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    ［中图分类号］B21　　［文献标识码］A　　［文章编号］1008-1763(2004)05-0003-10
    关于宋明儒学研究，当今学术界有两种类型的学术着作，一是关于宋明理学史的研究，主要讨论宋明理学家关于理气心性等问题的哲学思想；一是关于宋明经学史的研究，主要讨论经学沿革传承、经书校定、疑经辨伪及科考程式等问题。以上两种类型的着作畛域清楚，基本不相交错。
    那么，宋明时期的理学与经学的关系究竟是怎样的呢？只要稍加研究，我们就不难发现，这一时期的所谓理学与经学是很难截然分开的，因为宋明时期许多注经的着作中已经渗透了理学思想，而理学家的讲学内容也大多不离经学的主题。两者关系是“你中有我，我中有你”，如果离开对方，便没有真正意义的“宋明理学”，也设有真正意义的“宋明经学”。
    假如我们要以宋明时期的“经学思想”为研究课题，那这“经学思想”的“灵魂”就是理学。但这里的问题在于，我们应以怎样的写作形式来反映这一特点，我们既不能将宋明经学思想史写成与汉唐经学无多少差别的着作，也不能写成类似宋明理学史的着作。必须看到，写宋明经学思想史，其难度更大于写宋明理学史，因为写宋明理学史，可以寻着理学的理论逻辑写，从而避开经学的内容；而要写宋明经学思想史，若不弄清理学，就根本不会理解宋明儒者经典诠释意义之所在。因此这里有双重的压力摆在研究者的面前，既要懂经学，还要懂理学。也正因为如此，研究和处理好理学与经学的关系问题，理论意义重大。下文拟从四个方面讨论宋明理学与经学的关系。
    　　一　宋明理学是经学演变的合逻辑产物
    （一）理学是经学演变的合逻辑产物
    宋代经学以发明义理为主要特点。而理学是当时诸多义理之学的一个主要流派。从汉唐经学到宋明理学的演变有其内在的逻辑。
    儒家经学正式确立于汉武帝时期，这是适应大一统政治的一次重大的文化选择。当时董仲舒建言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》．）汉武帝接受了这一建议，《汉书·武帝纪》赞曰：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”在“六艺”或“六经”中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，乃是西周以来的公共文本，非儒家所独有，《春秋》虽为孔子所修，然他所依据的乃是鲁国《春秋》，也可以说是一种公共文本。汉武帝“罢黜百家，表章六经”，即意味回归先圣的公共文本，孔子之后的诸子百家包括孟子、荀子的儒家都在罢黜之列。（注：关于这一观点，我们采纳了钱穆先生的意见，钱穆先生曾说：“汉武帝表彰的是战国以前的五经，而非表彰战国以后的儒家。汉武帝表章五经的另一句，是罢黜百家。儒家只能算百家中的一家，则也在汉武帝罢黜之列。我们读《汉书·艺文志》，这是汉代皇家图书馆藏书的目录分类，把一切书籍编目，分归七类。第一类为六艺，便是经。第二类为诸子，便是百家。百家中第一家，便是儒家。可见罢黜百家，儒家亦在内。六艺与诸子，这是当时学术上的一个大分野。讲汉代史，这点不能不知。……汉武帝以前，文帝时《孟子》、《老子》皆曾立博士。到了武帝，只许五经立博士，其他百家博士都一起罢免。《孟子》、《老子》博士也罢黜了，这就是罢黜百家的事实证明。可见当时汉武帝表章五经，并非表章儒家。”（《钱宾四先生全集》卷五十四，联经出版社版，第294页．））这就是说经学高于百家之学，也高于一般儒学。这是一种学术导向，它标示今后儒学的发展必须走经学的路线，而不能走子学的路线。
    但汉武帝实行“罢黜百家，表章六经”的政策，上距秦始皇“焚书坑儒”已经八十年，五经重现于秦火劫余，简编残阙，传本不一，因而经典文本及文义的确定须依据经师的“师法”与“家法”，这种情况决定了此后经学缓慢而曲折的发展。
    汉代经学分为今文经学和古文经学，汉代今文经学家讲“微言大义”，后来出现了“说尧典二字三万言”的烦琐流弊。到了东汉，古文经学兴起，以笺注原典字词的方法解经，当时一种好的注经着作，大体符合“简当无浮义”的标准，即注文简洁恰当，而无浮诞之语。郑玄的《三礼注》和《毛诗笺》可以说是这一时期的代表作。但笺注形式并非字皆加注，后人读经，仍不能通晓经旨，因此南北朝以后经学家创造了一种“义疏”形式，对经注作进一步串讲和疏解，而一种好的义疏着作，则应大体符合“详正无剩义”的标准，即对经注文义的解说周详明正，而能通贯其大义。唐代孔颖达所领衔修纂的《五经正义》作为官修经典，是对南北朝以来义疏之学的规范和统一。唐至宋初数百年，士子大多谨守官书，莫敢异义。总体说来，汉唐经学是章句训诂之学。
    然而，章句训诂不过是理解经典文本的一种手段，即以理解经典文本的目的而言，这种手段也还是不够的。因为经典所记叙的是古人行事之迹及其价值选择，每一种记叙都有其历史事件的原型，古人之所以如此行事，如此做出他们的价值选择，自有他们的一番大道理。但古人由于当时书写条件和社会政治条件的种种限制，反映在经典中的文字，无论记事和记言，都相当简略。后人依据这些简略的文字，如何再现历史事件的原型，如何体会寄寓经典中的“圣人之意”呢？显然，要达到这样的认识，就不能仅仅停留在对于经典文字的注疏之上。更何况经典所记叙的并不单纯是“历史事件”，还有许多“思想观念”，如“太极”、“道”、“天命”、“阴阳”、“性”、“理”、“仁”、“义”、“诚”等概念反复出现在各经书之中，这些思想概念与一般日常用语不同，一般日常用语是公众性的、往往是直接指陈某种具体事物的，而思想概念则明显带有思想家个性化的特征，它反映为思想家对客观世界和主观世界的抽象认识，而每一个概念背后都有一套理论。这种概念及其理论只有被人们普遍接受，才能转化为公众的语言。因此如何熟读经典，会通其精神，体悟其境界，使经典义理得以阐发出来，这是经学进一步发展的内在需要。
