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　　 一
　　关于现代新儒家，学术界比较一致的认识是：“现代新儒家是产生于本世纪二十年代，至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”［①ａ］从文化层面省视，现代新儒家有感于儒学在近代的衰落，着力于重建儒家价值系统，强烈反对西化派对传统文化的简约化处理，反对唯科学主义和唯物主义的误导，强调价值理性相对于工具理性的合理性。他们立足传统，融会古今，以适应时代要求的意愿和趋向，属于史华滋（B·Schwartz）所说的“文化的保守主义”。
　　论及现代新儒学的发端，就不能回避梁启超与新儒家的关系问题。梁启超思想的黄金时代当在戊戌、辛亥时期，这是不争的事实。其时，他致力于启蒙宣传，倡导新思想、新道德、新国民，并热衷于从政治层面谋求中国的现实出路，与新儒家的致思趋向相去甚远。但有鉴于西方文明在第一次世界大战中暴露出的危机和国内数次政治努力的失败，以及战乱频仍、人生空虚苦楚失去依归等现实，他改弦更张，于２０年代，“毅然中止政治生涯”，以全力尽瘁于中国学术研究和儒家文化宣传，试图通过“意义的追求”，克服近代人面临的“精神困惑”和“价值危机”，导正现代化的方向。
　　梁启超思想的根本转变，源于他１９１８—１９２０年对劫后欧洲的实地考察。他无缘欣赏昔日繁荣富强、积极向上的欧洲，倒是耳闻了其“世纪末”的悲叹，目睹了“沉忧凄断”的景象。战后欧洲经济的萧条破败和生活的凄凉困顿以及西方思想家对于古老东方文明的向往和赞叹，改变了他对西方文化的认识，加强了他弘扬儒学，以儒学救济、超拔世人的使命感和责任感。
　　梁启超素以学问博杂着称，曾被吴稚晖称作是一个“西洋学者而有中国思想”［②ａ］的传统派。对于中国思想，他常常是“孔老墨三圣”并称。这已成为论者将他排除在现代新儒家之外的重要证据［③ａ］。笔者认为这样的观察是欠妥当的。梁启超“孔老墨三圣”并称一定程度上确实限制了他建构纯正、系统的新儒家哲学理论，但却有助于他博采诸子之长，从中国传统文化宝藏中汲取精神资源。而且，他并非“三圣”并重，从其师承渊源和后期着述、讲演的重心来看，他更钟情于陆王心学和孔孟原始儒学。极而言之，他思想总库中的首席宗师当推孔子［①ｂ］。在梁启超的心目中，儒家思想才代表了中国文化的正统和主干，这在其东方思想的系统中有着特殊的意义和价值。否则，我们就很难理解他在晚年最终将中国民族文化定义为即是被作为意识形态应用的儒家思想。
　　“五四”前后，传统儒学遭到空前“厄运”，当时的学术界，“西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口”［②ｂ］，维护传统几乎成为“反动”、“落后”、“顽固”、“冬烘”的代名词。正是在“儒门淡薄，收拾不住”（杜维明语）的境况下，梁启超率先出头标榜孔子。１９２０年，他特地写作《孔子》一书，说古今中外一切伟人哲人均不能望孔子之项背，“‘孔子的人格’无论何时何地，都可以做人类的模范。我们和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了”［③ｂ］。在四周一片“打倒孔家店”的呼声中，其高举孔家义旗，替孔子说话的胆识和魄力，当时怕只有梁漱溟一人堪与之比肩，后来吴稚晖先生以“二梁”并称，绝非偶然。
　　显然，梁启超晚年对孔子儒家文化价值的重新评估，是对五四新文化运动激烈反传统的保守性回应。他在一本专门研究、阐扬儒家思想的哲学着作中直言不讳地表示：“近来有许多新奇偏激的议论”，“如所谓‘专打孔家’”等等，“根本把儒家道术的价值抹煞”，所以对儒学“应该格外仔细考察一回”［④ｂ］。
