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　　［中图分类号］B83-06 ［文献标识码］A ［文章编号］1000-5420(2002)02-0113-05
　　儒家美学的焦点投注在对人格的塑造之上，将人格审美化、神圣化是儒家文化的一个明显特征。历史上的儒家人物对审美与人格建设中的人性底蕴问题，从“天心”与“人心”、“温柔敦厚”与审美人格的关系上去着力加以开掘，构建了自己的审美人格理论。因此，从人格角度去解析儒家美学与文化的奥秘，是一条要径。
　　 一、“天心”与“人心”
　　中华传统美学与人格的结合，较之西方美学要密切得多。中华民族的文化滥觞于黄河长江流域，早在氏族社会时代，这里的人就开始了靠天吃饭的习惯，这种生产方式直接影响到人们的道德观念，以及后来派生的审美观念。在远古时代生产力极不发达的情况下，人们自然而然地将人格建立在这种狭隘的天人合一的范围之内。古人意识到必须遵从四时的转换，以从事农耕。《荀子·王制篇》说：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”在古人看来，天既有奉养人类的属性，还有道德比类与审美观赏的属性。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子赞美了四时运转，云行雨施，哺育万物的天道，这就是至美至善的境界，圣人教化百姓，也就是效法天的这种德行，而川流不息的河水与自然界的生生不息，更是使他发出了“逝者如斯”的人生喟叹。中国古代艺术创作的依据直接来自于自然，农业社会中的审美观大抵是观物取象，依天作乐，这种艺术在其生命本原上具备了现代工业社会中无法比拟的原创精神，培养出来的人格也是天人合一型的人格。荀子在《乐论》中说：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”荀子认为乐的美感肇自天地自然，乐的旋律秉承了天地四时的内在和谐，从而使人听赏后得到了至美至善的乐感。
　　儒家文化将天道的合乎规律与人伦的井然有序相融合，他们认为，理想人格就在于顺从天地之德而成就事业。成书于秦汉之际的《易传》就提出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”在《易传》的作者看来，天的作用是神妙而有序的，表现出一种圣美至圣的德行，理想人格的实现，就是要与天地合其德。在秦汉儒者心目中的天就是人格化的天，所以他们在赋予天以人格化的同时，实际上也将人格天道化了，天人合一，就是建立在这种天人交融的审美境界之上。在泛道德化的天人交泰中，儒家营造出了一种审美化的人格。后来西汉时的董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中也说：“中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”。董仲舒将天的属性赋予道德的属性，而天的根本特性就是它的好生与中和，他以此作为君子的理想人格，同时也将天的这种属性作为帝王效法的楷模，他的“天”毫无疑问是具有人格化色彩的天。
　　儒家将审美人格与天地自然相沟通，其意义是很深广的。在秦汉儒家看来，人格的最高层次是超越功利的，惟有超越功利的人格，才能面对各种艰难困苦，凭着道德的自觉，无私无畏地去履行自己的信仰，从孔子赞美的颜回安贫乐道到孟子高扬的“充实之谓美”，再到宋明理学家倡举的“天地良心”，不管其政治背景如何，在论述道德与人格关系时，都始终以超越功利作为道德的内核与人格的基础。儒家认为，人格之所以为人格，就在于它的自我体悟，而这种体悟的本体则是天，因为天是至中不偏，至诚无欺的。德国古典哲学家康德认为道德的本体是超验的，是一种无上的命令，这种超验的道德也是人格伟大的本源，“位我上者灿烂之星空，在我心中者神圣之道德律令”，孟子也认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心下》）。孟子认为对善的追求只有达到了尽其性，也就是对道德的自我体认与自我超越，精神世界才可以说是找到了最后的归宿，才有了人格的最终依托，从而产生浩然正气，培养出“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的伟大坚强的人格来，以弘道扬义。道德的力量来源于它的非功利性，来源于类似颜回那样的乐天知命，求仁得仁的内心修养。《礼记·大学》论修养特别强调自诚自觉的作用：
　　所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而着其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。