    然而更为重要的是，人们学习经典并不仅仅以理解经典文本为最终目的，还要将经典思想运用于社会实践。五经之被称为“经典”，乃在于强调其对于社会的思想指导作用。但五经所承载的毕竟是先秦的文化信息，虽然荀子曾盛赞五经“在天地之间者毕矣”，认为这些经典涵盖了当时的所有学问，但千百年之后，随着社会的进步与发展，人们对世界的认识无论从广度和深度上实已超过前人，而人们的精神生活的需要也大为提高，在这种情况下，经学如何才能适应社会发展的需要呢？五经中的许多思想观念本来具有进一步发挥哲理的潜质，只是为传统的依经注疏的形式所束缚，使它很难演绎出丰富的义理来。因此，儒家学者要想继续担负“师道”的责任，就必须突破传统的经典章句之学的狭隘局限，广泛融汇吸收历史上各家各派的思想养料，发展儒家经典的义理之学，以增强经典解释世界、主导社会的理论力度。
    宋代中期以后，“学统四起”，义理之学勃兴，经学从此走上开新之路。这时，义理之学的概念是广义的，王安石、王ｐāｎｇ＠①父子所代表的新学，程颢、程颐兄弟所代表的洛学，张载、张戬兄弟所代表的关学，苏轼、苏辙兄弟所代表的蜀学，等等，都属于义理之学。
    各家义理之学的内容、观点不同，究竟哪一家更适应学术史的发展要求呢？我们知道，在诸家义理之学的争鸣中，最后是二程的洛学占了上风，这其中有什么必然性吗？我们以为是有的。首先，唐迄宋初，儒、释、道三家思想交流互渗，相反相成，其中面临一个“谁主沉浮”的问题。从儒家思想的角度来看，对佛、道思想的态度很重要。由于原始儒学理论思辨性差等自身缺陷，需要佛、道思想作为补充，而不能绝对排斥它。但儒家又不能与佛、道思想平分秋色或和光同尘。恰当的态度是，坚持儒学为主导，反对佛、老的宗教思想，而又改造、吸收它的合理因素。相比之下，洛学较之其他各家更符合这样的条件。
    另一方面，王安石熙宁变法失败，其功利主义的思想主张到后来发生蜕变，被吕惠卿、蔡京之流利用为党同伐异、谋取私利的工具；而以“道德性命”之学作为安身立命根本的理学，在逆境中崛起，成为此后儒家义理之学的中流砥柱。
    综上所述，宋明理学乃是历史上经学演变的合逻辑产物。
    （二）“道学”的产生及其名称的转换
    从中国思想史的发展背景看，唐代以来佛老之学鼎盛，由此构成对儒学的深刻刺激，使得儒学精英感受到莫大的屈辱，因而提出要接续和弘扬儒家“圣人之道”，这种情结可以追溯到唐代的韩愈。韩愈在其名文《原道》中说：
    斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《韩昌黎文集》卷一）
    佛老之学对儒学的刺激，可以说是一种外部机缘，但它在儒学精英那里，实际已转化为一种弘扬儒家“圣人之道”的内在诉求，这种诉求持续而强烈，它一直激励北宋的儒学精英发愤重建儒家人文精神，以抵制佛老之学。
    理学最初的名称是“道学”。北宋儒者最先提出“道学”概念的是王开祖。王开祖，字景山，于宋仁宗皇祜癸巳（公元1053年）中进士第，试秘书省校书郎，后退居讲学，听者常数百人，着作有《儒志编》，其末章有云：“由孟子以来，道学不明，吾欲述尧、舜之道，论文、武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”王开祖享年不永，三十二岁就辞世了。在南宋时有两位朝臣出来证明“道学”概念的发明权应归于王开祖，一位是宝谟阁待制陈乾于宋光宗绍熙二年（公元1191年）作《儒志先生学业传》说：
    当庆历、皇祜间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣“道学”二字，着之话言。……后四十余年，伊洛儒宗始出。（《儒志编·附录》）
    另一位是枢密院参知政事许及之在宋孝宗乾道八年（公元1172年）作《儒志先生像赞》说：“公讳开祖，字景山，登皇祜癸巳郑獬榜进士第，……退居郡城东山设塾，倡鸣理学于濂洛未作之先。”（《儒志编·附录》）两位儒者都认为王开祖提出“道学”（南宋时“理学”已成为“道学”的同义语）概念要比二程早许多年。但发明了“道学”概念并不意味提出了道学的思想。王开祖当时虽有发明经蕴、倡鸣“道学”的意愿，但因其英年早逝，并未能提出道学的思想，更遑论建构起道学的思想体系。
    真正提出道学思想，并建构起道学思想体系从而成为道学奠基人的是程颢、程颐兄弟。
    二程早年曾问学于周敦颐，周敦颐在当时并没有多大名气，但却是一位能“阐发心性义理之精微”的旷世高人。受到周敦颐的启迪，二程兄弟慨然立志求道，此后曾出入佛、老之学几十年，受到了佛道理论思维的锻炼，而后返求儒家六经，对儒家之“道”颇有体悟，由此建构起“道学”的思想体系。程颐在《明道先生行状》中讲到程颢早年的求道阅历时说：“先生为学，自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。”（《二程文集》卷十一）在程颢去世后，程颐用“道学”概念概括其兄弟二人的学术，如其文集中《祭李端伯文》说：“自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”（《二程文集》卷十一）到了南宋，道学发展成为主流学术。南宋叶适曾分析道学思潮兴起的原因，比较准确而客观，他说：“本朝承平时，禅说尤炽，豪杰之士有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于老、佛甚久，已而曰：吾道固有之矣……及其启教后学，于子思、孟子新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。”（《习学记言》卷四十九）