　　儒家思想在后期梁启超那里具有特殊的意义，这一点是毋庸置疑的。在《先秦政治思想史》（一名《中国圣哲的人生观及其政治哲学》）一书中，儒学的中心概念“仁”，被他视为“一种极温柔敦厚之人生观”和“一种‘无所为而为’的精神”，乃是医治“现代时弊”的“不龟手之药”。其实，早在新文化运动发萌之际，梁启超即已对孔子大加礼赞，认为孔子之言（指立身处世之道），“措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也。……昌明孔子之教，则亦昌明此而已矣。”［⑤ｂ］后来他又指出：儒家“内圣”之学，“是绝对不含时代性，如智、仁、勇三者为天下之达德，不论在何时何国何派，都是适用的”［⑥ｂ］。可见，梁启超晚年由仰慕西学转而尊孔崇儒是有思想基础的，且他之推崇儒学，旨在强调儒学对于人类文化发展的普遍意义和永恒价值。他试图让人们相信，他是根据当代的和一般的人类价值，而不是独特的中国传统的价值准则来贬低西方。这也正是包括梁启超在内的现代新儒家高出国粹派的地方，从而对西化思潮构成了真正有力的挑战。
　　众所周知，梁启超思想“流质易变”，时常以今日之我非昨日之我。但在其晚年，他对陆王心性内圣之学的服膺，对孔子人格的崇拜，以及对儒学世界性意义的信念，已牢牢地占据了他思想意识的中心。从理论取向上看，现代新儒家的许多重要的理论观点，均由梁肇某端绪。例如，他主张区分精神文明与物质文明，区分“为学”与“为道”、科学与哲学，强调精神对物质的超越性，高扬价值理性，致力于返本开新、儒学救世，提倡中西文化互相取长补短……。这一切，无不构成现代新儒家的观念先导，是判断是否归属现代新儒家的重要标志。
　　诚然，梁启超缺乏建立系统的文化哲学的浓厚兴趣，其理论也缺少哲学形上学的坚实基础。但判断一位思想家是否属于新儒家，不能仅仅看他的理论有没有哲学形上学的基础，要求一大思潮发韧期的理论普遍具有这一思潮成熟期各方面的特征——哪怕是相当重要的特征——是不符合思想发展的逻辑的。作为现代新儒学思潮的初始组成部分，梁启超思想常给人以驳而不纯、浅而不深、淆乱粗糙的感觉，但这是新思潮初生时期不可避免的通则，它们有待于后继者的发展完善，并使之系统化。
　　总之，现代新儒家是２０年代初传统主义者对新文化运动激烈反传统的保守性回应，以此为确定的参照，梁启超理应被看作是现代新儒家的前驱人物，他于１９２０年发表的《欧游心影录》是现代新儒学思潮的发端。只有这样的认识，才能正确把握梁氏思想转变的性质及其晚年在思想文化界之地位，亦才能正确揭示现代新儒学思潮的逻辑起点与进程。
　　 二
　　梁启超新儒学思想突出地表现在他对人生意义的阐发方面。他根据欧洲历史的走向和欧洲知识人士对西方科学理性、物质文明的反省，作出中国文化复兴的判断。他通过对儒家文化精神特质的肯定，张扬儒家人生哲学的人文价值和现代意义，并将其提升为做人的根本。
　　欧洲大地，曾经孕育出先进的近代文化、发达的科学技术和物质文明，这一切是如此的耀眼，让世界为之侧目，更令东方古国为之心驰神往。然而，自１９世纪后半叶以来，昔日的繁荣景象，如今换来了“世纪末”的悲凉，有良知的人们陷于“魂惊望绝”之中。面对这样一幅历史变迁图，梁启超不得不思考这样一些问题：西方危机的根由何在？出路又何在？中国谋求新生于此可得一什么教训？
　　梁启超把欧洲的堕落归咎于自由放任主义政治、唯科学主义和个人主义学说。他认为，唯科学主义从根本上动摇了近代人的宗教和哲学的信念，把人们引向对“科学万能”的崇拜，终至否定了人类的自由意志和道德的价值，“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观”［①ｃ］；个人主义则诱导人们于物质界讨生活，为了个人的蝇头小利，不惜牺牲人世间美好的东西，把人变成争抢面包的机器、相互排斥的原子，结果贪心滋蔓、道德式微、人性泯灭。梁启超深信，儒家人生哲学和柏格森、倭铿的生命哲学适足以导人类于正途，为人类文化的发展确立了正确的精神方向。梁从生命哲学处得到启发，并借此阐述其新儒学思想。
　　第一，生命的意义和人生的价值，不在物质生活之丰富，而在精神生活之向上和道德自我之挺立。在梁启超看来，西洋人深陷于物质生活之泥潭不能自拔，整日“肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说是始终未闻大道”［②ｃ］。迄至柏格森、倭铿等新人出，才感觉到要另辟蹊径，“很努力的从体验人生上做去”，也算是对西洋人生的一种超拔，但比之儒家，毕竟“幼稚”［③ｃ］。因此，他觉得中国人负有特别的责任引导人类到孔子儒家这条路上来。
