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　　　　一、引言
　　在现代佛教研究中，佛教道德问题一直是佛教学界和伦理学界关注的一个方向。从日本文献看，影响较大的着作有中村元的《原始佛教的生活伦理》、《原始佛教的社会思想》。在英文世界，斯里兰卡的H.Saddhatissa法师于1970年发表了《佛教伦理学：佛教的本质》[1]。其后，佛教伦理学研究日益受到重视，出现了大量着述，如Dharmasiri,G.的《佛教伦理学要义》[2]，Keown D.的《佛教伦理学的本质》[3]等，而近年来影响较大的一部着作是皮特·哈维的《佛教伦理学导论》[4]。在中文佛学界，20世纪90年代以后，佛教伦理学研究逐渐成为一个热点。台湾释昭慧1995年出版了《佛教伦理学》[5]，大陆方立天1996年发表了《中国佛教伦理论纲》[6]，1999年王月清出版了他的博士论文《中国佛教伦理研究》[7]，2000年龚群出版了《神宗伦理》[8]，业露华出版了《中国佛教道德思想》[9]，2001年蒲正信编注了《佛教道德经典》[10]等等。
　　上述不同语境的研究呈现了不同的特色。中文和早期日文的佛教伦理学研究，基本侧重于阐发佛教经典和教义中的道德思想，相互的区别在于各自理论框架的差异。英语世界的佛教道德研究也有这部分内容，但其最富价值之处是他们用佛教道德的基本义理创造性地解释当代社会问题，如自杀、堕胎、安乐死、妇女、生态、经济、战争、和平、人权等等，这是汉语佛学界所比较缺乏的。
　　佛教道德之所以受到学术界的关注，或许可以从两个方面得到解释。其一，佛教经典和教义中蕴涵着丰富的伦理内容；其二，佛教道德具有广泛的适应性，它不仅在历史上对佛教文化区人民的精神生活产生了重要影响，而且在当代世界仍有很强的生命力。
　　佛教道德何以具有如此广泛的适应性？它何以能纵贯两千五百余年，影响世界各地不同阶层的人群？这在已有的佛教伦理学研究中少有提及。然而，回答好这个问题，对于把握佛教道德的独特品质，以及更深刻地理解一般道德的特征，都有裨益。
　　本文认为，佛教道德具有广泛适应性的重要原因是它的层次性。佛教道德涵盖了功利论、义务论和德性论等多个层面，能够适应不同层次、不同境遇下人们的需求。本文讨论的主题就是佛教道德的层次性特征。
　　　　二、规范伦理学的三个主要层面
　　在现代伦理学理论中，规范伦理学被区分出多种多样的类型，内含众多重大理论争议。笔者无意在此对规范伦理学的类型作严格概括，只是从其内容侧重的角度，将规范伦理学区分为三个层面，即功利论、义务论和德性论。[11]
　　所谓功利论，是以行为的效果作为评判善恶的标准。凡一行为能够使行为者获得最大的利益，便是善；反之，即是恶。落实到实践上，就是两利相衡择其重，两害相较择其轻。功利论者在做道德选择时，考虑的就是行为给自身及相关者带来的后果。他所做出的选择，应该能带来最大的利益。在西方思想史上，密尔、边沁、西季维克是其典型代表。功利论在当代仍有重大影响。
　　所谓义务论，是将道德义务置于最高地位，强调道德规范的至高无上。在确定道德准则的合理性后，一切行为凡是符合此规则的，就是善；反之为恶。在实践上，它以服从规则为鹄的，不计利害得失。有功利论者批评其为“准则崇拜”。在古典思想史上，唐德堪称义务论的典型；在现代，罗尔斯则是突出代表。
　　所谓德性论，是以人的道德品格为核心，善行与恶行的差别在于是否有利于提升人的品质。在实践上，德性论既不追求功利，也不膜拜准则，而是以人的德性的完善为指针。它认为，一个遵从道德法则的人不一定就是有道德的人，一个品德高尚的人一定是合理运用法则的人。德性论的代表人物古代有亚里士多德，当代是麦金太尔。
　　佛教道德之所以能够在时间和空间上具有极其广泛的适应性，或许重要的原因就在于它内含了规范伦理学的这三个层面，从而为不同层次、不同境遇的道德主体提供了相应的道德思维形式。习佛者各取所需，各得其所，佛教亦因此而亘古常新。
　　　　三、佛教道德的功利论
　　佛教何以有如此广泛的大众基础？何以在教育水准较高的人群中被公认为难解的佛教反而为教育水准较低的人群所广泛认同？奥妙或许就在佛教为部分人群提供了非常功利化的道德实践形式。功利论是佛教道德的重要内容。
　　当不识字的老年妇女将舍不得吃的香油送到佛寺，当千里之外的牧民将一角一角的钱捐入功德箱，当成千上万的中国人见庙就拜、见菩萨就磕头，他们是在遵循某一神圣的道德律令，或是期望提升自身的内在德性？都不是。他们是在追求今生和来世的更大利益。