　　《礼记·大学》的作者推崇那种不计功利、自由自觉的道德修养。这种道德修养由于进入了无我的境地，故能超越功利是非，变成了一种类似本能的东西，所谓“如恶恶臭，如好好色”，它的具体表现则是“慎独”，即在无人监督的情况下也能自觉地去履行道德，而一些小人则善于伪装自己，一旦失去监管则肆无忌惮，孟子则将道德的自我追求比作为“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》），而《礼记·大学》的作者进一步发挥了这种说法，将神圣的道德比作为一种生理本能的驱使，诚于中，才能形于外，这种“至诚”来自于天性所然，因为在古人看来，天的至诚无欺，至公无偏最是明了，就像俗话常说的“天地良心”一样。人一旦尽心去事天，人心也就与天心相默应，从而达到了崇高的道德修养境界。《礼记·中庸》盛赞道：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”作者以充满激情的笔调赞颂了理想人格一旦具备了至诚无欺的道德之后，可以荡涤胸中偏私，精神得到升华，于是与那万古长存、生生不息的日月星辰、江河大地相感应，自我融入了那无穷的造化之中，人格境界已不分天人、物我，进入了至一的神圣境界，这种境界既是善的境界，也是美的自由境界，就这样，中国古代的美善合一的人格论在儒家思想中得到了统一。
　　正因为“诚”是一种基于本体意义上的道德涵养，宋代之后的许多受理学影响的文学家以此作为审美的基本范畴，也用它来从事文学批评。宋明理学融合了道家的天道无为论与儒家的道德修养论，将本属于社会范围的道德上升到天道自然的高度来印证，强调道德的超验性与本体价值，许多文人也因此将它作为一种匡正世风日下的文人道德。比如金元之际的文人元好问，鉴于宋元以来文人的心态失衡与道德下降，特别强调“诚”的创作本体意义，他不满于历代文人创作时言不由衷、心口相乖的弊病，抨击了“诗画心声总失真，文章宁复见其人？高情千古《闲居赋》，争识安仁拜路尘”的现象。诗中所说的“安仁”是指西晋时着名诗人潘岳。他在久宦未显时，也曾产生过厌恶官场，退隐林野的想法，为此写了《闲居赋》、《秋兴赋》一类高情远趣的赋作。然而他又无法摆脱功名利禄的诱惑，与左思、陆机、刘琨等人，并为当时权臣贾谧的“二十四友”，当贾谧外出时，他们候在路边，当贾谧的大车过后，他们望尘而拜，品格卑下。潘岳的这番作为与其《闲居赋》中的志向判若两人。元好问认为这就是心不诚所致。传统的文学创作论往往强调“言志”或“缘情”，而忽略了其中的道德规范，特别是本体意义上的道德制约，元好问对此痛心疾首，特别是他处在金元离乱之世，对道德的败落深有了解，对文学的衰退更是有切肤之痛。他认为要挽救这种衰败，关键在于要从心灵与人格的构建开始做起。而心诚则是人格与文品建设的根本。他在《杨叔能小亨集引》一文中说：
　　由心而诚，由诚而言，由言而诗也，三者相为一。情动于中而形于言，言发乎迩而见乎远。同声相应，同气相求。虽小夫贱妇孤臣孽子之感讽，皆可以厚人伦，敦教化，无他道也。夫惟不诚，故言无所主，心口别为二物，物我邈其千里，漠然而往，悠然而来，人之听之，若春风之过马耳。其欲动天地，感鬼神难矣。
　　这段话依据《大学》与宋代理学，对文学的教化作用提出了自己的看法。可以说比秦汉之际的文人的观点进了一步。这不是它从一般的教化论从外在的灌输深入到了人的心灵世界与人格世界，在元好问看来，没有人格投入的作品，不管它外表如何虔诚，但是照之于作者的实际所为，马上就可以见出其真假。汉代的《毛诗序》曾说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，则不知手之舞之足之蹈之也。”这一段话主要是申述诗歌是内心志向的宣发，由内心的志向变为外在的咏歌，其中介是情感的刺激与感召，所谓“人秉七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龙·情采》）。至六朝时代，陆机《文赋》所倡“诗缘情而骑靡”更是成为一种时尚，其结果便是所谓“罔不吟咏情性，摈落六艺”，导致儒教的衰落。因此，从宋代理学家周敦颐、邵雍、二程（程颐、程颢）再到张载、朱熹等人，无不对人性中的情欲痛心疾首，视若洪水猛兽，而标举天理与诚心，元好问的诗学观正是应和了理学家的观念，提出了以“诚”代替传统文学中的情志说。在他看来，所谓“诚”，一是要对自己心中的道德信仰负责，心中一致，反对言不由衷，虚伪造作，如果不能感动自己，要想去教化别人，“感天地，动鬼神”，是绝不可能的；二是这种“诚”是无上的道德本体与精神信仰，无论在什么样的艰难困苦之下，都不能动摇，他认为唐诗可谓是达到了这样的道德水平，“唐人之诗，其知本乎！何温柔敦厚蔼然仁义之言之多也！幽忧憔悴，寒饥困惫，一寓于诗，而其厄穷而不悯，遗佚而不怨者，故在也。至于伤谗疾恶、不平之气，不能自掩。责之愈深，其旨愈婉；怨之愈深，其辞愈缓。优柔餍饫，使人涵泳于先王之泽，情性之外不知有文字。幸矣，学者之得唐人为指归也。”元好问激赏唐诗，认为唐诗中体现了以诚为本的美学观念，这种诚是一种无上的道德观与绝对的人格境界，其最为典型的便是杜甫，他在安史之乱后四处流浪，备受痛苦，但是在他的诗中却看不到对皇帝的怨言，而是忠君之心拳拳可见，真是以“诚”为本，达到“温柔敦厚”的榜样。由此，我们不妨对“温柔敦厚”与审美人格关系作一番考察。
