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　　传统儒家学说以“明德”为本。儒家所谓的“为学”就是要学作“大人”、“圣人”，儒学的主要经典几乎都是围绕如何学作“圣人”立论的。因而，“为学”的本质内容即是道德修养论。宋明时期，儒学以理学的形式得到了复兴。随着儒学人性论的完善及对佛、道一些思想成分的吸收，宋明理学的道德修养论也更为丰富。虽然理学家的道德修养论是从“存天理、灭人欲”的基本立场出发，目的是为培养适应封建专制制度的“圣贤君子”，但在“为学之方”即道德修养的途径和方法上确实提出了不少在今天看来仍富有借鉴意义的论点，值得我们对此作进一步的研究和探索。
　　　　　　一、成性与复性
　　所谓道德修养，也就是指人们按照一定社会和民族的道德原则和规范要求，自觉地通过学习、磨炼和自我涵育、修正，确立和不断提高自己的道德意识水平，从而成就完善其德性的道德活动过程。这一过程，理学家又有称之为“成性”、“成德”的。“成性”之说较早见于《易传》。《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，又说“成性存存，道义之门”。即是说人性源于天之道，而承继了阴阳之道的人性，也就具备了善的本质，这就是所谓的“继善成性”说。后来汉儒董仲舒从纲常名教出发，强调统治者的“教化之功”以“成民之性”。〔1〕董仲舒的“教化成性”说轻视道德修养，有迫德宿命论倾向。宋明时期，理学家继承了孔孟的“道统”，总结和完善了儒学的人性论，将“修身”、“修德”的思想与“成性”说紧密结合起来，将道德修养论建构在一定的道德本体论之上。张载说：“进德修业，欲成性也，”〔2〕“君子之道，成身成性以为功者也。”〔3〕王阳明则说：“学校之中，惟以成德为事”〔4〕，并以为三代之世，教者莫不以仁为教，学者莫不以仁为学，“而惟以成其德行为务”。将“成性”与“修身”、“学道”相结合，以成性为道德教育、道德修养的最终目的。
　　所谓“成性”之“性”，是“人的本质”的含义。“成性”即意味着通过道德教育和道德修养，重新占有人的本质，以成就人的德性。因此，道德修养论首先要涉及到人之“性”即人的本质的问题。人性学说是进行道德修养的理论前提，它决定了道德修养的基本方向和途径。
　　在宋代以前，传统儒学就已对人性问题展开了充分的探讨。孟子最早提出“性善说”，以人类固有的良知良能即“仁义礼智”四善端解答人类善行的先天根据，人只要通过反身而诚的内求途径，将人皆有之的善端存养充实推扩，便可成就其神圣的人格，故“人皆可以为尧舜”。孟子此说对后世影响是深远的。此后，荀子主“性恶说”，以人的自然属性为人类恶的品质之根据。后来汉代扬雄讲“性善恶混”，董仲舒、韩愈等则讲“性三品”说，唐代李翱则着《复性书》，主张“性善情恶”，进而提出“灭情复性”的成性（圣）之道，对宋明理学产生了重大影响。
　　在宋明理学那里，人性问题开始本体论化，从而形成独具特色的理学道德本体论。张载试图克服历史上人性论各执一端的偏向，将元气本体论引入其人性论中，最早将人性划分为“天地之性”和“气质之性”二重。“天地之性”是指气之先天的“虚”而“神”的“本性”在人性中的体现，是“仁之原”，故“无有不善”；而“气质之性”是指由人“所禀元气”的实体本身所带来的属性，是“形而后有”的，故“有善有恶”。此后，程颢、程颐和朱熹等正统理学家继承了张载的二重人性论，但扬弃了张载“天地之性”中的“太虚”理论，提出了“天命之性”与“气禀之性”的主张。二程说，“‘天命之谓性’，此言性之理也”，即是说天命之性的内涵为“天理”（实即仁义礼智之类的纲常），“若性之理也、则无不善”；〔5〕而“‘生之谓性’，止训所禀受也”。〔6〕生之谓性”之“性”是由“人生气禀”而来，故称“气禀之性”。由于禀气有清浊，使得“天命之性”即理性的体现有明觉与昏蔽之别，因而气禀之性有“善与不善”之分。对此，二程又称之为“才”。朱熹则进一步认为，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”〔7〕就天地之性而言，不仅人之性皆相同，且人、物之性也“本同”，而就气质之性而言，由于禀气不同，不仅人、物有别，且人也各异。气有清浊，则理在气中有偏全，全者为善，偏者为不善。