    这里，我们捎带讨论一下“道学”和“理学”的名称转换问题。自二程以后无论朱子一派，还是陆王一派都以“理”或“天理”为最高范畴，但在二程之时，不名其学为“理学”而称其学为“道学”，盖与当时韩愈《原道》的持续影响有关，而程颐当时特别强调他们直接孔孟“道统”，有“当仁不让”、“舍我其谁”之意。程颢死后，程颐表彰其兄“孟子之后，传圣人之道者，一人而已”（注：《二程集》第二册，中华书局1981年版，第639页．）。到了南宋之时，朱熹同样也有自居“道统”的心理。由于此派骄矜过甚，引起其他学者的反感与抵制，甚至被目为“道学之党”。叶适当时曾批评说：“道学之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。”（《水心文集》卷二十七《答吴明辅书》）叶适的分析是非常中肯的。陈亮的批评则极尽描摹挖苦之能事：“以为得不传之学，三三两两，附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外。”他表示自己“本非闭眉合眼，朦瞳精神以自附于道学者也”（《陈亮集》卷二十）。最值得注意的是陆九渊的态度，陆九渊本是道学中人，但他对道学中过事标榜的作风十分警惕，他曾告诫学生说：“此道本日用常行。近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧？”（《陆九渊集》卷三十五）又说：“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心，某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：“道学如陆某，无可攻者。”（《陆九渊集》卷三十五）陆九渊默认自己在学问取向上是道学中人，但他却反对以“道学”自诩的虚骄作风，甚至在日常论学中刻意回避使用“道学”一词，而改用不甚突显“道统”意义的“理学”概念，如他说：“惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”（《陆九渊集》卷一《与李省干》）他所说的“理学”实质就是“道学”，只不过他不认为此学自宋儒始有。在当时，大概不只陆九渊持这种态度，凡在学术取向上认同二程之学，而在学风上反对一般道学人物虚骄之气者，大都持这种态度，因此他们在述学之时宁愿选用“理学”的称谓。明末孙奇逢着《理学宗传》，选用“理学”的称谓，而弃用“道学”的称谓。《理学宗传》对后世治学术史者影响很大，现代学者也多以“理学”概括程、朱、陆、王所代表的学术。
    如果今天我们再次反省，在“道学”与“理学”两个称谓之间重新选择，到底用哪一个称谓来概括这一特定的学术思潮和流派更好呢？我们以为，“道学”一词虽然出现较早，但它包含有“道统”的虚骄成分，有“话语霸权”之嫌，并且在学术史上容易与道家之学相混；“理学”一词出现较晚，但它包容性较大，语义平实且平等，并且已为今日学术界所习用。两者相权衡，还是以“理学”称之为好。但在研究北宋二程等人的学术思想史时，因当时尚无“理学”的称谓，我们也不妨使用“道学”的称谓。
    　　二　宋明理学是经学史上的一种特殊形态
    （一）没有超越于经典之上的所谓“理学”
    理学作为一门独立的学问是从什么时候开始的？今日学者写宋明理学史，按照“辨章学术，考镜源流”的原则，大都以唐代韩愈为远源，以周敦颐为理学开山，以张载、二程兄弟为开创者和奠基人，但他们几位的学问，与同时代其他学者的学问区别究竟有多大呢？其实，他们只是当时儒家众多讲经论道的学者中的一部分，没有什么所谓“道统”，也很难说是一个流派，所谓“道统”、“流派”云云，是南宋时期的学界领袖朱熹、张ｓｈì＠②、吕祖谦等人虚构出来的。由于他们的积极参与和推动，《太极图说》、《通书》、《西铭》、《近思录》以及各种语录类着作开始陆续编纂、刊行出来，到了这时，“道学”的理论形态渐渐清晰，标志“道学”或“理学”已经成为一门独立的学问。
    元代对“道学”的看法是一个重要的转折点。这突出表现在以脱脱领衔修纂的《宋史》之中，《宋史》于《儒林传》之前更立《道学传》，以为“道学”高出于“儒林”。其《儒林传》入传者有邢＠③、孙ｓｈì＠④、李之才、孙复、石介、胡瑗、李觏、邵伯温、杨万里、吕祖谦、陆九渊、陈傅良、叶适、朱震、胡安国、陈亮、真德秀、魏了翁、王柏、王应麟、黄震等人。而其《道学传》入传者则是周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、二程门人、朱熹、张ｓｈì＠②、朱熹门人等。这一修史体例是前所未有的。按《宋史·道学传》的说法，圣人之道至孟子没而无传，直至宋代周、张、二程、朱熹一脉始得古圣“传心之奥”，因而得以称为“道学”；而汉唐及宋代的一般传经之儒和事功之儒，则不得称之为“道学”。这正如江藩《宋学渊源记序》所说：“自宋儒道统之说起，谓二程心传直接邹鲁，从此心性、事功分为二道，儒林、道学判为两途。”
    由此我们似乎可以得出这样一个结论，即宋明时期的“道学”（或曰“理学”）与传统经学是两套完全不同的学问。
    但是，到了清代，经学考据学兴起，学者对宋明学者的所谓“道学”或“理学”颇不以为然。清人顾炎武说：
    “理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”（注：《亭林文集》卷三《与施愚山书》，《顾亭林诗文集》，中华书局一九五九年版，第五十八页．）
    顾炎武此语中有一个很有价值的思想，即认为经学即是理学，舍经学，无所谓理学。他首先指出，“理学”的名称，是宋人首先提出来的，这话是很正确的。但他接着指出，古代虽无“理学”之名，却有理学之实。显然，顾炎武对“非数十年不能通”的“古之所谓理学”即经学是持肯定态度的，这一点是与《宋史·道学传》的态度很不相同的。反之，他对那种“不取之五经而但资之语录”的“今之所谓理学”，则表达了一种不予承认的态度。但顾炎武此语也有模糊之处，即他对宋元经学是持肯定态度呢，还是持批评的态度？他所说的“今之所谓理学”，范围到底有多大，它是指明末以来的阳明后学呢，还是整个明朝的理学呢，或者也包括宋元时代的理学在内呢？这里未作明确的交待。（注：钱穆先生说他从写《近三百年学术史》开始，曾反复体会顾炎武这段话，过了四十年，对顾氏此语才算讲清楚了，他认为顾炎武这段话的意思是：“经学就是理学，要读经才有理学，舍掉经学就没有理学了。