　　业报论是佛教的基础理论之一，最简洁的表达就是“善有善报，恶有恶报”，这是佛教道德功利论的支柱。“业”，梵文为karma，音译羯磨，古代释为“造作”，现在可以解释为活动或实践。“业”分身、口、意三种，囊括了人所具有的身体、语言和意识等一切活动。“报”指报应。佛教主张业力不失，有业必有报，做了善事一定有善的报应，做了恶事也一定有恶的报应。
　　佛教特别创造了三世报应论，即现报、后报、来世报。如果“好人不长寿，祸害一千年”，那不是不报，而是“时候”末到。这个“时候”，不仅指今生，还包括无穷无尽的来世。
　　依据这一理论，佛教徒的一切行为都可以由趋福避祸求得好报为指导，功利目的可以成为其行为的指针。在佛的种种化身中，就有药师佛，他可以满足众生的12个大愿，其中包括长相优美庄严、身体清净、有智慧、身体不健全的能恢复健全、身体和精神有各种疑难病症者能免除病痛、缺吃少穿的人可以衣食无虞，等等。这都是一些很世俗很具体的生活需求。佛教徒在拜药师佛时，随时可以祈求这些功利愿望。
　　佛教将利益回报分为不同的层面。有些是物质性的，有些是精神性的。最高的福报就是超越业报，获得最终的觉悟。这是众生最大的利益所在。
　　在道德实践上，佛教有自利和利他两类方式。自利是追求自己个人的幸福及解脱，利他是利益他人和众生。大乘佛教强调自利和利他的统一。
　　观世音菩萨信仰在中国广受尊重，其影响甚至大过佛陀，根本原因就在于她闻声救苦，最有效用。
　　在佛教中，做好事被称为“种福田”，以后是有好收获的。生活好的人被称为“福报”，是以前做好事的结果。
　　有人认为佛教的功利道德层面不够高尚，但它是佛教在民间传播的最强大的动力。满足大众的功利性需要是佛教得以发展与传播的重要原因。
　　　　四、佛教道德的义务论
　　佛教义务论的表现是其有大量的宗教戒律和道德规范，要求信徒实行。这些准则具有很高的权威性，不容违犯。
　　佛教创造性地将人类的行为准则分为两类，叫做“止善”与“行善”，或称“止持”与“作持”。前者是否定性的准则，如五戒；后者是肯定性的规范，如“八正道”。
　　佛教将行为准则分为两类并体现于“戒律”一词之中。在梵文中，“戒”是Sila，音译尸罗，指有所不为；“律”为Vinaya，音译毗奈耶，是有所当为。[12]戒、律是两类行为规则的集合，是消极地止恶与积极地行善的统一。
　　相传佛陀首次说法，就讲了“八正道”，从肯定性方面讲述了佛教徒应该遵从的准则。“八正道”指：①“正见”，即正确的见解或观点。②正思维，正确的意向或意图。③正语，正确的说话方式，禁制妄语、两舌、恶口、绮语。④正业，正确的行为。⑤正命，正确的谋生方式。居士不能经营五种生意：买卖武器、人口、肉、酒、毒，不得有任何形式的卖淫，等等。⑥正精进，勤奋努力或精进不懈。⑦正念，正确的意念或观想。⑧正定，正确的入定。[13]
　　“八正道”的范围包括了身、口、意三业。正业、正命是对外在身体活动的要求，正语是对语言活动的要求，正见、正思维、正精进、正念、正定则是人的思想活动的准则。在三类之中，思想方面的分量最重。佛教认为，人的活动是受意识支配的，有了良好的思维习惯和方法，就有了语言美与行为美的基础。三者的结合，涵盖了人的实践活动的所有形式。
　　佛教最重要的戒条是“五戒”，为所有出家、在家佛教徒所必须遵守。这是以否定形式所表达的行为准则。
　　“五戒”的第一戒是“不杀生”。“生”，泛指一切有情感和意识的生物，不仅是人，还包括动物。佛陀就曾反对杀牛和其他动物祭祀。《大智度论》卷13说：诸罪当中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。珍惜生命，是佛家的第一要求。
　　第二戒是“不与取”，即不拿非给予的东西。靠施舍生活的出家人只有在别人给予的时候，才能接受。
　　第三戒是“不邪淫”，禁止违背道德和法律的性交。夫妻之间正常的性生活不在禁止之列。
　　第四戒是“不妄语”，禁止谎言，包括任何违背真实可靠的事实的陈述。
　　第五戒是“不饮酒”。禁止饮用蒸馏和发酵的酒。
　　佛教的“五戒”在全球伦理建构中显示了强大的生命力。1993年8月28日至9月4日，在芝加哥召开了由来自几乎每一种宗教的6500人参加的世界宗教议会大会，在宗教史上第一次制定并提出了一份《走向全球伦理宣言》，提出了4条可作为全球普遍伦理的规范。这些规范如果以否定的句式表达，就是佛教的五戒之四：杀、盗、淫、妄。这鲜明地体现出佛教道德的现代性和普世性。[14]
　　　　五、佛教道德的德性论
　　心性论集中体现了佛教道德中的德性论。《法句经》说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”[15]这被看做是佛教的“通戒”，即贯通佛教一切义理的核心。其中的“自净其意”，说的就是改善人的德性。