　　但是，如按照“气禀之性”的说法，善恶、贤愚、贵贱皆为“天之所命”，自不可改，那就必然导致否定道德修养，因而二重人性论的说法易走向道德宿命论。为克服程朱学派上述理论的内在矛盾，以陆九渊、王阳明为代表的理学中“心学”一派便从“心一元论”出发抛弃了张程朱的人性二重理论，主张性一元论，在更高的基础上恢复了孟子的“性善说”。陆九渊说：“人皆有是心、心皆具是理，心即理也”，〔8〕以为人之本心与尧舜无异，故“人性本善，其不善者迁于物也”。〔9〕人性本善，只是由于物欲、利欲之蔽使人失却本心，方有不善。王阳明则直接批评了人性二重论，说：“夫子说性相近，即孟子说性善，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。”〔10〕阳明认为，人性只有一个，“性”与“理”、“良知”等，名虽不同，实则一事，因而人性无有不善。那么如何解人类中有善与不善的现实呢？在此，阳明引入了体用之概念。就本原（体）上而言，知无不良，性无不善；就发用流行（用）而言，人性表现为喜怒哀乐等七情。若“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”，自无有不善、“但不可以有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽”，〔11〕则流于“恶”。不善、恶是自人性之发用流行之弊处说的。阳明根据性一元论，认为良知作为“心体之同然”，是人皆有之，即使愚夫愚妇甚至盗贼亦不会泯灭，并由此作出了“满街都是圣人”的论断。
　　由上述人性论出发，无论张载、二程、朱熹还是陆九渊、王阳明都认为“成性”的过程即道德修养的途径是一个内求“复性”的过程，都主张“存天理、去人（利）欲”，即通过学习、教育及修养功夫“变化气质”、“克私去蔽”，以重新发现和恢复人性（善）的本来面目。〔12〕张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”〔13〕主张通过“强学”、“善反之”的教育、修养手段，“胜其习气”、“变化气质”，达到“复反归其天理”〔14〕的“成性”目的。虽然没有确切说出“复性”二字，但其意甚明。
　　程朱理学则明确地提出了“复性”的主张。二程认为，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足物，若无污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能复如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”〔15〕是说“天命之性”本自完足，但由于气禀所拘而受到蒙蔽，因此人须加“澄治之功”即学习和修养的后天功夫“变化气禀”，“去人欲，存天理”，“胜其气，复其性。”〔16〕朱熹也认为，人心虽本具众理而虚灵不昧，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本性之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”〔17〕强调要通过“为学”工夫的积累使本体之明得到扩展、恢复，“复其性”，“复其礼”。
　　而陆王心学从“心即理”的观点出发，认为“成德”、“成性”的过程即道德修养的途径主要体现为向内用功，“复其本心”的简易功夫。陆九渊认为，“万物皆备于我”，吾心“本无欠缺”，因而工夫不必他求，只须“自存本心”而已。王阳明将其修养功夫称为“致良知”。他认为良知于人原是“完完全全，无少于欠”的，只因“私欲客气”而被蒙蔽，而道德修养工夫就是使人通过“致良知”的着实用功“使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”〔18〕虽然陆王与程朱有理学与心学之别，但在“存天理”、“去私欲”、“复性成圣”这一道德修养的基本途径上是一致的。