　　 二、“温柔敦厚”与人格陶范
　　“温柔敦厚”是《礼记》中提出的一种经过儒家的诗教后形成的文化人格，也是儒家所追求的美育境界与人格模式。儒家人格论从另一个方面来说，是要使道德规范保持在中和平正的基础之上。一般的礼义修养是对人的道德的外在控引，而以“诚”为本则是从本体上来确定这种道德规范。从孔子开始，就将中庸作为一种最高的德行来推举，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子评论文学作品，也贯穿了这种中和为美的观念，他说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）孔子所处的年代，礼崩乐坏，人心不古，孔子对此痛心疾首，他认为首要的是恢复礼义，而恢复礼义也就是所谓“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），《礼记·中庸》的作者继承了孔子的中庸思想，明确提出：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和，中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”这一段论述与孔子的中和思想相比，明显地突出了天人合一的成分，它将中和视为天地之本性，而天人之间的道德是可以同构的。人的感情还未发动时，与天地之性是相合的，一旦发动起来，及时加以克制，就是所谓“和”，以“和”应“中”，也就是后来董仲舒鼓吹的“循天之道”，才能进入天人合一的至诚之境，将自发的人格升华为审美型的自为的人格，而这种人格，通过文化的濡涵，形成“温柔敦厚”的人格之境。在中国美学史与文学理论史上，“温柔敦厚”说成为官方对人格与文品的一种基本要求，也是许多御用文人爱用的一个美学范畴，如清代以沈德潜为代表的官方文人就不遗余力地鼓吹它：“温柔敦厚，诗教也。此语将《三百篇》根底说明，将千古做诗人用心之法道尽。”（《说诗ｚｕì＠①语》）沈德潜并用它来评论文学作品，这并不是偶然的，而是因为这条标准寄托着封建社会对人格之美的要求与对文学作品的规定。
　　“温柔敦厚”一词最早见于《礼记·经解》，是秦汉时儒家在说明“六艺之教”（此“六艺之教”是指用《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐》六部儒家经书对人民施行教化，与西周时施行的礼、乐、书、数、射、御的“六艺之教”不同）时提出的：
　　孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故诗之失愚；《书》之失诬；《乐》之失奢；《易》之失贼；《礼》之失烦；《春秋》之失乱。……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。
　　关于《礼记·经解》的宗旨，《经典释文》引郑玄的话说：“《经解》者，以其记六艺政教之得失。”也就是说，《经解》是专门论用儒家的六部经书来对百姓进行政教的道理的。其中的《诗》之教与《乐》之教，显然是关于审美教育的，其他的内容则是礼义之教。在孔子与秦汉时代的儒家看来，到了一个国家，要了解它的人民的文化教养与国民素质，可以直接从它施行的“六艺之教”的情况来判断，当这个地方的人民性格温柔敦厚时，就一定是《诗》教的结果；当疏通知远，博学有识，就一定是施行《书》教的结果；当广博易良、感情细腻时，则又是《乐教》有方……这一说法虽夸大了儒家经典的作用，但是它也看到了教育对于培养良好的国民素质所起的作用，其中《诗》教所培养的“温柔敦厚”性格是诸类人格中最高的境地。在《礼记·经解》标举的这些人格类型中，惟独“温柔敦厚”在后世形成一种美学人格，也可以反证这一点。唐代儒学大师孔颖达释“温柔敦厚”时说：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚，是《诗》教也。”他将传统的讽谏说与温柔敦厚说结合起来，认为《诗经》的作者出于与人为善的动机，再加上情性和柔，给人面子，故而可以用来对不良政治与君主进行谏劝。