　　就物质生活与精神生活对人生的关系言，梁启超从儒家重精神轻物质的立场出发，认为人生真谛寓于精神生活的绝对自由和圆满而与物质生活之是否富足没有关联。物质生活只是精神生活的辅助，能保持肉体生存已足，关键是精神生活要能对物质界宣告独立，至少不受其牵掣。如此，才不至妨害精神生活之向上，人生才能晶莹透澈并高尚其人格，也才能“堂堂地做个人”。据此，他批评说：“近代欧美最流行之‘功利主义’、‘唯物史观’……等等学说，吾侪认为根柢极浅薄，决不足以应今后时代之新要求。”［④ｃ］
　　对物质生活的裁抑和对精神生活的赞美，使现代新儒家面临着一个难题：在物质生活十分匮乏的中国，人生幸福建筑在什么基础上？对此，他们的回答是：寻得“孔颜乐处”才是人生终极幸福所在，而“孔颜乐处”不待外求，就在自家心中。正是基于这样一种认识，梁启超感叹道：“从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商”，似乎“人类大大进化”了，但是这些物质文明“于我们有什么好处？依我看，现在点电灯、坐火船的人类，所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不出有什么特别舒服处来”［⑤ｃ］。
　　无独有偶，现代新儒家首席重镇梁漱溟也说：“中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐。”［⑥ｃ］这一说法与梁启超如出一辙，都把人生的意义和幸福归源于“安身立命”之道的确立，不让“习心”蒙蔽“本心”（熊十力），以此表明中国“精神文明”相对于西方“物质文明”的优越性。可见，早期新儒家尚未真正从因西方压迫而形成的“情意综”中超脱出来，道学气还嫌太足，对文化传统情感的依归大于理智的抉择。
　　在西学东渐日盛一日、社会风气江河日下的时代里，现代新儒家以认同文化传统来拒斥西方文明，虽不能说是徒劳，但他们将人生幸福建筑在内在精神的主观调适上毕竟是不现实的，当然也很难有说服力和吸引力。胡适曾指责这种美化并宣扬缺乏物质基础的精神文明的心理为“酸葡萄效应”，是“自己欺骗自己，安慰自己”［⑦ｃ］。这一批评是击中要害的。不过，胡适未充分意识到中国人在中西文明碰撞中所感到的情感上和思想上的困惑。在这个问题上，张东荪对现代新儒家的心境表示理解。他承认，反对西方化可能是一个必然要失败的事业，但反对西方化的原因却不应被曲解。西方并未给中国带来和平与安全，而是给中国带来了混乱和社会动乱，而且，按西方的道德行为观念所创造出来的“新人”又决不比旧人物好。“在这种畸形状态下，凡不满意于现状的人因为依恋故旧的缘故，发展为诋毁西洋物质文明的言论。其言虽非，其心可恕。……在这样情形下，输入西洋文明不是绝无问题”［①ｄ］。
　　第二，人生的意义在于不断地创造，创造进化是宇宙的常道，又是人生的真相。梁启超率先参照柏格森生命哲学，并与儒家健动哲学和佛教生灭理论相印证，对人生实相作了独特的阐述，以鼓励民心奋勉向上。他说：“柏格森拿科学上进化原则做个立脚点，说宇宙一切现象，都是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果，所以人类日日创造，日日进化。……我们既知道变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个‘大无畏’，一味努力前进便了。这些见地，能够把种种怀疑失望，一扫而空，给人类一服‘丈夫再造散’。”［②ｄ］梁氏所理解的柏格森生命哲学，就是叫人不要悲观，将“没办法”三个字涂去，一味向前创造、开拓，充实自己的人生。这与《周易》“天行健，君子以自强不息”的意思正相契合。
　　沿承着儒家“天人合一”的思维模式，梁启超认为，宇宙既然是“不圆满的”、流动不息的，正在创造之中，常为“缺陷”，常为“未济”，那么，人生也应该一刻不停地活动、努力，打破已有的局面，创造全新的将来［③ｄ］。这既是宇宙进化的过程，同时也是实现生命价值和人生意义的途径。
　　柏格森哲学与传统儒学之间存在着强大的“亲和力”，这是它赢得现代新儒家青睐的重要原因。由于“此派学说侧重人生，尤好言人生之特点，为自由、为行动、为变化，正合于当时坐言不如起行，惟有努力奋斗自能开出新局面之心理”［④ｄ］，因此，梁启超、梁漱溟、张君劢、熊十力等“新儒家”学者普遍接受了柏格森“变的哲学”思想，并与儒家健动哲学相糅合，以论证世界的可变性、人生的创造性［⑤ｄ］。客观而论，梁启超等倡导创造精进、健动不息的人生哲学，包含着积极、向上的内容，正体现了“五四”时代的进取精神，与新文化运动非但不相悖，而且是相辅相成的，对于克服消极悲观、懈怠懒惰心理是不无意义的。