　　宋明理学家的道德修养论从先验的道德本原（天理，天命，或良知）出发，把道德修养的途径视为一个向内用功，“复如旧”、“复其初”的过程，因而从根本上讲是先验论、唯心主义的。那么如何来变化气质，复归天理以成其德行呢？理学家无论程朱还是陆王在先验论的形式下都强调了主体道德修养活动的必要性，因而在“为学之方”即道德修养方法上提出了不少具有积极意义的观点。
　　　　　　二、立志、涵养与省察
　　一般说来，道德修养活动可以分为思想意识活动和行为两方面，因而道德修养方法也可从道德意识和道德行为两方面来分析。在此首先来看前者。
　　儒家历来非常注重道德意识的培养。相对于道、墨、法等其它派别而言，在道德评价活动中，儒家重动机而轻效果，重思想而轻行为。儒家所谓的圣人也就是“其心纯乎天理，而无丝毫人欲之杂”者。因此道德修养的主要内容就是在心中确立并坚定、稳固至善的道德意识，而道德修养功夫首先体现为主体精神领域内的自我修养功夫，理学家称之为“心上用功”或“心上功夫”。
　　在宋明理学的道德修养论中，有关“心上功夫”即道德意识的修养方法内容十分丰富，如理学家常说的“存心”、“养心”、“操存”、“主敬”、“持守”、“省察”、“克己”等等，皆属此列。在此，本文将其归纳为“立志”、“主敬涵养”与“省察克治”三个环节。
　　第一，立志与为学。理学家都很重视“人自立志”，甚至将“立志”视为“为学”的前提和重要手段。张载很强调“立志”在“自求变化气质”中的作用，说：“有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。‘匹夫不可夺志也’，唯患学者不能坚勇，”〔19〕又说“人若志趣不远。心不在焉，虽学无成”。〔20〕他认为，学者首先必须立志自勉，只有勉勉而不息、继而不已地为善，盈科而进，不舍昼夜，才能达到“成之者性也”，朱熹亦主张“学者大要立志”。〔21〕他在回答“为学工夫以何为先”时说道：“亦不过如前所说，专在人自立志。既知这道理，辨得坚固，心一味向前，何患不进，只患立志不坚，只凭听人言语，看人文字，终是无得于己。”〔22〕“立志为学”就是首先要在心中确定“学作尧舜”的目标，然后加以“讨论玩索之功，存养省察之力”，方能有所收获。在朱熹看来，立志不远大、不坚勇，“志不足以有为”，是学者之大病。
　　据陆九渊《语录》上记载，有弟子问“陆先生教人何先？”答曰“辨志”，也就要首先讲“义利”、“理欲”之辨。认清了二者之界限，于是“专志于义而日勉焉”。〔23〕这就是“立志”。陆九渊非常强调意志的能动作用，视“立志”为培养人的根本方法之一，以为只要通过奋发植立，收拾精神，自作主宰，即“先立其大者”便可一了百了。王阳明也将“立志”视为修养工夫的根本。他说：“志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。”〔24〕他还将志向比作舟之舵，马之衔，“若志不立，则如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”〔25〕因此，“立志者，为学之心也；为学者，培养志之事也。”〔26〕他认为，为学即道德修养离不开立志，凡立志为君子，自当从事于学，而学之不勤必定是其志之未笃的缘故。
　　第二，主敬与涵养。主敬与涵养是指直接体认和培养心性本原的修养方法，偏重于从积极一面讲内心的修养功夫。“主敬”是指主体的精神状态，“涵养”是指功夫本身而言，两个概念实际上是异名同实。作为首先修养方法，“敬”、“存养”等范畴早在先秦儒家那里就已提出来了，然而到了宋明理学那里被进一步突出，并被视为道德修养方法的核心。二程首先提出了“主敬”说。程颐讲“涵养须用敬”，程颢讲“识得仁体，以诚敬存之”，都是强调“敬”的作用。“敬”的内涵是什么呢？程颐说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。……至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。“〔27〕在此，主敬即“主一”，有二义，一是指不偏不倚，立志于诚，专主于天理之内心；二是指整齐严肃、敬畏谨慎的道德态度，“一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。”〔28〕二程以为，“此意但涵养久之，则天理自明。”〔29〕即通过“动容貌，整思虑”入手，自然可将内心的敬诚之意体现出来。
