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　　人类从野蛮向文明的过渡是与神的观念发生根本转变相伴随的。在这一转变过程中，苏格拉底和孔子分别在西方和东方起到了关键的作用。正是他们们关于神的新观念将人类从原始愚昧的神话迷信中引导到理性道德的文明之路上来。令人惊异的是，苏格拉底和孔子虽然相互隔绝，彼此从未受过对方影响，但他们所分别完成的神的观念转变却从本质上是相似的，尽管在表现形式上正相对立。由此引起这样的问题：他们关于神的观念究竟发生了什么转变？他们各自是如何完成这一转变的？转变产生的影响及其所反映的人类共同的精神处境是什么？对这些问题的思考，将有助于我们加深对东西方文明乃至人类文明本身的理解。
　　　　　　一、从神的人到人的神
　　在苏格拉底和孔子生活的时代，传统的神的观念巳陷入了危机。智者们动摇了古希腊的神，如普罗泰戈拉就宣称：“关于神，我就不能断言是否真的有神存在”。〔1〕西周末期的中国社会也出现了一股“怨天”“骂天”的思潮，如“天之方虐”〔2〕“昊天不平”〔3〕等等。这表明神的观念正临着一场根本的变革。
　　苏格拉底和孔子所面对的神的共同之处在于他们都是人格神，存在于人的外面，人盲目接受神的支配。具体说，苏格拉底面对的是古希腊神话中的诸神，他们大都为情欲所支配，具有半人半神的特征。孔子面对的是商周以来人们相信能够祸福人类的鬼神，如鲁哀公就曾问孔子，人们说：“东益宅不祥，信有之乎？”〔4〕苏格拉底和孔子关于神的观念转变正是从这种传统的神的观念出发的。
　　苏格拉底的转变最初体现在他对神谕称他是最聪明的人的反应中。他说：“当我听到这回答时，我对自己说，神的这句话能是什么意思呢？他的这一个谜应该怎样来解释呢？"〔5〕当苏格拉底终于悟到神的真意是借他来说明人其实是无知的，只有神才是聪明的时候，他就不再象原来那样盲目信神了，因为他现在意识到了自己的无知。意识到自己的无知是盲目信神的终点和自觉信神的起点。苏格拉底说：“我认为‘智慧’这个词太大了，它只适合于神，但‘爱智’这类词倒适合于人”。〔6〕这意味着，神成了智慧的化身，人成了求知者，人与神的关系变成求知者和知者的关系。这一改变使苏格拉底从德菲尔神谕转变到“自已的灵异”。对于前者，人是盲目的，其命运完全由神谕决定；而对于后者，人由于意识到自己的无知而开始了他的自我意识。这样苏格拉底就“通过”找出神谕的意义”完成了从神谕的盲从者到人的初步自我意识的转变。
　　这一转变的意义，正象黑格尔所指出的：“……苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个改变的转折点便是：个人精神的证明代替了神谕，主体自已来从事决定”。〔7〕不过，必须同时指出的是，所谓“自己的灵异”毕竟仍然是灵异，并不能等同于自己。黑格尔其实是把近代从基督教的束缚下解放出来的主体的人赋予了苏格拉底，然而这却与苏格拉底本人对自己的看法相矛盾——他说：“我信神胜过我的原告。”〔8〕没有理由怀疑苏格拉底这样说的真诚，这从他一生的言论与行为中都可以得到证实。正是因此，古希腊法庭才不仅指控他不敬神，而且指控他引进新神，在这一点上，马克思的观点要更为符合实际。他认为，苏格拉底“和以前的哲学家一样”，也“是实体的个人，只不过采取了主观性的形式……”〔9〕这就是说，苏格拉底是信神的，只不过他从盲目信神转变到由于意识到自己的无知而自觉信神而已。可以把前者称为神的人，把后者称为人的神。从神的人到人的神，意味着人开始站在理性的起点上，作为智慧化身的神成为人的信仰。