粗看这话好像只要讲经学不要讲理学，顾亭林是处在反理学的态度。这样说最多讲对了一半。因为顾亭林《日知录》里讲得很详细，宋朝、元朝都有经学，所以那个时候也有理学。明朝人没有经学了，有什么理学呢？不讲经学的理学，只有明朝，王学不能叫理学。顾亭林是这样的意思。他是反王学，不是反理学。”（《钱宾四先生全集》卷五十四，联经出版社版，第八五○～八五一页）钱穆先生认为，顾炎武对于宋元时期的理学是持肯定态度的，理由是宋元时期的理学没有脱离经学。假如这是顾炎武本人的见解，当然不失为一种真知灼见。而实际上顾炎武对于二程的语录之学却多有批评，因此顾炎武对宋代理学究竟持一种什么态度，尚需进一步探讨。另外，顾炎武所说的“今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录”，只符合晚明社会的思想实际，顾氏是否反对整个明朝的理学，也需进一步探讨．）
    《宋史·道学传》将“道学”凌驾于“儒林”（包括传经之儒）之上，而顾炎武则以经学为学问的根本，并指出“理学”（“道学”）后来的发展已经脱离了经学。两者观点看似对立，却也有相通之处，即它给我们造成这样一种印象，似乎宋明理学家是轻视经学的。（注：《亭林文集》卷六《下学指南序》，《顾亭林诗文集》，中华书局一九五九年版，第一三一页．）
    我们必须指出，宋明时期的大多数理学家是重视经学的，他们并没有超越于经典之上的所谓“理学”，在他们那里，理学与经学是一而二、二而一的。两者既有区别，又密不可分。理学家中即使像陆九渊、王阳明等人没有注经专着，但他们的思想大体根柢于儒家经典，这是没有疑义的。
    但我们又必须承认，宋明理学家的经学确实又与汉唐儒者的经学有很大的区别，从思维方法来看，汉唐儒者对儒家经典的理解偏重历史学的、语言学的方法；而宋明理学家对儒家经典的理解则偏重哲学的、心理学的方法。从一种广义的经学观点来看，我们可以把宋明理学看作经学发展历史上的一种特殊的形态。
    从经典解释学的观点看，宋明理学家的解经方法未可厚非。当人们学习经典的时候，固然有追问经典本意的诉求，但经典一旦作为经典，它便开始了一个不断被理解和诠释的过程。客观地说，若无宋明时期经学方法论的革新，那传统经学早已寿终正寝了。
    （二）“由经穷理”的语录之学
    以今天的学术分类的观点看，宋明时期的思想资料主要有两大类；一类是经学家的经注类着作；一类是理学家的语录类着作。从经学史角度而言，只有经注类着作称得上“经学”，而语录类着作只能名之为“理学”或“道学”，而称不上“经学”。
    理学的传播形式主要是“讲学”，语录是理学家讲学的内容和师生问答之语，由当时学生记录下来，经后人整理成书。理学语录之学由二程开其端，二程语录所记多为“由经穷理”之语。程颐称其兄弟“得不传之学于遗经”，所谓“遗经”是指传世的儒家经典，并非于传世儒家经典之外，别有秘传。这也就是说，二程兄弟所称之“道学”是从传世儒家经典中体悟出来的。
    理学家的语录，有很多是就儒家经典的某句话提出新的见解，今人读之，会觉得其中多为无用之言。然而在当时传统经注长期占支配地位的时代，这些语录却使人耳目一新，它渐渐使当时的儒者形成一种共识：经典确有重新理解的必要。语录之学是经典文化语境下的产物，它反映了对经典文化的一种深度理解。
    明末阳明后学渐染“狂禅”之风，以所谓“悟道”相标尚，这时的语录类着作多反映他们的心境。顾炎武将这类语录与禅僧语录相类比，狠批语录之学，认为语录之学即意味染于禅学。他说：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多，然其说盖出于程门。”顾炎武是一位学术权威，他的话对后人影响很大。但他所批评的现象衡之于明末阳明后学则可，以此衡之于程朱之学，则有欠公允。实际上宋明时期多数理学家的语录还是以讲儒家经学为主的，以《朱子语类》为例，该书为南宋黎靖德所编，编得极有条理。该书共一百四十卷，有七十九卷是纯粹讨论儒家经学的，其中四书类：《大学》五卷，《论语》三十二卷，《孟子》十一卷，《中庸》三卷，共五十一卷；六经类：《周易》十三卷，《尚书》二卷，《诗经》三卷，《春秋》一卷，《仪礼》、《周礼》和大、小戴《礼记》八卷，论乐一卷，共二十八卷。我们研究宋明时期的“经学思想”，应该清楚地了解，不仅经注类着作中有经学思想，语录类着作也有经学思想。而且许多有思想闪光的经学观点恰恰在语录类的着作中，如朱熹关于《周易》曾提出很多重要观点，如“易本卜筮之书”、“易只是个空底物事”、“易只是一阴一阳”、“推其本则太极生阴阳”等，而有关的思想资料则主要见于《朱子语类》。就程朱理学而言，不仅从他们的着作的数量上看是以讨论儒家经学为主的，即从他们的思想倾向而言，他们对佛老之学也是持批判态度的，不能说他们“淫于禅学”。
    在宋明儒者中，许多人既是理学家，又是经学家，一身而二任。如程颐、朱熹等人既有重要的语录类着作，又有重要的经注类着作。宋明理学家在其一生的讲学和着书的实践中，思想经常会发生变化，这反映在其经注类着作与语录类着作中有时思想不一致，即使同在一部语录类着作中前后思想也可能不一致。因此语录类着作往往成为考察理学家思想形成过程的重要文献。由于经注类着作受到体裁限制，理学家不能在其中更充分地发挥其思想，因此要对某位理学家的经学思想取得完整认识，其语录类着作尤显珍贵。
    总而言之，我们研究宋明理学家的经学思想，不能只看其经注类着作，还要仔细研究与之密切相关的语录类着作，乃至作者的全部着作，寻绎作者是以什么思想理论贯穿于他对经典的解释的。弄清了它，也就找到了理学家解经的门径。
    另外，一个思想家不可避免地要受其时代思潮的影响，因此我们不能只做某位思想家经学思想的个案研究，还要从宏观上研究经学演变和理学发展的思想背景，只有把具体思想家的经学思想放在这样的思想背景之下，我们才能认识其真正的价值和意义。
    　　三　宋明儒者重“道”的特点及“天理”论的建构
    （一）宋明儒者重“道”的特点