　　大多数佛教流派都认为，人人都有佛性，都有潜在的获得彻底觉悟的可能性。所谓佛性，就是人的最纯洁真实的本性，它内含于每个人的精神世界。但是，由于日常生活的染污，人的纯真本性往往被遮蔽起来，不得显现。通过佛教的学习，驱除包裹心灵的枷锁，回复本来的清净本心，就是解脱，就是成佛。这是学佛的根本目的。
　　基于这一理论，学佛的过程，就是提高觉悟的过程，也就是提升人的道德品质的过程。精神品质的提高，人性的改善，是学佛者的终极追求。
　　以禅宗为代表的中国佛教将这一理论发挥到了极致。禅宗打破一切既定的修行方式，主张搬柴运水皆是妙道，日常生活就是修行，大千世界的每时每刻都是佛性的显现。学佛的关键在于提高精神境界。境界提高了，从心所欲；不在提高境界上努力，即使苦修不已、恪守规则，亦是缘木求鱼。
　　在当代佛教中，这一理念体现为全球汉传佛教所共许的“人间佛教”运动，最典型的表述是圣严法师的“提升人的品质，建设人间净土”的口号。佛教具有种种的外在表现，但它的核心是通过改善人的德性，进而改善整个世界。
　　　　六、结论
　　佛教道德内涵了功利论、义务论和德性论等三个方面，这使它能适应不同层面、不同空间信众的需求，进而具有广泛的适应性。
　　值得注意的是，上述佛教道德三个层面的划分乃是相对的。就佛教自身而言，其道德功能的发挥是浑然一体的，其不同层面之间的关系是相互补充，而非排斥的。功利论可以成为义务论和德性论的起点，即通过功利目的的追求，逐渐了解佛教的规则和境界。德性的提高，也需要一定的形式，功利的追求和规则的遵从都可以成为境界提高的方式。遵从规则，既可以是心性的磨炼，也可以是决定行为合理性的根据。
　　了解佛教道德的层次性特征对于当代社会的道德建设有一定的启迪意义。
　　第一，佛教道德的层次性特征应该对今天的道德体系建设有所启发。一个有生命力的道德体系，既要有高尚的道德理想和追求，还要为不同需要的人群提供恰当的实践形式，进而成为广大人民日常生活的精神指南。在这一方面，包括佛教道德在内的宗教道德，积累有丰富的经验，值得借鉴。
　　第二，道德是内含于人类文化各个领域内的意识形式，当代道德建设可以从不同文化形态中吸取优秀资源。就佛教道德而言，其义务论中的止持和作持两类规范的划分就很有理论价值，可以开阔我们在研究道德规范特点时的思路。
　　第三，佛教道德的层次性体现于道德主体的日常生活，在很多情况下，宗教道德与世俗道德是相通的，甚至就是世俗道德的一部分，今天的道德建设，可以充分吸取包括宗教道德在内的更广泛的精神资源。如前所述，在全球伦理建构中，宗教道德就得到了极大重视。要适应当代五光十色的社会生活，满足大众多元化的道德需要，就要有丰富的道德概念和范畴。在无数境域中，为道德主体寻求合适的道德资源，是当代道德建设的使命。
道德与文明津51～54B9宗教魏德东20032003佛教道德是近年来颇受佛教学界和伦理学界关注的一个研究方向。佛教道德具有广泛适应性的重要原因是它的层次性。佛教道德涵盖了功利论、义务论和德性论等多个层面，能够适应不同层次、不同境遇下人们的需求。第一，佛教道德的功利论建立在善恶报应论基础上，为民间大众所乐意遵循。第二，佛教道德的义务论以佛教道德规范和戒律为核心，分为肯定性规则与否定性规则两种。第三，佛教道德的德性论建立在心性论基础上，以改善人的道德本性、提高人生境界为目的，是解脱成佛的根本出路。科学把握佛教道德的层次性特征，不仅有助于全面理解佛教道德的独特品格，而且对当代的道德建设亦有启发。佛教道德/功利论/义务论/德性论魏德东　中国人民大学宗教学系讲师。北京　100872 作者：道德与文明津51～54B9宗教魏德东20032003佛教道德是近年来颇受佛教学界和伦理学界关注的一个研究方向。佛教道德具有广泛适应性的重要原因是它的层次性。佛教道德涵盖了功利论、义务论和德性论等多个层面，能够适应不同层次、不同境遇下人们的需求。第一，佛教道德的功利论建立在善恶报应论基础上，为民间大众所乐意遵循。第二，佛教道德的义务论以佛教道德规范和戒律为核心，分为肯定性规则与否定性规则两种。第三，佛教道德的德性论建立在心性论基础上，以改善人的道德本性、提高人生境界为目的，是解脱成佛的根本出路。科学把握佛教道德的层次性特征，不仅有助于全面理解佛教道德的独特品格，而且对当代的道德建设亦有启发。佛教道德/功利论/义务论/德性论

网载 2013-09-10 20:46:55

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