　　孔子的转变也开始于传统的祭神观念。孔子很少正面门谈到神，但是从他“祭神如神在”、〔10〕这句话可以看出他关于’神的观念。“祭神如神在”指的是人对神应当虔敬。由此神成为道德的象征，人成为求德者，人与神的关系成为求德者和有德者之间的关系。应当人通过占卜祈祷求神的时候，人还只是盲目服从神，而当人“祭神如神在”的时候，人显然已意识到自己，并从自己出发来确立神。这说明人已产生了自我意识。这一转变导致孔子对传统的“鬼神”“天命”观念进行了革新。孔子反对传统认为通过占卜祈祷能够求神免灾的“鬼神”“天命”观念。他对请求为他的病祈祷的子路说：“丘之祷久矣。”〔11〕言外、之意即不需要特意祈祷。这说明他不把祈祷看做是求助于外在的神，而只是当作一种自我道德修养的方式。他又说：“不占而已矣。”〔12〕这都表现了孔子对“鬼神”“天命”观念的理性态度。正是在此意义上，有人将孔子视为无神论者。然而，孔子本人却从未明确否定神的存在。反之，他明确主张“祭神”，称赞禹“非饮食而致孝乎鬼神”。〔13〕“祭神”本身就为神的存在留下了余地，说明神可能存在。至少应当存在。事实上，正是因此才造成此后一直奉孔子为“至圣先师”的中国漫长的封建历史上鬼神观念延续不断。可见，与苏格拉底一样，孔宰子所完成的神的观念变革，不是人对神的否定，而是从神的人到人的神的转变。只是所谓“神的人”这里是指盲目信奉神能主人的吉凶祸福，“人的神”则是指孔子用一个“如”字所概括的人对神既非迷信，亦非否定的理性意识。
　　　　　　二　、人与神的分离
　　从神的人到人的神转变的结果是人与神的分离。这是因为，对于神的人，人还完全遮敝在神的阴影里，但对于人的神，人已开始走出神的阴影，初步有了自我意识，从而与神相分离。正是在这一点上，苏格拉底和孔子分别得出了相似的结论。
　　对于人和神的关系，苏格拉底说：“人的本分就是学习神明已经使他通过学习可以学会的事情，同时试图通过占兆的方法求神明指示他那些向人隐晦的事情。”〔14〕可见他实际上将人的领域和神的领域区分开来。对于前者，人可以并且应当通过学习获得关于它们的知识，对后者人必须承认自己的无知而求助于神。由此苏格拉底反对探讨“天上的事情”。他认为思考这类问题的人“完全忽略了人类事务”。他甚至指出，即使对于“人通过学习可以掌握的事情，其“最重要的关键，神明都为自己保留着，它们都 是人所看不出来的”。〔15〕与此相似，当学生问到鬼神，死的时候。孔子的回答是：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”〔16〕。所谓“六合之外、，圣人存而不论”〔17〕“即六合之内，也有存而不论的？”〔18〕。这与苏格拉底的回答有着异曲同工之妙。
　　苏格拉底将“天上的事情”交给神，是他对这类问题进行长期思考的结果，他看到“对于人类来说，不可能使自己满足于这类事情。即使那些以研究这类事物为夸耀的人，他们彼此的意见也互不一致，而是彼此如疯如狂的互相争执着”。〔19〕显然，他认为人思考这类问题徒劳无益，因而人必须放弃对它们的探讨。但是，仅此还是不够的，因为人类要转向“人类事务”，就必须首先对“天上的事情”给予回答。于是把这类人不可能回答而又必须回答的问题交给神便是自然而然的结论。事实上，理性在苏格拉底那里产生于对神谕的疑问，这一疑问并不是怀疑神谕本身，而是为了找出神谕的意义。可见人的理性本身是以神为前提的，因而其结论只能是神。苏格拉底从寻找神谕的意义出发，通过意识到自己的无知而转向全知的神并不是偶然的。他的神是为了给人类的知识提供一个基础。