    宋明儒者看不起汉唐经师只明训诂而不明道的读经方法，认为是“学不见道”。程颐提出：“经，所以载道也，诵其言，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”（《宋元学案》卷十六）在程颐看来，经本由载道而贵，若读经而不能入道，那经也就成了“无用之糟粕”。程颐鼓励士子放弃以往儒者章句训诂的解经事业，变而为“由经以求道”的“体道”工夫。
    宋明理学家对“道”的认知追求，用今天的话说，即是对“真理”的认知追求。理学家坚信：研习儒家经典，即是通向“真理”之门。理学家从不认为儒家经典与“道”是相互隔绝的。许多时候，正是儒家经典中的某些字词激发了他们的灵感和彻悟。
    宋代儒者自周敦颐、张载、二程等人开始，重视从经典中选择重要的概念作“极深研几”的思考和讨论。这种情形与西方重视辨析哲学范畴的情形有相似之处。南宋陈淳《北溪字义》对理学的若干范畴作了一种总结性的讨论，该书卷上讨论了“命”、“性”、“心”、“情”、“才”、“志”、“意”、“仁义礼智信”、“忠信”、“忠恕”、“一贯”、“诚”、“敬”、“恭敬”十四个范畴；卷下讨论了“道”、“理”、“德”、“太极”、“皇极”、“中和”、“中庸”、“礼乐”、“经权”、“义利”、“鬼神”（魂魄附）、“佛老”十二个范畴；总共二十六个范畴。但这只反映陈淳看问题的角度，并不能涵盖理学的全部内容。
    就今人对理学的研究角度看，在形上学方面，有形上、形下问题，有无极、太极关系问题，有理气关系、理事关系、道器关系、心物关系问题，有太极、阴阳、动静问题，有天人关系问题，有“理一分殊”问题，有体用、本末关系问题等；在自然哲学方面，有宇宙、太虚、太和、天地、自然造化、鬼神问题等；在心性学方面，有“天地之性”与“气质之性”问题，有天理、良知关系问题，有人心、道心问题，有本体、工夫问题，有未发、已发问题，有“穷理持敬”问题，有主静与主敬问题，有心、性、情关系问题，有知、意关系问题，有“观圣贤气象”与“看孔颜乐处”问题等；在伦理学方面，有道德认识、道德践履问题，有公私、义利关系问题，有天理、人欲问题等；在认识论方面，有“诚明之知”与“闻见之知”问题，有知、行关系问题，有格物、致知、穷理问题，有“一旦豁然贯通”问题等；在学术谱系方面，有道统、学统、治统问题，有正学、异学、杂学、俗学问题，有儒、禅之辨问题，有朱、陆异同问题，有“天泉证道”问题等；在学术宗旨方面，有“学圣人”之旨，有“体认天理”之旨，有“发明本心”之旨，有“致良知”之旨，有“慎独”之旨等。讨论范围可谓巨细无遗。
    对于宋明儒者来说，所谓“讲学”，就是要透彻地辨析和理解这些概念和问题。而这些概念和问题绝大多数是儒家经典中的概念和问题。理学家讨论这些问题，并不是纷然杂陈、就事论事的，而是从一种哲学的高度，将这些问题统合于一个最高概念和总的思想体系之下，一以贯通的。
    （二）“天理”论的建构
    程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来。”（注：此条出自《上蔡语录》，而在《二程外书》卷十二所记略有差异：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来．”）“天理”二字仅在儒家经典《礼记·乐记》中出现过一次。但二程却拈出此二字来建构“天理”论的理学体系，正如南宋真德秀于《明道书院记》所说：“自有载籍而天理之云，仅见于《乐记》，（程颢）先生首发挥之，其说大明，学者得以用其力焉，所以开千古之秘，觉万世之迷，其有功于斯道，可谓盛矣！”（注：（宋）周应合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书本》．）这一说法是在表彰程颢建立儒家本体论哲学的功绩，指出“天理”概念的发明及其内涵的揭示，对于儒家本体论哲学的建立具有关键性、决定性的意义。清人黄百家也说：程颢“以天理二字立其宗”（《宋元学案》卷十三《明道学案上》）。“天理”概念涵盖性很大，可以用来整合儒学的许多形上学概念以及儒家经典的其他思想资源。二程将许许多多的理学问题皆纳入“天理”论的理学体系之中，由此建构了一个博大精深的思想体系，以至清人李威反讽宋儒说：“宋儒乃把理字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”（转引自《汉学商兑》卷上）
    在我们看来，“天理”论的提出，是宋儒对中国文化所做的一个大贡献，它使儒学理论提升到了一个“世界统一性”的哲学高度，使中国人从此能以“自然法则”的理性视角认识天地万物，也使中国人从此有了一个对人的行为作价值评判的最高准则。
    在二程思想中，“天理”是作为世界最高本体的意义使用的，“天”有本原、至上、自然之义，“理”是法则、秩序之义。“天理”的意思就是“自然法则”。陈淳《北溪字义·理》解释得很好：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。……理与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”“天理”既是天地万物的“自然法则”，同时也是社会人际关系的“自然法则”。
    下面来看二程关于“天理”（自然法则）的一些具体观点和论述：
    (1)天理是自然的：
    莫之为而为，莫之致而致，便是天理。（《二程遗书》卷十八）
    (2)天理是客观存在的，是不以人的意志为转移的：
    天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。（《二程遗书》卷二上）
    (3)天理是超越时间和空间的：
    理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（《二程遗书》卷二上）
    (4)天理反映天地万物的永恒运动和无穷变化：
    天下之理，未有不动而能恒者也。（《伊川易传》卷三《恒卦》）
    通变不穷，事之理也。（《程氏经说》卷一）