　　“温柔敦厚”因为涉及根本的性情修养，具有本体的意义，不仅注重“发而皆中节”，而且强调“喜怒哀乐之未发”，将深层的文化修养与人格陶染相结合，故而宋明理学以及受他们影响的文人对这一命题十分感兴趣，将其作为创作的圭臬与评论的准则。例如北宋着名文人、江西诗派的开创者黄庭坚在《书王知载朐山杂咏后》一文中说：“诗者，人之情性也。非强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂座之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻。情之所不能堪，因发于调笑呻吟之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比列而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵凌，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”
　　黄庭坚的这一段话可以看做他对历代诗人创作状况与自己人生阅历的总结，他生当北宋年间，有许多文人因文字取祸，他本人也曾因文字受人诬害，对此心有余悸，故而他从明哲保身的角度出发，对诗的作用与功能作了重新界定。他认为诗是温柔敦厚情性的表现。而人最高的精神状态则是理学家所主张的“主敬”、“主静”，即使遇到一些人生的遭遇，也是与物悲喜而不主于情，等到情感实在不能忍受时，也可以写一些诗，发为呻吟，但必须符合“温柔敦厚”的宗旨，进而胸次释然，消解不满，千万不能为愤激之语，以引来杀身之祸。他所抨击的“怒邻骂座”、“引颈受戈”之人，显然是指稽康、白居易，包括他的老师苏轼一类主张不平则鸣的文人。当时二程门人杨时说批评苏轼之诗：“只是讥诮朝廷，殊乖温柔敦厚之气，以此人故得而罪之”，这同历史上扬雄、班固讽刺屈原《离骚》过于激愤引来谗害放逐，不懂明哲保身的观点如出一辙，是一种十分庸俗的价值观，不足以道。东汉时的王逸在《楚辞章句序》中对此曾详加批驳，指出即使从儒家“杀身成仁”的观念来看，班固对屈原的评价也是有失公允的。后来刘勰在《文心雕龙·辨骚篇》中也赞同王逸的观点，而批评了班固的说法。
　　至于宋代那些理学家的尺度就更加苛刻了。比如南宋理学大儒朱熹在《诗集传》中不满于历来人们对《诗经》的解说，尤其是汉代《毛诗序》对《诗经》的解说，提出了另外一套解说原则。他认为庙堂诗《大雅》、《颂》“其语和而庄，其义宽而密”，可以为“万世法程而不可易”，而风诗中惟有《周南》、《召南》因亲受所谓文王教化之泽，得其性情之正，这就是乐而不淫，哀而不伤，其他的都有失“正经”。至于《小雅》中的部分作品是贤人君子“悯时病俗”而作，合于“忠厚恻怛之心，陈善闲邪之意，”因而也是值得肯定的。从这条“温柔敦厚”原则出发，朱熹依据所谓“天理人欲之辨”，对《诗经》、《国风》中的民间爱情诗大加挞伐。比如《诗经》中的《卫风·氓》一诗，是一篇写弃妇遭遇的诗。诗中写到一对青年男女自由恋爱结婚后，男子朝三暮四，最后将女子遗弃。妇女回到家里后，受到兄弟的嘲笑，因而内心无比感伤，发出了悲呼：“三岁为妇，靡室劳矣；夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣，兄弟不知，其笑矣，静言思之，躬自悼矣。”人们读至此处，无不为这位弃妇的遭遇而扼腕叹息，为其不公正的命运而愤慨，但朱熹却另有一番解说：“盖淫奔之人不为兄弟所齿，故其见弃而归，亦不为兄弟所恤，理固有必然者，亦何所归咎哉，但自痛悼而已”。在这番话中，我们看到的是理学家幸灾乐祸的心态，也可以见出理学家的“温柔敦厚”到后来实质上变成了刻薄挑剔，泯灭人性。
　　对艺术家来说，专以“温柔敦厚”作为人格的规定，无疑会变成自我束缚，造成人格的扭曲，人格的中和之美反而成了一种丑态。这是儒家美学主张所导致的另一种结果，尽管这种结果可能并不是他们的初衷。两汉的理想人格是所谓“修身齐家治国平天下”，但这种包括“乐教”与“诗教”在内的人格教育模式最后却造成了许多人的人格扭曲和心理变态，为博取一个好的名声，以取得功名利禄。阮籍在他的《咏怀诗》中曾对这种儒生作过尖刻的嘲讽：“委曲周旋义，姿态愁我肠。”阮籍以为人格应以天真自然为美，而摈弃所谓“礼法之士”，人一旦为“名教”网罗所笼罩，则不免失去自由与天真，文学作品也会随之流于矫情做作。这一点，即使号称高风亮节、自然清新的诗人陶渊明也不能免俗。比如他的《闲情赋》是一篇写男子对女人思慕之情的，赋中情采并茂，但是囿于传统的礼教，最后只好在“思无邪”的管束下，收起爱心，美其名曰“将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏”，但就是这样一篇“典终奏雅”、“发乎情止乎礼义”的作品，也遭到思想较为正统的昭明太子萧统的微词：“白璧微瑕，惟在《闲情》一赋耳。”可见这种“温柔敦厚”的人格与文学标准对中国文学与美学产生过许多消极的作用。许多有才华有识见的文人在一些地方颇为大胆，但是往往难以挣脱“温柔敦厚”模式的束缚，比如金元之际的着名文人元好问在当时民族矛盾异常尖锐的时候，针对一些文人沉溺形式，潜心复古的创作倾向，提出了尖锐的批评，呼唤真实，倡导阳刚之美，他的《诗论绝句三十首》在当时诗坛产生了不凡的影响，但是他却难以摆脱温柔敦厚诗教的束缚，他自叙学诗订了十数条戒律，其中大都是诸如“无怨怼，无谑浪，无骜狠，无崖异，无狡讦”之类的规矩，以自我束缚（见《杨叔能小亨集引》）。他慨叹：“唐人之诗，其知本乎！何温柔敦厚，蔼然仁义之言之多也”，并号召当时的诗人去恢复“温柔敦厚”的诗教传统。
