诸人，而其首领当推金岳霖。应该说，“清华学派”的“新实在论”哲学倾向是有目共睹的，而其背后的学术伦理尤其不应被忽视——这就是注重学术独立、强调在学术研究中要恪守“价值中立”立场以及实事求是的科学理性态度。1934年，金岳霖借为冯友兰的《中国哲学史》一书写审查报告之机对这一学术伦理作了明确的表述。他说：“我们可以根据一种哲学的主张来写哲学史，我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。”（注：《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第281页。 ）而他主张写哲学史是要避开作者本人的哲学“成见”的。他说：“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。成见他当然是有的，主见他当然也是有的，据个人所知道的，冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的“哲学。”（注：《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第281页。）反过来， 他对胡适写的《中国哲学史大纲》评价不高，一个重要原因是认为胡适的这本着作是根据一种哲学的主张来写的，其中有太多的“实用主义”的成见。他说：“哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”（注：《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版， 第281页。）这段话将冯着与胡着对比，与其说是对冯、胡两人着作的评价，不如说是对“清华学派”所应遵守的学术伦理和学术道德规范所作的说明。关于保持学术“价值中立”立场的学术伦理，冯友兰有更自觉和更清醒的认识。1934年，他发表《中国现代哲学》一文，将维新运动以来的中国哲学发展分作维新运动、五四新文化运动、30年代以后三个阶段，第一阶段的哲学代表人物是康有为和谭嗣同，第二阶段的代表人物是胡适和梁漱溟。他说：“我们现代所关注的，不是像第一二两个时期的知识分子那样，用一种文化来批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化，因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是它们的相互批评。”（注：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第289页。）在他看来， 处于中国近现代哲学发展第二期的胡适，尽管在主观愿望上意识到确立一种新的学术伦理的重要，而他在具体的学术研究中，比如说《中国哲学史大纲》的写作，其主观的价值评判仍不能免；真正要将“价值中立”这一学术伦理要求体现于学术研究活动中的，只能是其他人了。而冯友兰就是以此自许。在同时期的其他一些文章中，他还将中国近现代史学研究的方法划为“信古”、“疑古”和“释古”三种，其中“信古”和“疑古”都具有一种“价值判断”的立场，而他赞成的是一种基于“价值中立”立场的“释古”态度和方法。
　　看来，“清华学派”作为一个学派，它在中国近现代哲学史上的意义，主要还不在它的“新实在论”的哲学主张，而在它对“价值中立”这一学术规范的自觉认同。由于对这一学术规范的认同是以学术共同体的形式出现的，它终于导致中国学术史上以往从未有过的一种学术类型的出现。这种新的学术类型，我们可以将它称之为“日神类型”。所谓“日神类型”是由这种学术共同体所共同遵照的学术伦理规范来定义的，它赋予这一学术共同体以特有的学术风格和精神气质，从而与其他学术类型区别开来。从“清华学派”来看，这种“日神类型”具有哪些特征呢？首先，它强调“学术独立”，有一种“为学术而学术”的精神。我们看到，“清华学派”人物大多属于“经院派哲学家”，他们在大学讲坛上讲授哲学，并从事专业性的哲学研究；在他们眼里，哲学应当是一门相当专业化、只为少数人所从事的“职业”，主张哲学家在具体的哲学研究中应保持对社会和政治的“超越性”，避免哲学成为现实社会生活的简单图解，认为哲学是一门“反思”的学问而不是“实践”或“行动”的学问。因此，他们将主要时间和精力用于较“纯粹”的哲学问题的探究，或致力于西方哲学问题源流的讨论，或埋头于自己哲学体系的建造。其次，在中西文化观上，他们大多采取一种“客观”的心态，对中西文化作平行的关照。这也就是冯友兰所说的要对中西文化作出客观的“阐明”而不是“批评”。而对于新的哲学文化的建造来说，他们认为中西哲学文化各有其所长，亦各有其所短，因此一种理想的哲学文化，应是在融会贯通中西文化的基础上建立起来的哲学文化。再次，清华学派提倡文化的多元和兼容。这里所谓“多元”和“兼容”，主要还不是说提倡中西文化的并存和共处，而是主张对中西哲学文化中不同成分和思想流派的“兼容”。我们看到，尽管都主张和提倡“新实在论”，但“清华学派”中各人的哲学成分并不一致，比如有人对西方的唯物论和辩证法多有吸取，有人则对唯理论哲学表示好感，更有人强调逻辑分析法和维也纳学派的贡献；就中国传统哲学而言，有人重视道家哲学，有人强调对宋明理学的继承，也有人突出孔子“仁”的思想学说，等等。