    (5)天理反映天地万物对立统一的生成法则：
    天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。（《二程遗书》卷十一）
    理必有对，生生之本也。（《二程粹言》卷一）
    (6)天理反映事物产生、发展、衰亡的变化规律，反映物极必反的规律：
    物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。（《二程遗书》卷十五）
    物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。（《伊川易传》卷四《困卦》）
    (7)天理体现在万事万物之中，每一事物都有其个性和特殊性：
    有物必有则，一物须有一理。（《二程遗书》卷十八）
    (8)天理又反映为万事万物的共性和普遍性，它是万殊之理的共相：
    万理归于一理。（《二程遗书》卷十八）
    二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理。（《二程遗书》卷十六）
    (9)天理作为本体与现象世界是统一的：
    至微者理，至着者象，体用一源，显微无间。故善学者求之必近。（《二程粹言》卷一．）
    (10)天理是天道与人道的统一，父子君臣之伦常关系也是天理（“自然法则”）的体现：
    凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。（《二程遗书》卷十九）
    物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。（《二程遗书》卷十七）
    父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（《二程遗书》卷五）
    从以上归纳的二程的“天理”论观点中，可以看到其中有许多真理的因素。这里值得特别指出的是，二程“天理”论的世界观有别于传统儒学，传统儒学一般不在经验世界之外追问第一因的问题（所谓“六合之外，圣人存而不论”），但又保留原始宗教神学的残余思想，含糊地承认经验世界之外有人格神意义的“天命”存在。二程以“天理”（自然法则）作为世界的本体和第一因，完全排除了人格神的意义。同时，二程“天理”论的世界观也与佛、老的世界观划清了界限，它完全拒绝承认有彼岸世界，理本体并不在现象界之外，而是即现象即本体。
    二程最受诟病的言论之一就是：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”论者认为，二程强调父子君臣的服从关系，是为维护君主专制制度服务的。二程的思想当然会反映他那个时代的社会需要，但在今天，人们之间的服从关系问题又何尝不存在呢？
    不同文化和宗教背景的人有不同的真理观，基督教徒会认为真理来自“上帝的启示”，佛教徒会认为真理是“空”，而理学家认为真理是“自然法则”，假如有此三种不同真理观的人一起讨论真理问题，他们之间将如何沟通呢，这就是古人所说的“道不同，不相为谋”吧。我们今天来评价二程“天理”论所代表的理学真理观，也有一个真理评价的立场问题，但有一点是可以肯定的，即理学家的看法是从人们关于自然和社会的经验理性中总结出来的，不是凭空杜撰的。
    　　四　宋儒经典诠释的理学化特征
    理学家建立“天理”论的思想体系，就是要人们用“天理”论的观点来看待自然、社会和人生。但这种思想体系只有贯通在经典诠释之中，成为儒家经学的指导思想和灵魂，才能最终实现其理论的价值。因为传统教育是经典教育，经典诠释的指导性意义在于，它最终引导士人成就怎样的人才。因此，一种流行的经典诠释着作，就意味着是一部社会通用的教科书。当理学“天理”论观点形成后，理学家的一个重要任务，就是用它来重新诠释儒家经典，以取代汉唐经师的经典注疏。从这个意义说，儒家经学发展到宋代，进入了理学化的诠释阶段。
    （一）程颐以“天理”论解《周易》之例
    儒家经典《周易》中很少谈到“理”，不过这并不妨碍理学家用“天理”论来解释《周易》。程颐解经的代表作是《周易程氏传》（又称《伊川易传》），这是二程惟一的一部系统解经的着作。下面我们来看程颐是如何以“理”解经的。
    首先程颐在《乾》卦初九下指出：“理无形也，故假象以显义。”其解《乾·文言》“嘉会足以合礼”说：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有亨乎？”又解该篇“亢之为言也”一句说：“极之甚为亢，至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”其解《讼》卦九四“复即命”说：“命谓正理。”其解《履》卦卦名说：“履，人所履之道也，……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”其解《豫·彖传》“豫顺以动”说：“天地之道，万物之理，唯至顺之理而已。”其解《复·彖传》“复其见天地之心乎”说：“消长相因，天之理也。”其解《无妄》卦卦辞“元亨利贞”说：“无妄有大亨之理。”其解《咸·彖传》“天地感而万物化生，……观其所感”一句说“观天地交感化生万物之理，……感通之理，知道者默而观之可也。”其就《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”发挥说：“天下理一也，……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”其解《恒·彖传》“利有攸往，终则有始也”说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”其解《睽·彖传》“天地睽而其事同也”一句说：“生物万殊，睽也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”其解《解》卦卦义说：“物无终难之理，难极则必散，解者散也。”其解《损》卦卦义说：“损之义，损人欲以复天理也。”其解《益》卦上九象辞“莫益之，……或击之”一句说：“理者天下之至公，利者众所同欲，苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。”其解《困》卦上六之义说：“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”其解《归妹·彖传》“归妹，天地之大义也”说：“一阴一阳之谓道，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”等等，可谓俯拾皆是，不胜枚举。