　　朱熹进一步继承和发展了二程的主敬说，认为“主敬”是“养心”之道，是“圣门之纲领，存养之要法”〔30〕在朱熹那里，“主敬”一词常与“居敬”、“持敬”、“主一”等词通用，意指集中专一、冷静清醒的精神状态，即“心常惺惺”之意。他说：“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃、严威严恪，动容貌，整思虑，正衣冠”〔31〕等等，举凡正衣冠、整思虑、动容貌、足容重、手容恭、出门如宾、承事如祭等等，皆是“敬之目”。在此，朱熹特别强调了“敬畏”之义，敬“只如畏字相似”，“敬只是一个畏字”，“敬只是收敛来”，“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏不放逸耳。”〔32〕这些“敬”的方法，随事而异，但归结起来无非是要做到“内无妄思，外无妄动”，谨畏专一为内，整齐严肃为外。在朱熹看来，主敬涵养是贯彻动静始终、有事无事、未发已发的，其他的修养方法如省察、持志、践履、穷理等均离不开“敬”的功夫。然而朱熹后来既然接受了“未发已发说”，“以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发”，〔33〕反之则为心之已发状态，则其主敬涵养功夫仍是偏重于涵养未发之前的形而上的本体之心的静中功夫，它与通过应接事物察识物理的穷理之功应有所不同。故朱熹说：“大本用涵养，中节则须穷理之功”，〔34〕主敬以立其本，穷理以进其知。”〔35〕两者的关系是，一动一静交相为用，“以孝悌忠信庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，践履之实以臻其知”。〔36〕
　　第三，省察与克治。“省察”即自我反省、检察，它包括有身心性命的自我省察和向外察识物理两方面意义，因而其与认识论关系密切；“克治”即克私去欲之意。先秦时，孔子讲“内省”、“内自治”及“克己复礼”，孟子讲“反求诸己”，“养心莫善于寡欲”等，就已经开始重视这一修养方法。在宋明理学那里，省察克治与“天理、人欲”、“已发未发”、“穷理尽性”等思想学说密切结合，使得这一修养方法更为完备。
　　作为道德修养方法，省察克治与主敬涵养密切相关，二者是相辅相成的，只不过侧重点有所不同。就用功方向而言，主敬涵养偏于修养的肯定方面，重在培育主体的至善的道德意识，以使其达到自觉；而省察克治则偏重于修养的否定方面，重在检察、修正和消除蒙蔽心体本原的物欲及不良气质，从而保证心体的复明。另方面。从心之“未发已发”角度来说，主敬涵养较多地着眼于心体未发之前的超越的道德体验，而省察克治则注重于心体发用流行之后，主体随时随事察识心性。
　　理学家中、周敦颐倡导“主静无欲”说，已经涉及到这修养方法。他认为，圣人可学而至。而为学之要，就在于“无欲”，从而将孟子的“欲”说推进一步：“寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也，明通，圣也。是贤圣非性生也，必养心而至之。”〔37〕由无欲讲存养，从而也开启了理学“存天理、灭人欲”说之先河。在张载的修养说中，“变化气质”与克制人欲足一回事，“徇（即纵）人欲”、“穷人欲”则伤天理，而要立天理、返天理，则须反对穷人欲。不过，张载不讲“无欲”、“灭人欲”，而主张寡欲、克己，且认为“克己当以理义战退私己”〔38〕，不像周敦颐及二程那样具有禁欲主义色彩。