　　属于“日神类型”或“日神精神”气质的，还不限于“清华学派”。只不过“日神精神”作为一种学术精神气质，它在“清华学派”当中具有集团优势。在20世纪中国哲学史上，还有其他一些哲学家，他们在从事哲学研究或对西方哲学的探索中，亦曾恪守“价值中立”的立场，从严格学术的立场上对某些哲学问题进行过探讨，而且，他们的学术态度和立场可以采取不同于“新实在论”甚至于反“新实在论”的立场，这当中有张东荪、洪谦及其他人物。从这一意义上说，他们的哲学活动亦可说是“日神类型”的。另外，当我们这里提出“日神类型”这一概念时，是仅就哲学家的哲学活动而说的，这并不排除哲学家同时还可以从事社会活动和政治活动，而这些活动则与他们的“日神类型”的学术活动可能是不搭界的。这方面，我们可以举出“清华学派”的张申府和非“清华学派”的张东荪的社会政治活动作为例子。
　　　　　　三、“酒神类型”及其他
　　我们注意到，严复、王国维或胡适，介绍西方哲学文化在中国的传播，同时存在着两种学术伦理，代表两个不同的学术维度，为中国近现代哲学开启的是两个不同的方向。其中一个是强调学术的独立性，要求在具体的学术研究中恪守“价值中立”的方向，这一方向的继承者以“清华学派”为代表，己如上述。而另一方面是注重学术的“有用”性，希望学术有俾于社会和人生，也就是说，要求学术对社会产生作用和发生实际的影响。这一方向为中国现代哲学史上的另外两个学派——马克思主义学派和现代新儒家学派所继承和强化。
　　中国人对马克思主义的介绍始自19世纪末、20世纪初，初期代表人物有朱执信等人。当时，它是被视为西方社会主义思想中的一个分枝而介绍过来的。五四新文化运动时期，对马克思主义的研究开始形成热潮，在新思潮的摇篮——北京大学专门成立了“马克思主义研究会”，其热心提倡者有李大钊、陈独秀等人，他们两位同时是中国共产党的创建人。在李、陈二人的心目中，“马克思主义”一词的含义已很明确，它不仅仅是一种哲学思想和社会学说，而且是一种改造世界的方法论和“革命阶级”的意识形态，就是说，这种哲学和社会思想之不同于其他西方哲学思想，就在于它要求有强烈的“实践性”。30年代以后，马克思主义的影响迅速扩大，这不仅同马克思本人的思想学说特点有关，而且是同当时介绍和传播马克思主义的方式特点和内容分不开的。在30年代，介绍马克思主义影响最大者数李达和艾思奇。李达的《现代社会学》一书于1926年出版后，六年间再版了14次；艾思奇于1934年出版的《大众哲学》更是风靡一时，在青年学生中获得广大的读者，其原因，在于这两本书都有如下的共同特点：一，注重解决中国社会问题的现实性，如《现代社会学》不仅论述唯物史论的基本原理，而且注意揭露资本主义社会和当时中国的种种社会问题，提出解决这些社会问题的途径和方法；二，注重内容的通俗化。《大众哲学》发表后，李公朴提出此书的特点是：“这本书是用最通俗的笔法，日常谈话的体裁，深化专门的理论，使大众的读者不必费很大的气力就能接受。”（注：《中国现代哲学人物评传》（上），中共中央学校出版社1988年版，第354页。）三， 强调哲学的“阶级性”和“党性”。李达是中国共产党的创始人之一，他从事哲学和理论着述的目的之一，就是要为中国革命作出理论的论证。因此，他除传播和介绍马克思主义的基本理论之外，还注重对中国社会和经济状况进行分析，认为“社会革命不是在哲学中探求而得的，乃是发生于现社会的经济状态之变动”（注：《中国现代哲学人物评传》（上），中共中央学校出版社1988年版，第279页。）。 艾思奇更是明确提出：“前进的文化教育和前进的哲学必须有前进的人们来担当。如果中国没有负着创造将来之使命的阶层崛起，前进的哲学也不会可能”（注：《中国现代哲学人物评传》（上），中共中央学校出版社1988年版，第272页。）。此外， 他还是最早运用“阶级性”和“党性”原则来观察和分析中国近现代哲学思潮变动的人物之一。