　　汉代的儒生谈“温柔敦厚”，并不反对诗人对时政的抨击，它只是要求诗人在讽谏君主时要委婉曲致，但到了宋代以降，这种“温柔敦厚”却被说成是一种心性修养。金元之际受理学影响的文人郝经，在《内游》一文中说司马迁虽有写作奇才，但是没有得到圣人修养之真经，故其创作偏离圣人的经义，与其像司马迁那样外游，还不如游心内运，体悟圣人之道，培养“温柔敦厚”的心性与人格：“持心御气，明正精一，游于内面不滞于内，常和而不悖。”郝经认为，当内心的修养达到一定的地步时，就会产生一种心灵的觉悟与人格的升华，平心静气，澄澈如水了。清代的何绍基生当封建末世，为挽救封建文化的衰颓，极力主张恢复“温柔敦厚”的诗教精神，他提倡将读书养气与平日的立身行事结合起来，经过这样的性情陶冶与诗学磨炼，日久天长，自能培养温柔敦厚之人格境界了。然而这种美育方式与途径，发展到后来，势必使诗人的视界狭隘，脱离于现实世界之外，人格与文品都无法得到正常的延伸与泄导，宋诗派的末流所追求的“荒寒之路”就反映了这种封建老式文人的世纪末的心态。“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀；我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，清末另一位思想解放的文人龚自珍正是在这种万马齐喑的风气下，喊出了重振民族强音的口号，要求文学打破“温柔敦厚”的模式，尊重人才，振奋精神，重塑人格，迎接时代的挑战。龚氏的人格理论与文学思想，才真正代表了鸦片战争前夜觉醒的中国知识分子的启蒙精神。
　　［收稿日期］ 2001-12-15
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字日右加卒
中国人民大学学报京113～117B7美学袁济喜20022002审美人格论是儒家思想的重要内容，儒家通过将“天心”与“人心”相会通，将“温柔敦厚”作为审美格调的企划，建构了自己的审美人格论，使自己的人格学说具有了最高的精神意蕴。儒家思想/人格追求/天人会通/温柔敦厚　　Confucianism/personality pursuit/integration between man and heavenOn the Constitution of Confucian's Aesthetic Personality　　Yuan Ji-xi　　(Chinese Department,Renmin University of China,Beijing 100872)Theories on aesthetic personality are the major content of Confucianism.By integrating "heaven heart"with"human heart"and taking"gentleness and honesty"as the standard of its aesthet-ic style,Confucianism constructs its own theories of personal-ity,and infuses such theory with supreme spiritual connotation.袁济喜(1956-)，上海人，中国人民大学教授，博士生导师，主要研究中国古代文论与美学。 中国人民大学 中文系，北京 100872 作者：中国人民大学学报京113～117B7美学袁济喜20022002审美人格论是儒家思想的重要内容，儒家通过将“天心”与“人心”相会通，将“温柔敦厚”作为审美格调的企划，建构了自己的审美人格论，使自己的人格学说具有了最高的精神意蕴。儒家思想/人格追求/天人会通/温柔敦厚　　Confucianism/personality pursuit/integration between man and heaven

网载 2013-09-10 20:46:55

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