　　二程则已明确将天理与人欲完全对立，“不是天理，便是私欲，……无人欲即皆天理。”〔39〕因而主张“窒其欲”、“灭人欲”。“然则何以窒其欲？日思而已。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”〔40〕所谓“思”即省思、检索之义，目的为了察识、思得心中之理，即致知。不过，如何进行省思、察识，二程之间稍有不同。程颐讲“观物理以察已”，〔41〕较为注重通过向外用功即即物穷理来最终贯通心中之理、而程颢则说：“学者须先识仁。……识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索，”〔42〕强调向内省察“其得尤切”，苟识得此理，然后用敬的涵养功夫，则防检、穷之功即为多余的。如此则是将省察与涵养合而为一了。
　　朱熹从“未发已发”说出发，将涵养与省察看作是“交相助”即互相联系、互相促进的一套功夫。“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要涵养，已发亦要审察。……无时不存养，无事不省察。”〔43〕‘无时不存养”是说涵养功夫涵盖体用动静、有事无事；“省察”则专指“己发”而言，所谓“无事不省察”，要通过应接事物随时察识心中之理。而且，朱熹认为这种省察功夫，不得“一息之顷”而“不加提省之力”，否则便易“沧于（心）亡而不自觉。”与二程一样，朱熹讲“谨思虑、审言行”的审察功夫是为了辨别天理人欲：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之，“〔44〕目的是为了使道心（天理）常为人心之主，在心中做“革尽人欲、复尽天理”的道德修养功夫。
　　心学派陆九渊则提倡简易功夫。他认为“良心本吾所有”，所以不能自保是由于欲之多之为害的缘故。他说：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多，故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。”〔45〕主张通过克已去欲以存养本心，而不讲“省察”。王阳明则有所不同。他既然接受了心之已发未发之说，则认涵养与省察两种功夫皆是必要的，不能偏废。他认为，对于初学者来讲，由于其“心猿意马”，故应静坐涵养，俟其心意稍定，“须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除清廓之意，无事时将好色、好贷、好名等私欲逐一追究，搜寻出来，定耍拔去病根，水不复起，方始为快。”〔46〕不过，与程朱学派偏向于通过应接事物察识物理以反观本心的省察功夫不同，阳明所谓的“省察克治”工夫主要是要求人们注重在“意念上用功”、“性上用功”。特别是要在意念萌动之际克尽私欲。王阳明还强调这种用功应果断、坚决，就像“猫之捕鼠”一般，“才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，得到无私可克，自有端拱时在。”〔47〕他还以为，《大学》所谓“格物致知”之功，其核心就在于此。当然，阳明并不否认向外用功，甚至还强调要“在事上磨炼”、在“酬酢应变处用功”，但他强调先“识大体”而涵养本心，才能在事上用功，由此而演变出王学中“本体不离功夫，功夫即本体”的修养方法。
　　　　　　三、致知与践行
　　在道德修养活动中，道德意识方面的修养功夫即内省的方法（包括立志、涵养、省察等）是十分重要的，若缺少这一环节，是不可能确立完善的道德意识，达到主体的道德自觉。然而内省的心性修养功夫不能脱离实际的具体的道德行为，诸如读书、学、问、思、辨等道德认知活动和“力行”即道德实践，即“知”与“行”二事，尤其不能脱离道德实践功夫。“知”与“行”本属认识论意义的范畴，然而在中国古代，儒学特重伦理道德，其认识论与伦理学相统一，甚至认识论从属于伦理学，所谓“知”主要指道德认知；“行”则主要指道德实践，因而知行范畴在此均具道德修养方法之意义。