　　第三，梁启超开启了现代新儒家以人文自觉精神批判唯科学主义的误导的先河。科学实证主义、唯物主义、实用主义和功利主义，将立体人生平面化，用因果法则规范、解释人的行为，以理智分析解剖活生生的人生，让物性吞没人性，结果造成近代人的“精神迷失”和道德责任的放弃。近代思想界的最大危机就在这一点。现代新儒家正是受此刺激而涌起的一股人文主义文化哲学思潮。
　　自从五四新文化运动高擎“科学”大旗以来，科学在中国获得了前所未有的荣耀。不料梁启超为它设置了一块“禁止通行”的挡路牌，使科学大大跌价，在思想界引起轩然大波，并因此激活了传统主义者的反西化情绪。对此，科学派巨子胡适曾抱怨道：“自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的，直到民国八、九年间梁任公发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣言。”
　　有鉴于此，胡适又把柏格森、倭铿斥为“反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就象富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味”。他认为，西方人因对科学和科学方法价值的欣赏有着悠久的传统，在那里听到几句反科学的“牢骚话”无需引起重视。但在中国情况就不同了，因为“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’”［⑥ｄ］，怎能容忍反科学言论的流行？
　　这里，胡适与梁启超等的歧见纷争，实际上已涉及到一个两难问题：即象中国这样一个后进的国家，在迈向现代化的过程中，无疑需要大力发展科学。但中国之谋求现代化，不是在西方工业文明方兴未艾之时，而是在西方工业文明高度发达后已开始展示出自身的弊端，并引起西方有识之士的反省和批判时进行的。这一时代特征使传统农业文明封闭、愚昧和落后的病症与现代工业（科技）文明的异化性质同时挤压着处于文化转型期的中国社会，使得中国的现代化常常进退两难，举步维艰。一方面，中国之实现现代化急需科学，这似乎已成为人们的共识；另一方面，西方先行现代化的国家已向我们发出了警告：科学是危险的！就后一倾向而言，梁启超对科学的微词虽可斥之为因噎废食之言，对全盘西化思潮却不无补偏救弊作用。如今，我们正从事着有中国特色的社会主义现代化建设，如何积极地发展科学并合理地利用科学以增进人类的文明与幸福，以及如何合理建构关于社会和人的总体理论问题，已现实地摆在了我们面前，与其盲从西方，跟在后面亦步亦趋，倒不如未雨绸缪的好。以梁启超为起点的现代新儒家对中西文化及现代化模式的理智反思，其价值或许正在这里。
　　当然，如果把梁启超菲薄科学的言论提升到哲学价值的层次来观察，他显然不是简单地反科学，他反对的只是把自然科学所发现的抽象规律、普遍原则无限制地用于指导人文科学的研究和社会实践，即所谓的“唯科学主义”，而这正是当时国内新文化运动中的左右两翼所热心以求的。在梁看来，科学实证派和唯物史观派，用科学法则和物质的原因去解释人生观，将各不相同的内部生活纳入同一个理性模式或“必然法则”之下，使人生被动而非自动，“果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”［①ｅ］可见，梁启超是有感于人类价值的失落，起而诋毁“科学万能”思想的。他以中国的人文传统对抗西方的科学传统，试图通过对人文精神的追念和关怀，润泽人们枯寂的心灵，丰富其生活的内涵和意义。这一精神方向，对后来者是有重要意义的。