　　孔子对鬼神、死的问题采取搁置态度也并非偶然。处于殷商浓厚的鬼神迷信传统的孔子不可能没有思考过这类问题。孔子采取搁置的态度是出于与苏格拉底相似的原因。从一方面说，鬼神、死的问题显然是人类所不可能回答的，并且探讨它们有害无益。因此孔子才予以回避。但从另一方面看，鬼神、死的问题又是与人相关的甚至最根本性的问题。当人的自我意识从对神的盲从中产生以后，这类问题便随之产生，并且必须得到某种回答。否则人的自我意识便会被它们所摧毁。因此，仅仅予以回避是不够的。正是在此意义上，孔子才提出“祭神如神在”。这里暗示着神的存在与否姑且不论，但人对神必须虔敬。这样就既防止了陷于神的问题所可能带来的害处，同时也填补了单纯回避所留下的空虚。基于这两个方面，孔子提出“务民之义，敬鬼神而远之，是谓知也”。〔20〕祭礼正是这种对鬼神“敬而远之”的表现。“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。〔21〕可见孔子正是用祭礼将生与死联系起来。通过祭祀，生者得知他的生命不仅是从生到死的一段短暂光阴，而且是人类世代更替的生命之流的一环。由此看来，祭神，而不事神，在防止神干扰人的同时，将鬼神、死的问题从对人的否定转变为对人的肯定。所以，鬼神、死的问题对于孔子并非只有消极的意义，正是与此相关的祭礼才使得孔子得以重视人、生。所谓“礼有五经，莫重于祭”。孔子的神的观念是为了给人类的道德提供一个基础。
　　将“天上的事情”与“人类事物”，“鬼神、死”与“人、生”区分开来，反对人们探讨前者限制在后的范围，这具有积极的意义。在传统观念里，人的一切都被所谓神的问题控制着，而现在通过将人与神相分离，限制了神的地盘，使人获得了自己的领地。苏格拉底和孔子都反对人类在力所能及的事情上求助于神。苏格拉底认为将驾车之类的事情请示神，是对神的亵渎。孔子则用司历官的失误驳斥所谓天降灾异的说法。因此，苏格拉底和孔子所完成的人与神的分离，把人类从天上带到人间，从而分别为西方文明和东方文明指出了存在的基础与发展的方向。
　　　　　　三、人与神的分裂和人与神的统一
　　虽然同是从神的人到人的神的转变和人与神的分离，苏格拉底和孔子所采取的方式却是正相对立的。
　　对于古希腊法庭不信神和引进新神的指控。苏格拉底说：“我曾有两次想着手考虑关于申辩的事，但我的守护神却不许。”〔22〕这实际上说明法庭对他的指控并非没有意义，虽然他本身予以否认。也就是说，苏格拉底的神与城邦的神的确是不同，乃至对立的。也正是在这种情况下，法庭才决定将苏格拉底置于死地。那么，这两种神各自的含义是什么，它们的对立的意义是什么呢？尼采曾这样形容希腊众神：“在他们那里，人心中的动物感到自己神圣化了”〔23〕可见希腊众神表现的是人身上的动物性。这种动物性的神不仅象人一样具有七情六欲，喜怒哀乐，而且象人一样并非全知。与此相反，苏格拉底的神是理性的，即不仅没有人的情欲，而且作为全　知与人的无知相对立。显然，希腊众神只有消除这个异于并否定他们的新神才能生存下去。同样，苏格拉底的　神也有通过反对并克服希腊众神才能获得存在的权利。对于苏格拉底来说，从神的人到人的神的转变就是　从古希腊动物性的神到他称之为“自己的灵异”的理性的神转变。
　　这种转变是通过理性的神对动物性的神的否定而实现的。动物性的神具有人的欲望并因人的欲望相异而是多神。服从动物性的神就是服从自己的各种感官欲望。相反，理性的神具有人的理性并因人的理性相同而是一神。服从理性的神就是服从理性，视人的本能为无知而予以否定。苏格拉底就是靠他的守护神完全控制了自己的情欲。从这个意又上说，苏格拉底处于从多神制向一神制过渡的阶段。苏格拉底所谓“人其实是无知的，只有神才是聪明的”实际上造成了以神为中心的人与神的分裂。他借助于被当成智慧化身的神否定了人的感性意见，从而转向人的理性知识，但是他的被当成智慧化身的神本身却蕴含着对人的理性认识的否定，　这就必然演变成基督教只有神才是全知的，人只能是无知的。这就是说，苏格拉底同时确立了理性主义和信仰主义这样两个相互矛盾的方向。“他的性格显示出批判的敏锐性与一种深刻的宗教感，清醒的理性主义与神秘的信仰的一种奇异的结合。”〔24〕苏格拉底的信仰主义包含着神权的萌芽，而他的理性主义又包含着对神权的否定。西方在中世纪和近代正是分别从这两个方向继承和改造苏格拉底的神的观念的。