    从以上所举的例证看，《周易》本文中并没有“理”的字样，但程颐却处处用“天理”论的观点加以解释，在他看来，“天理”是无乎不在的，《周易》是“圣人有以见天下之赜”的书，当然要处处体现“天理”的存在。
    （二）朱熹以“天理”论解释《四书》之例
    理学家利用儒家经典资源来建构其理论体系，除了重视《周易》外，也很重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书。因为这些文献中比较集中讨论了儒家的天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的哲学思想体系。《宋史·道学传》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”朱熹继承和发扬了二程的思想，用毕生的时间以理学思想注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至超过《五经》。
    朱熹于《四书》中，尤重《大学》一书，他说：“我平生精力尽在此书。”（《朱子语类》卷十四）以为学者先通此书，方可读其他经典。这里我们选择朱熹《大学章句》中对《大学》首句的解释来分析、了解理学家解经的典型方法。
    《大学》开篇首句讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”，而朱熹极尽精微，于此句下作了一个长注：
    程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者。大学之纲领也。
    “三纲领”的第一条纲领是“明明德”，前一个“明”字是动词。“明德”一词，是西周的常用语，反映在儒家经典中如《尚书》、《周易》、《诗经》、《礼记》、《春秋》中就有数十条之多，其中作“明明德”提法者，只有《礼记·大学》一处。归纳西周时期“明德”一词的用法，大约有二：一是“明德”作“崇德”解，如《左传·成公二年》“明德，务崇之之谓也。”二是“明德”作“光明之德”解，它有主要两层含义，一层含义是圣人、先王、君子之德，如《左传·昭公二年》“圣人有明德者”、《尚书·梓材》“先王既勤用明德”、《大戴礼记·少间》“桀不率先王之明德”、《周易·晋·象传》“君子以自昭明德”等等。另一层含义是天佑之德，如《诗经·皇矣》“帝谓文王，予怀明德”；《尚书·君陈》“至治馨香感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”；《左传·宣公三年》“天祚明德，有所底止”等等。总括这两层意思，即“明德”是伟大高贵人物才有的德行，并不是一般民众所可能具有的德性。
    《大学》一书大约作于战国时期，其书讲“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲领，以及“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的八条目，是当时儒家学者为贵族子弟设计的教育大纲。“明德”似乎已不再是极少数人的特有德性，但仍然具有贵族阶级的气味，试想，那齐家、治国、平天下的事，是一般平民百姓所想所做的事吗？
    汉唐儒者对《大学》“明明德”一语的注解很简单，郑玄注曰：“明明德，谓显明其至德也。”孔颖达疏曰：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”所谓汉学重训诂，于此可见。郑玄、孔颖达仅仅是解字和疏通文义，第一个“明”字解作“显明”或“章明”，而“明德”则解作“至德”或“光明之德”。
    上面所录朱熹的注解，充分反映了宋学重义理的特点。朱熹此注可以视为一篇精致的短文，文字背后更依托于一个博大的理学思想体系。朱熹所说的“明德”实际上是一种内在于一切人的先验的道德本体，是“天理”之在于人心者，亦即仁、义、礼、智四德，发用出来就是孟子所说的侧隐、辞让、是非、羞恶的四端之心。在理学的心性哲学中，心、性、情等有一种结构性的关系，这里“虚灵不昧”是说心之明，“具众理”是说性之实，“应万事”是说情之发用，心统性情，合而言之，即是所谓“明德”。所谓“人之所得乎天”、“本体之明”，即是说它是一种先验的道德本体。朱熹认为，人皆有“本体之明”，人们之所以表现出贤智昏愚的不同，是由于“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”。他把“亲民”解释为“新民”，“新”就是去掉“气禀所拘，人欲所蔽”等“旧染之污”，恢复人性本有的“明德”，这也就是“复其初”。朱熹所言“虚灵不昧”、“人欲所蔽”，“本体之明”等与佛教禅宗思想相似，“复其初”一语则出于《庄子·缮性篇》，这表明朱熹的心性学说吸收、融合了佛教和道家的思想。
    在儒家的经典中，“理”字出现本不很多，“天理”和“人欲”相对言，仅在《礼记·乐记》中出现过一次。在《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这句话中很难看出与“理”或“天理”相关联的意思。但在朱熹的注中却提到三次“理”字，即“众理”、“事理”和“天理”，最后并点出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的理学宗旨。从解经的角度说，这可以说是过度诠释。但这也正是以理学注经的方式。这种注经方式将儒家的道德观念作哲学本体论的解释，使之具有内在超越的信仰力量。这一注经方式也同样体现在朱熹注解《论语》、《中庸》、《孟子》及其他儒家经典之中。如：