　　梁启超对“科学破产”的渲染和对人之所以为人的道德理性、意志自由的彰显，在其理论路向上是二而一的事。他认为，“自由意志……绝对不受因果律之束缚限制，时时刻刻为不断的创造，人类对自然界宣告独立，开拓文化领域者主要靠这一点创造的概念”［②ｅ］，这一信念无异于宣布了科学方法在关涉生命存在和价值、意义的领域里无效，从而影响到张君劢的“人生观”讲演和熊十力对科学与哲学，以及贺麟对文化与自然的划界区分，甚至在当代儒学大师牟宗三那里，梁的影响也是显而易见的。牟宗三批评科学主义、实证论者关于“科学就是哲学”的“科学一层论”思想，认为科学的研究“是可贵的，增加我们的知识。但是它只知平铺的事实，只以平铺事实为对象，这其中并没有‘意义’与‘价值’。这就显出了科学的限度与范围。是以在科学的‘事实世界’之外，必有一个‘价值世界’、‘意义世界’，这不是科学的对象。这就是道德宗教的根源、事实世界之上或之外的真美善之根源”［③ｅ］。
　　海外有学者把新儒家的思想表述为“意义的追求”［④ｅ］，这是正确的。新儒家普遍采取认同于儒学人文传统的特殊进路，重新建立儒家的“伦理精神象征”，旨在恢复人之所以为人者。从这层意义上说，梁启超对人生意义的追求，实有开创性之功绩。
　　 三
　　五四时代对儒学摧枯拉朽般的打击，使传统文化的声誉和知识分子赖以建立的自尊自信一落千丈。针对西化派“决心要对于圣人圣经干裂冠毁冕、撕袍子、剥裤子的勾当”（钱玄同语）的文化大批判，现代新儒家从一开始就表现出强烈的护卫传统的意识和建构以儒学为主位的中华新文化的责任意识。梁启超从中西文化差异性的比较出发，对中国近代所走过的西化道路进行反省，提出中国文化道路特殊论的思想。他指出，过去一味效法西方，“恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了”［⑤ｅ］。事实表明这是行不通的，原因即在中西文化之根本精神不同。在他的心目中，中国文化之价值在于其独特的人文传统，代表中国文化正宗的是“以研究人类现世生活之理法为中心”的儒家人生文化［⑥ｅ］，其中心概念是孔子所谓“仁”。
　　较之于西化派和国粹派，梁启超的文化反省是理智的，在“打倒孔家店”呼声盈耳的愤急氛围中，他对儒学的肯定、眷恋只能是慎微而有限的。梁启超既反对“心醉西风者流”的浅薄，又不满意“墨守故纸者流”的陈腐，从而自觉地与复古守旧派划清了壁垒，也切实地驳斥了唯西方是从的奴性文化，似乎在两者之间得一中道。现代新儒家之所以历７０年而不衰，至今仍有旺盛的生命力，与他们文化理论的含融高明是分不开的。这在梁漱溟的文化理论中表现得尤为突出，贺麟曾给予很高的评价。
　　梁启超一方面承认西方讲客观的科学，“非我们所能及”，但另一方面，又认为西方形而上之学始终“没有走到人生的大道上去”，且以科学方法解释、规范人生，“结果真弄到个莫明其妙”［①ｆ］。对于中学，他既认为有极高的价值，同时又指出它有一种“可以意会，不可以言传”的神秘性，思想笼统、武断、虚伪、因袭，“最足为知识扩大之障碍”［②ｆ］。在他看来，这些病症都是缺乏客观的科学精神所致。因此，他之复兴中国文化，并非简单地回归传统，而是借西学为整合手段，以现代人的目光重新诠释、筛选传统的过程。所以他说：“要发挥我们的文化，非借他们的文化做途径不可。因为他们研究的方法，实在精密，所谓‘工欲善其事，必先利其器’。”［③ｆ］中国文化若要存活于当世，并担负起拯救人类的使命，必须首先救治自己固有的“病症”，而救病之方法，除“提倡科学精神”外，“没有第二剂良药”［④ｆ］。立足于这样一种文化识度，他提出首先“要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，然后拿西方文化“补助”它，“叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”［⑤ｆ］，并借此新文化系统去拨正人类文化的航向。这便是他所谓的“泰东文明”与“泰西文明”的“结婚”。
　　正如论者指出的，梁启超对中西文化及其道路的观点立场，“为以后现代新儒家的思想发展做了文化观念上的初步定位”［⑥ｆ］。现代新儒家立足于中国文化本位，一方面弘扬中国传统特别是儒家文化，另一方面则希望通过汲取西方文化之精华以充实儒学，使之“再放异彩”，获得“儒家思想的新开展”，并将此看作是“民族文化复兴之新机运”［⑦ｆ］。现代新儒家这种中国文化本位思想及致力于传统返本开新的文化理路实自梁启超始。