　　在回答鲁哀公关于东益宅是否不祥的问题时，孔子说：“世间不祥有五，而东益不与焉：夫损人而益已，身之不祥也；弃老，取幼，家之不祥也；释贤，用不肖，国国之不祥也；老者不教，幼者不学，俗之不祥也；圣人伏匿，天下之不祥也。故不祥有五，而东益不与焉。”〔25〕由此可以看到孔子的神的观念与传统之间的差异。传统所信奉的是主宰人的吉凶的神，而在孔子看来，所谓吉凶取决于人的作为是否合乎道德。这是一种道德的神的观念。这里，人是主体，合乎神意就是要使自己的行为合乎道德。孔子主张祭神的目的就是为了完善人的道德。他的从神的人到人的神的转变正是从主宰吉凶的神到道德的神的转变。这种转变是通过前者向后者的转化完成的。主宰吉凶的神和道德的神分别代表着盲目盲服从情欲和自觉克制情欲，因而前者可以通过改变对待情欲的方式而转化成后者。孔子正是在此意义上说：“为仁由已"〔26〕。其后继者更是明确指出“人皆可以为尧舜”。孔子在将神人化的同时也使人神化化了。这实际上通过人与神的矛盾转化而形成以人为中心的人与神的统一。这种统一是通过“命”与“力”的的矛盾转化来完成的。孔子既承认“命”，又承认“力”，“命”和“力”是可以相互转化的。孔子虽然时而发出对“命”的哀叹，但他并：不怨恨或反对“命”。相反，正是“命”成为他的"力”的来源。“道之将行也与命也：道之将废也与，命也。公伯案其如命何？”〔27〕他甚至把“知命”看成君子的标准。所谓“不知命无以为君子”〔28〕正是在这样的前提下，孔子推崇“力”。他说：“仁远乎哉？我欲仁，期仁至矣。“〔29〕这使他的“力”本身也富有“命”的色彩。事实上，孔子所确立的“命”和“力”的相互转化为神的人化和人的神化提供了根据，成为此后中国历史上朝代循环不已的根本原因。
　　　　　　四、走出人与神的怪圈
　　苏格拉底和孔子所完成的神的观念转变，分别为西方和东方指出了理性和道德的发展道路。然而，他们都 不是以无神论，而是以新神的形式来完成神的观念转变的。这就使得他们所唤醒的自我意识同时笼罩着浓厚的神的色彩。苏格拉底说：“是神叫我下凡……”〔30〕，孔子则称：“天生德于予，桓魁其如予何？”〔31〕。就是说，在他们身上体现着神或天的意志，即使死亡也不能加以改变。这意味着他们的理性或道德是以神或圣人为前提并终将通向神或圣人。苏格拉底是基督教的前身，孔子则是儒教的起点。因此，他们在将人从传统的神的盲目束缚下解放出来的同时又交给了新的神，而他们自己正是这个新的神的代表。 这注定了他们在引导人类从野蛮走向文明的同时也使文明本身蕴含着内在的矛盾。此后西方和中国历史上的悲剧正是由此而来。西方在苏格拉底之后日趋走向神的迷途，而中国则在孔子之后愈益缚上圣人的枷锁。
　　苏格拉底和孔子关于神的观念转变及其影响不断受到后人的反思批判。尤其是在当今世界东西方文明的冲突与融合日趋加剧的情况下，这种反思批判就更为必要与具有启发性。具体说，苏格拉底和孔子所完成的神的观念转变在总体进程上的相同（从神的人到人的神和人与神的分离）表明人类文明作为一个整体从根本上是相通的，但他们所采取的方式的对立（人与神的分裂和人与神的统一）使西方和中国分别形成了不同的发展模式。西方从崇尚本能的古希腊神话开始，经过苏格拉底的理性觉醒，发展到基督教的神权专制，再到近代的理性复兴，现代的非理性盛行，这是一个大圈子。在中国，人的神化使王朝得以兴起和昌盛，神的人化则导致王朝的衰弱和灭亡，由此陷入王朝治乱循环的许多小圈子。直到本世纪下半叶，西方和中国才分别走出各自的圈子。前者结束了单为宗教、理性或本能所支配的魔，后者则打破了圣人的枷锁。但这并不意味着神的问题己得到根本解决。