　　宋明理学家虽然十分强调道德修养中的“心上功夫”，但他们也看到了脱离实际的道德行为活动的心性修养方法之弊。朱熹曾举一例说：“前辈有欲澄思虑者，于座处设两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中，每起一恶念，则投黑豆一粒于器中，初时白豆少，黑豆多，后白豆多，黑豆少。后来遂不有黑豆。最后，则虽白豆亦无之矣。”〔48〕如此仅注重内省的修行结果，只能培养出“终口匡坐如同泥塑”（李贽语）的腐儒。因而理学家无论程朱还是陆王等均强调涵养省察的道德意识修养工夫离不开学问思辨行的实际事务活动。
　　张载认为，通过克己寡欲而变化气质只是“立天理”以成性的必要前提，道德修养的关键是要“知礼成性”，即以“知”、“礼”为道德修养的方法。所谓“知”即“穷理尽性”，是指道德认知活动，它包括“见闻之知”和“德性之知”两种形式。虽然张载强调了“由诚至明”、“不萌于见闻”的神秘主义直觉的“德性之知”在道德认识中的重要作用，但并未否认感性的“物交之知”即“见闻之知”这一认识方式的地位，并且将“见物”等穷理方式统称为“学”：“穷理即是学也，所观所求皆学也。”〔50〕所谓“礼”即“以礼持性”，通过习礼、观礼、守礼，使举措中礼，以改善气质，此即“成性”的实践工夫。张载所说的“礼”含义十分广泛，举凡道德纲常、经济制度、治民之道等等都包含在圣人的礼教之中。他说：“非知，德不崇，非礼，业不广。”〔51〕没有“知”即道德认知活动，就没有高度自觉的德性；没有“礼”则不能建树遵循封建制度的事业，两种活动缺一不可。
　　二程也强调道德修养不能离开“致知”、“力行”二事，但他们更为注重“致知”活动。二程以为，“涵养须用敬，进学则在致知”，〔52〕“致知”为两种基本的“进修之术”之一。所谓“致知”即格物穷理的道德认知活动。二程以为，致知功夫有不同的途径，且有一个过程。程颐说：“穷理亦有多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。〔53〕即是说格物致知活动要在读书、讲习、论辩等具体的事务中展开进行。他们还认为，“致知”即穷理功夫是道德修养活动即“进修之术”的第一步，在此基础上再“以诚敬存之”即做主敬涵养的功夫，最后落实到“集义”即道德实践活动。程颢说：“敬以涵养也，集义然后为有事也。知敬而不知集义，不几于兀然无所为者乎？”〔54〕“顺理而行，是为义也”，〔55〕“集义”是指基于理性自觉的道德行为。二程认为，道德修养不仅在于培养坚定的道德信念，而且应当把对天理的信念付诸实践行为才能达于“天德”。不过，二程在此又强调了道德行为要以理性认知为指导。“故人力行，先须要知，……譬如人欲往京师，须知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲行之心’其将何之？”〔56〕强调“知先行后”，甚至“以知为本”。〔57〕后来朱熹的修养论（知行观）即在此基础上有所发挥。
　　朱熹以为，“为学”只有二事，即“理会”与“践行”，亦即知与行。在知行关系上，朱熹的基本观点是“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”〔58〕虽然朱熹在修养论上主张“主敬以立其本”，即以主敬涵养为修养方法之核心，但朱熹又说：“盖非稍有所知，无以致涵养之功"〔59〕，与二程一样，朱熹亦视格物致知即道德认知为修养活动的初步。而且朱熹尤其强调了作为穷理工夫的“读书”之重要性，并且根据自己长期从事教育和古籍整理的实践经验，总结出一套由博而约，参验审任、严密理会的读书穷理方法。这其中，确有不少合理因素。然而朱熹又认为，“学之之博，未若知之之要。知之之要，未若行之之实。”〔60〕就行是知的最终目的而言，行比知更为重要的，且实行往往比认知更为困难，因此朱熹说“工夫全在行上”。〔61〕当然，朱熹所说的“行”，是对封建纲常伦理的践履，但其知行观在理论形式上确有合理之处。