    《论语·颜渊》“颜渊问仁章”集注云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我也。”
    《孟子·公孙丑》“矢人岂不仁于函人哉章”集注：“仁，在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者也。”
    《中庸章句序》论及“人心惟危，道心惟微”时说人心、道心“二者杂于方寸之间而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”
    其他理学家也像朱熹一样，在他们的解经着作中，“天理”概念被广泛而频繁地使用。朱熹在谈到经与理的关系时曾说：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）这里，经虽然仍受到充分的尊重，但在位置上则明确是载道的工具，最终服从于理学体系的建构。但从另一方面看，理学家又特别看重以理学思想对儒家经典作重新注释，这一方面是为了增强儒家经典解释世界、主导社会的理论力度，另一方面也是要通过传统的经典教育的形式传播他们的理学思想。
    ［收稿日期］2004-08-19
    字库未存字注释：
    　　＠①原字雨下加方
    　　＠②原字木加式
    　　＠③原字日下加丙
    　　＠湖南大学学报：社科版长沙3～12B5中国哲学姜广辉20042004宋明时期许多注经的着作中已经渗透了理学思想，而理学家的讲学内容也大多不离经学的主题。两者关系是“你中有我，我中有你”，如果离开对方，便没有真正意义的“宋明理学”，也没有真正意义的“宋明经学”。理学是经学演变的合逻辑产物，理学以经学为根柢，同时又是从经学思想中升华出的一种世界观和方法论，反过来理学又指导并服务于经典解释。宋明时期许多理学家的语录是以讲儒家经学为主的，《朱子语类》一百四十卷，有七十九卷是纯粹讨论儒家经学的，这些语录反映了对理学家经典文化的一种深度理解。由于传统教育是经典教育，理学家的一个最终目的和手段，就是用理学思想来重新诠释儒家经典，并通过经典教育来传播和宣传理学思想。宋明儒学/理学/经学
    Confucian study in Song and Ming Dynasties/neo-Confucianism/Confucian classics［基金项目］国家社会科学基金项目、中国社科院重点课题“中国经学思想史”.孟The Relationship between the Neo-Confucianism and Study of Confucian Classics in Song and Ming Dynasties
   JIANG Guang-hui
   (Institute of History Study, Chinese Academy of Social Science, Beijing 100001, China)Many works regarding the explanation of Confucian classics in Song and Ming dynasty penetrated the neo-Confucianism, while the contents of philosophy lecture did not depart away from the theme of Confucian classics. Their relationship shows mutual involvement. There will not be true Confucian classics or true philosophy of Song and Ming dynasty if one left another. Philosophy is the logical product of Confucian classics evolution, whereas philosophy were rooted in Confucian classics and sublimated to a value and methodology.姜广辉(1948-)，男，黑龙江安达人，中国社会科学院历史研究所研究员.中国社会科学院　历史研究所，北京　100001 作者：湖南大学学报：社科版长沙3～12B5中国哲学姜广辉20042004宋明时期许多注经的着作中已经渗透了理学思想，而理学家的讲学内容也大多不离经学的主题。两者关系是“你中有我，我中有你”，如果离开对方，便没有真正意义的“宋明理学”，也没有真正意义的“宋明经学”。理学是经学演变的合逻辑产物，理学以经学为根柢，同时又是从经学思想中升华出的一种世界观和方法论，反过来理学又指导并服务于经典解释。宋明时期许多理学家的语录是以讲儒家经学为主的，《朱子语类》一百四十卷，有七十九卷是纯粹讨论儒家经学的，这些语录反映了对理学家经典文化的一种深度理解。由于传统教育是经典教育，理学家的一个最终目的和手段，就是用理学思想来重新诠释儒家经典，并通过经典教育来传播和宣传理学思想。宋明儒学/理学/经学
    Confucian study in Song and Ming Dynasties/neo-Confucianism/Confucian classics［基金项目］国家社会科学基金项目、中国社科院重点课题“中国经学思想史”.

网载 2013-09-10 20:56:02

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