　　30年代以后，当马克思主义在知识文化界、尤其在青年知识分子中流行之时，以复兴传统文化自任的“现代新儒家”思想，也在“精英知识界”中流播。1922年，正当中国知识界对西方各种新思想的介绍如火如荼之际，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，首次揭橥中国传统文化复兴之大旗。50年代以后，“现代新儒家”思想流播于海外，迄今为止，依然是最有活力的中国哲学学派之一。作为一个哲学学派，“现代新儒家”具有强烈的“入世”性格和对现实社会人生问题的强烈关怀。梁漱溟明确提出，他从事学术写作乃出于人生问题之困扰，而非纯然学术之兴趣。他说：“我自己的性情不许我没有为我生活作主的思想；有了思想，就喜欢对人家讲；寻得一个生活，就愿意也把他贡献给别人！这便是我不要谈学问而结果谈到学问，我不是着书立说而是说我想要说的话的缘故。”（注：《梁漱溟文集》，山东人民出版社1989年版，第543页。）与梁漱溟一样， 熊十力视学术为解决社会与人生问题之根本。作为辛亥革命的元老，他离开政界而去钻研学术，是因为目睹辛亥革命以后，“党人竞权争利，革命终无善果”，深感“革政不如革心”，由是而钻研传统文化，试图从改进道德入手，以达到社会与政治问题之解决。在梁漱溟与熊十力的学术着述中，都寄寓和体现着一种强烈的“救世”和“用世”的使命感。他们将中国甚至世界面临的种种问题归之于“人心不古”和道德退化，并由此寄希望于用中国的儒家文化来拯救中国和人类。梁漱溟在《东西文化及其哲学》“自序”中谈到他为什么要提倡儒家思想时说：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！”（注：《梁漱溟文集》，第544页。） 试图从儒家文化中寻找拯救中国和世界的良方，是现代新儒家从事学术研究的根本动机和出发点。
　　就表面看，现代新儒家思想与中国的马克思主义学派是截然对立的：一重视社会的改造，一强调伦理和道德问题之重要；一将从西方传入的马克思主义理论作为自己哲学的出发点和根本，一以传统的儒家思想为自己的理论基础。但是，就学术之根本理念来说，它们又相当地一致。这就是说，它们都强调学术要积极“入世”，不仅从学理上研究社会与人生问题，而且要积极地介入社会、影响社会。一句话，极其重视学术的社会功用价值。此外，它们在对各种社会人生问题，乃至学术问题的看法上，都会引入一种“价值判断”。我们将这种学术类型称为“酒神类型”。“酒神类型”之形成如同“日神类型”之形成一样，亦是有其背后的学术伦理作为支撑的。“酒神类型”作为学术类型来说，源于“价值的合理性”，即是说，它对行为或一种思想学术的判定，先确定了一种判定的标准，这种标准或来源于某种先验的权威，或者来源于主观思想上的一种设定，无论如何，这“标准”本身应该是“放之四海而皆准”，作为前提而被引用和运用的，不必再经受客观实际的检验。应该说，中国的马克思主义学派与现代新儒家的学术评判标准和学术眼光是完全不一样的，但是，由于基于相同的学术伦理，终导致它们属于同一类型，而且它们在学术路数及学术风格上也出现了如下相似的特征：首先，哲学上的一元论倾向。如果说“清华学派”在哲学上持“新实在论”可以归入多元论的话，那末，中国的马克思主义学派和现代新儒家的哲学特征则是一元论。不同点仅在于：马克思主义学派的哲学观点属于“唯物论”的一元论，而现代新儒家的哲学立场属于“唯心论”的一元论。其次，与其哲学观相对应，“清华学派”主张对中西文化作平行的观照，认为中西文化各有其优点和不足，认为中国文化的出路在吸收中西文化之长，在此基础上融铸成一种新文化，持一种“改良主义”的文化观；反之，马克思主义学派和现代新儒家对中西文化的看法是“整体性”的，不过这“整体性”的表现形式不同：马克思主义学派主张对西方的马克思主义全盘吸收，现代新儒家则提倡与传统儒家文化全面认同。再者，“清华学派”重视哲学的逻辑分析，讲究条理清晰，文风冷峭，富有古典气息；而无论中国的马克思主义学派或现代新儒家，由于受一元论和“整体论”思想影响，其文风常常高屋建瓴，具有克里斯玛权威主义性格，又由于其重视“价值判断”更甚于“事实判断”，其言辞极富感染力，且带有浪漫主义气息。
　　应该指出，以上“日神类型”和“酒神类型”的提法，与其说是对中国近现代众多哲学学派和思潮作出归纳，不如说是为了便于分析问题而从某个特定的角度提出的“理想类型”。正因为是“理想类型”，在现实和历史中，它们往往难以以“纯粹的”形态出现；我们见到的常常是不同类型的混合物或“理想类型”的变形。但是，为了更好地理解中国近现代哲学史的走向和变化，分别用“日神类型”和“酒神类型”来解决20世纪中国哲学的主要学派，依然是适合的；重要的是，它可以为中国近现代哲学之如何不同于传统哲学，提供一种合理的解释。