　　较之程朱理学，心学在修养论上更为强调“实事”、“践行”。陆九渊宣称自己“平生学问无他，只是一实”，〔62〕因此主张修养活动重在“常践道”：“要常践道。践道则精明。一不践道，便不精明，便失枝落节”，〔63〕强调通过“行”来确立和坚定本心至善的道德意识。当然，陆九渊也反对离开“讲明”、“学问思辨”的盲目的道德实践，他称之为“冥行”。然而与朱熹式的“道问学”、“读书明理”的穷理工夫不同，陆九渊认为：“学苟知本，六经皆我注脚”，〔64〕圣贤之书不过是对此心此理之解释，如果能自存此心，此理自明，则着书、读书皆系多余，“若读书则是假寇兵、资盗粮”。〔65〕因此，他所谓的“讲明”（知）的工夫“只是一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”〔66〕正因为如此，朱熹指责陆学“其病却是尽废讲学，专务践履”〔67〕。此论确也击中陆学修养方法论上的弱点。
　　王阳明“致良知”的修养论不仅注重意念用功，且讲究“实有其事”。他说：“欲致其良知，亦岂恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事也。故致知必在于格物。”〔68〕阳明认为为学的下手处在“格物”，他说：“诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得圣人，皆可以为尧舜正在此也。”〔69〕但与朱熹的即物穷理的格物论不同，王阳明之“格物”是主张以良知为内在根据，着实在“事上磨炼”、“随时就事上致其良知便是格物；着实去致良知便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我便是正心。”〔70〕。王阳明强调人须在事上磨炼，方能立得住，若徒知静养，一旦临事，“便要倾倒”。
　　另外，王阳明讲的“事上磨炼”也是针对朱熹的“知先行后”说提出来的。他认为朱熹讲“知先行后”析知与行为两截，使许多学者以为必欲先知了然后能行，于是只在“讲习讨论”上做“知”的工夫，造成“学者不能着实体履，而又牵制缠绕于言语之间”的烦琐学风，其结果是“终身不行，亦遂终身不知”。针对这一时弊，阳明提出了“知行合一”加以对治。他说：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”，〔71〕以为“圣学只是一个功夫”，知行本不可离，两者乃同一过程，即所谓“知行合一并进之功”。阳明此说实际上是为了反对空谈，强调了在习行中学习、修养的重要性。他说：“如学问思辨行，皆所以为学。未有学而不行者，如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？”〔72〕正如黄宗所说：王阳明“致良知”的“致字即行字，以救空空穷理。”〔73〕
　　然而必须指出，王阳明所说的“行”字还不等于我们今天所说的社会实践。就其内容来讲，它主要指“行考行悌”的道德践履，也包括学问思辨的道德认知活动。阳明说：“尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固己即是行矣，……盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。”〔74〕学问思辨行，以析其功而言则有五，合其事而言则一，一于行而已。更有甚者，王阳明还将行为的意向、动机，如《大学》中所谓“好好色”，“恶恶臭”乃至“一念发动处”也说成是“行”了。〔75〕当然，王阳明讲“一念发动处即是行”，其目的是要人们彻底克治潜伏在人们心中的不善之念，是从“存天理，灭人欲”的立言宗旨着眼，但这一论点事实上导致如王夫之所批评的“销行以归知，始终于知”，从而使其“知行合一”说易流于空疏而显现出其负面影响了。
　　综上所述，宋明理学无论正统派程朱理学还是陆王心学，其道德修养方法上均主张动静结合，内外结合，涵养省察离不开实事践履，这一基本观点有其合理性。然而，理学家所谓“实事”、“践行”、“读书”、“穷理”，无非是对封建伦理道德的认知和践行，其本质则是归于为善去恶的心性修养。这种修养的结果常常是无补于世、难以奏效的。有一例可证：明代有位儒者黄绾，为学曾师谢铎，宗程朱；后又改师王阳明，严格按照理学的修养方法体究践履：“尝悔恨发奋，闭户书室，以至终夜不寐，终日不食，罚跪自击，无所不至”，〔76〕有时还有有一过做一个记号或抄求一些名言随身携带的方法以自警自检。然而结果却令其大失所望：“如此数年，仅免过咎，以历数十年犹未足以纯德明道，”因此晚年思想为之一变，尖锐批评宋儒及王学，以为“其人门皆由于禅”，〔77〕而“禅学益盛，实理益失”，推重“身履深历”的实学，重视“困知勉行”之功。由此可见理学道德修养方法偏弊之一端。