　　神的问题并不是偶然产生的，由于理性的觉醒，人作为有限的生灵，必然提出关于无限的问题。这既是人不能回避的，又是人无法回答的。如果人承认自己”无知“，就会使他陷于无所适从的境地，但如果他自以为“有知”，则将导致他的盲从。为了克服这一困境，苏格拉底和孔子在提出“无知”的同时分别确立了“灵异”和“圣人”，结果却导致了新的无所适从和新的盲从。这是由于他们所确立的只是人的初步的自我意识即肯定神的否定性自我意识所造成的。近现代在批判苏格拉底和孔子的基础上确立起人的高度的自我意识即否定神的肯定性自我意识。然而，只要是人与神还处在矛盾的情况下，就必然产生宗教、理性和本能的相互分离与敌对，从而陷入人与神的怪圈。走出这一怪圈的唯一出路在于建立人的完整的自我意识即统一的超越的自我意识。宗教、理性和本能分别代着人不同的需要与能力，因而它们应该并且能够在保持各自特性的同时得到和谐统一。其实，在苏格拉底和孔子那里，人与神还远没有象后来那样走向分裂和矛盾。苏格拉底的神是人智慧的源泉，体现了他理性和信仰的结合。孔子的圣人只是人道德的理想，他并不认为自己就是圣人。尤其是，他们两人后来都对音乐和诗歌产生了偏爱，这反映了情感在他们身上的觉醒。可见，人与神，及其表现宗教、理性和本能在他们身上有着统一的倾向。当今天人类开始走出以他们为起点的圈子的时候，就需要在一个更高的水平上将它们重新统一起来。只有做到这一点，人才是一个完整的人。本世纪西方从弗洛伊德关于本我、自我和超我的人格理论到马斯洛的关于人的需要的五个层次的思想，都表现出马克思早就指出的人的全面发展的要求与趋向，同时也反映了长期分裂的宗教、理性和本能开始走向统一。
　　注：
　　〔1〕B.C.CEPTEEB着，缪灵珠译《古希腊史》，高等教育出版社１９５５年版第３５０页。
　　〔2〕《诗经·大雅·板》。
　　〔3〕《诗经·小雅·节》。
　　〔4〕〔25〕《新序·杂事第五》。
　　〔5〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆１９６１年版第14５页。
　　〔6〕转引自叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社１９８６年版，第７１页。
　　〔7〕〔9〕〔30〕Ａ·古谢伊诺夫，Ｆ·伊尔利特茨《西方伦理学史》，中国人民大学出版社１９８２年版第８２、8９、8７页。
　　〔8〕《古希腊名着精要》，浙江人民出版社１９８９年版第５ 页。
　　〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔16〕〔20〕〔21〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕《论语》、《述而》、《子路》、《泰伯》、《先进》、《雍也》、《为政》、《颜渊》、《宪问》、《尧日》、《述而》、《述而》。
　　〔14〕〔15〕〔19〕〔22〕色诺芬着，吴永宗译《回忆苏格拉底》，商务印书馆１９８４年版第３、4、４、１８６页。
　　〔17〕《庄子·齐物论》
　　〔18〕杨伯峻《论语译注》中《试论孔子》一文第３页，中华书局１９８０年版。
　　〔23〕尼采着，周红译《论道德的谱系》，三联书店１９９２年版第７２页。
　　〔24〕Ｅ·策勒尔着，翁绍军译《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社１９９２年版第１０５。页。
河北学刊石家庄51～55B5中国哲学杨玉昌19981998复旦大学哲学系博士生 作者：河北学刊石家庄51～55B5中国哲学杨玉昌19981998

网载 2013-09-10 20:46:51

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