　　　　　　四、“日神精神”和“酒神精神”的会合
　　学术研究的判定标准到底是“工具理性”还是“价值理性”？在具体的学术研究中，应坚持“为学术而学术”的立场抑或用它来表达对社会、人生的关怀？如何理解学术与社会和政治的关系？……如此等等，永远是饶有兴味的话题。在中国现代哲学史上，不同的哲学派别对这些问题有不同的回答。大体来说，对这些问题的回答有两种，并随之可区别为“日神类型”和“酒神类型”。中国传统的学术注重“价值理性”，强调学术的“经世致用”以及政治和教化的功能，从这方面说，“酒神类型”更多地可以从中国传统文化中找到它的原型；反过来，西方近代以后学术的发达则得力于它摆脱了教会的控制，强调“学术独立”，有一种追求“为学术而学术”的气氛和传统，从这种意义上说，中国近现代哲学史上“日神类型”的形成主要受惠于西方文化的传入。因此，如果要说中国近现代哲学与中国传统哲学的最大不同在哪里，答案恐怕是：中国近现代哲学出现了“日神类型”。也正是在这种意义上，我们可以将“清华学派”的出现视为中国哲学走向现代化的一种“象征”。应该说，“清华学派”在中国近现代哲学史上的意义无论如何是不容低估的。但是，我们也不能因此而忽视马克思主义学派以及“现代新儒家”在中国现代哲学史上的重要地位与价值。因为我们知道，尽管具体的学术研究可以恪守“价值中立”，但完全可以脱离社会与人生的“纯学术”终究是不存在的。即便个别哲学家可以“为学术而学术”，而就人类整体而言，其从事学术研究的最深层动机，依然是为解决人类面临的种种问题，就这种意义上说，中国近现代哲学史上的“酒神类型”给人的启示同样不容低估。应该说，中国近现代哲学史上的“日神类型”与“酒神类型”之合，才足之揭示人类学术得以繁荣和发展之奥秘和真谛。这种“日神精神”与“酒神精神”之合，其实也是西方学术伦理与中国学术伦理之合、传统学术伦理与现代学术伦理之合，一句话：古今中西学术伦理之合。看来，真正健全和完善的一种学术伦理，是必得包含有这两个方面的。其实，在早期传播西方学术文化到中国来的严复、王国维、胡适等人的学术理念中，曾就包含有这种“日神类型”和“酒神精神”相结合的思想，但他们尚未能将这种理想展示为他们的具体哲学实践。而在后来的哲学发展中，“清华学派”、马克思主义学派和“现代新儒家”学派的哲学，分别体现和发展了这两个不同的方面。但在历史的过程中，“日神精神”与“酒神精神”并没能很好地结合；相反，还导致某种程度上的断裂。如何在哲学研究实践中使“日神精神”和“酒神精神”理想地相结合，产生一种既富有“酒神气质”同时又兼备“日神气质”的新学术类型，本应是20世纪下半叶中国哲学发展所面对的问题。可惜的是，50年代以后，由于种种原因，“日神精神”在中国现代哲学中未能再加以发展，作为一个学派的“清华学派”也不复存在；马克思主义哲学50年代以后也进一步意识形态化，其服务于政治的功能被极大地强化，这在客观上极其不利于作为一个哲学学派的马克思主义本身的发展。唯有“现代新儒家”在港台地区和海外继续发展，它曾试图克服“酒神精神”和“日神精神”之间的紧张关系，但其因袭传统的包袱太重，始终未能对西方近现代学术中的“价值中立”立场取一持平的看法。真正在中国哲学中融合和统一“日神精神”和“酒神精神”，尚有待时日。
学术月刊沪36～43B5中国哲学胡伟希19991999本文论述了20世纪中国哲学发生的根本性变化，是在引进西方学术的同时，引入了“价值中立”的学术伦理，培养了实事求是的科学态度。作者认为，三、四十年代的清华学派是这一学术伦理的典型体现者，属于“日神类型”（特点是超越、平行、兼容）；与之形成对照的是源于价值的合理性酒神类型（具有一元论倾向和整体性、高屋建瓴性特征）。作者认为，日神类型受惠于西方文化的传入，是中国哲学走向现代化的一种“象征”；日神类型和酒神类型的会合，才是学术得以繁荣与发展、健全与完善的契机。作者：胡伟希，清华大学思想文化研究所教授 作者：学术月刊沪36～43B5中国哲学胡伟希19991999本文论述了20世纪中国哲学发生的根本性变化，是在引进西方学术的同时，引入了“价值中立”的学术伦理，培养了实事求是的科学态度。作者认为，三、四十年代的清华学派是这一学术伦理的典型体现者，属于“日神类型”（特点是超越、平行、兼容）；与之形成对照的是源于价值的合理性酒神类型（具有一元论倾向和整体性、高屋建瓴性特征）。作者认为，日神类型受惠于西方文化的传入，是中国哲学走向现代化的一种“象征”；日神类型和酒神类型的会合，才是学术得以繁荣与发展、健全与完善的契机。

网载 2013-09-10 20:59:49

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