　　注释：
　　〔1〕董仲舒舒：《春秋繁露·深察名号》。
　　〔2〕〔3〕张载：《易说·乾》。
　　〔4〕〔18〕〔72〕〔74〕王阳明：《王文成公全书》卷二，《传习录中·答顾东桥书》。
　　〔5〕〔6〕《二程遗书》卷二十四。
　　〔7〕《朱子语类》卷四。
　　〔8〕陆九渊：《象山先生全集》卷十一《与李宰》。
　　〔9〕〔62〕〔63〕陆九渊：《象山先生全集》卷三十四《语录上》。
　　〔10〕〔11〕〔69〕〔75〕王阳明：《王文成公全书》卷三《传习录下》。
　　〔12〕应当说明的是，在宋明儒学中，另有一些人特别是唯物主义思想家不讲或少讲“复性”，而是从唯物主义角度讲“成性”。如王安石讲“习以成性”，强调了“习”即人的作为在“成性”中的主要作用；明清之际的王夫之也赞成“习与性成”（见《性说》）的说法，认为人性是一个“人与天之相受”即人与天交互作用中“日生则日成“的过程，且人性是“未成可成，已成可革”的（见《尚书引义》卷三）。这些观点是有进步意义的。但由于他们的学说游离于正统理学的基本观点之外，因而本文中对此略而不论。
　　〔13〕张载：《正蒙·诚明篇》。
　　〔14〕〔20〕张载：《经学理·义理》。
　　〔15〕《二程遗书》卷一。
　　〔16〕《程遗书》卷十九，
　　〔17〕《四书集注·大学章句》。
　　〔19〕张载《语录》中。
　　〔21〕《朱子语类》卷八。
　　〔22〕《朱子语类》卷——六。
　　〔23〕《象山先生全集卷》二十三，《白鹿洞书院讲义》。
　　〔24〕〔25〕《王文成公全书》卷二十六，《教条示龙场诸生》。
　　〔26〕《王文成公全书卷八《文录》五：《书朱守楷卷》。
　　〔27〕〔28〕〔29〕〔39〕〔57〕《程遗书》卷十五。
　　〔30〕〔32〕《朱子语类》卷十二。
　　〔31〕《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》。
　　〔33〕《朱文公文集》卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》。
　　〔34〕〔43〕《朱子语类》卷六十二。
　　〔35〕《朱文公文集》卷七十五《程氏遗书后序》。
　　〔36〕《朱文公文集》卷三十八《答林谦之》。
　　〔37〕周敦颐：《养心亭记》。
　　〔38〕张载：《易说·大壮》。
　　〔40〕《二程遗书》卷二十五。
　　〔41〕〔52〕〔53〕〔55〕〔56〕《二程遗书》卷十八。
　　〔42〕《二程遗书》卷二上。
　　〔44〕〔58〕〔60〕〔61〕《朱子语类》卷十三。
　　〔45〕《象山先生全集《卷三十二》，《心莫善于欲》。
　　〔46〕〔47〕〔71〕《王文成公全书》卷一，《传习录上》。
　　〔48〕〔49〕《朱子语类》卷一一三。
　　〔50〕张载《语录》上。
　　〔51〕张载《易说·系辞上》。
　　〔54〕《二程粹言·论道篇》。
　　〔59〕《朱文公文集》卷四十五，《答游诚之》。
　　〔64〕〔65〕《象山先生全集》卷三十五，《语录下》。
　　〔66〕《象山先生全集》卷十二，《与赵泳道》之二。
　　〔67〕《朱文公文集》卷三十一， 《答张敬夫》。
　　〔68〕《王文成公全书》卷二十六，《大学问》。
　　〔70〕《王文成公全书》卷二，《传习录中·答聂文蔚二》。
　　〔73〕黄宗羲:《明儒学案姚江学案》.
　　〔76〕黄绾：《明道编》卷二。
　　〔77〕黄绾：《明道编》卷一。
　　
　　
　　
浙江大学学报：社科版杭州24～32B5中国哲学张家成/李班19981998 作者：浙江大学学报：社科版杭州24～32B5中国哲学张家成/李班19981998

网载 2013-09-10 20:46:57

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