　　身处于一个人人皆曰“奴儒误国”的时代，要求获得“儒家思想的新开展”，一个基本的前提是：必须将儒学从已逝的专制体制中游离出来，使儒学与科学、民主、自由等现代精神接轨。区别于复古守旧派和东方文化派，现代新儒家正视儒学在近代的衰落，不否认儒学中含有落后、腐朽的东西，但他们深信：“每一个文化系统中的价值都可以分为普遍与特殊两类”［⑧ｆ］，儒家文化系统中的“人文慧识”、“圆而神”的精神，作为一种普遍性的内容，它关涉到人类对于自身的终极存在及其意义的体认，因而具有不为特定的历史时期和社会政治形态所限定的普遍意义和恒常价值，成为人类社会未来文化发展的价值之源。现代新儒家自梁启超起即以悲天悯人的襟怀，通过“援西学入儒”的进路，改造传统儒学，拯救儒学活的生活，并试图将其推进到现代，扩充到世界，正可谓“化腐朽为神奇”。美国学者格里德指出：梁启超之倡导儒家人生哲学，“并非力主维持儒家生活方式，相反，他所倡导的，只是一种要把已渐渐使中国传统的重要意义和价值模糊了的长久积累下的种种变形的东西，从中国传统中清除出去的企图”［⑨ｆ］。这实际上是现代新儒家共有的特征，也是其能否使儒学在现代生活和世界文化对话中仍保持一定地位的关键，梁启超则是这种思维导向的滥觞。现代新儒家在这方面多少取得了一些积极的成果，对今天重建当代形态的社会主义新型文化有着重要的借鉴意义。
　　当然，梁启超学问的博杂和兴趣的他在，影响了他没有建立有系统的新儒学思想体系，仅只提出一些抽象、笼统的文化主张，内容失之贫乏。然而，由于他在思想界享有的振臂一呼响者云集的独特地位，使得他的前期思想影响了整整一代中国知识分子，其晚年新儒学思想更影响了几代新儒家。本文所欲阐明的正是后一种影响。
　　 （本文作者：董德福 江苏理工大学政法系副教授）
　　 责任编辑：王琳
　　①ａ 方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，《中国现代哲学与文化思潮》，求实出版社１９８９年版，第２１７页。
　　②ａ 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《太平洋》第４卷第１～３号，１９２４年３月５日。
　　③ａ 郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版社１９９０年版，第１２６～１２７页。
　　①ｂ 参见蔡尚思《梁启超后期的思想体系问题》，《文汇报》１９６１年３月３１日。
　　②ｂ 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，山东人民出版社１９８９年版，第１卷５４４页。
　　③ｂ 《孔子》（１９２０），《饮冰室合集》“专集”之三十六。
　　④ｂ 《儒家哲学》（１９２７），《饮冰室合集》“专集”之一百零三。
　　⑤ｂ 《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》（１９１５），《饮冰室合集》“文集”之三十三。
　　⑥ｂ 《儒家哲学》（１９２７），《饮冰室合集》“专集”之一百零三。
　　①ｃ 《欧游心影录节录》（１９２０），《饮冰室合集》“专集”之二十三。
　　②ｃ 《治国学的两条大路》（１９２３），《饮冰室合集》“文集”之三十九。
　　③ｃ 同上。
　　④ｃ 《先秦政治思想史·结论》（１９２３），《饮冰室合集》“专集”之五十。
　　⑤ｃ 《研究文化史的几个重要问题》（１９２２），《饮冰室合集》“文集”之四十。
　　⑥ｃ 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，山东人民出版社１９８９年版，第１卷４７８页。
　　⑦ｃ 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》第３集第１卷。
　　①ｄ 张东荪：《西方文明与中国》，《东方杂志》第２３卷２４号，１９２６年１２月。
　　②ｄ 《欧游心影录节录》（１９２０），《饮冰室合集》“专集”之二十三。
　　③ｄ 《东南大学课毕告别辞》（１９２３），《饮冰室合集》“文集”之四十。
　　④ｄ 张君劢：《张东荪着〈思想与社会〉序》，《中西印哲学文集》，台湾学生书局１９８１年版，第１１８页。
　　⑤ｄ 见拙作：《现代新儒家与柏格森生命哲学》，《复旦学报》１９９３年第３期。
　　⑥ｄ 《〈科学与人生观〉序》，《胡适文存》第２集第２卷。
　　①ｅ 《欧游心影录节录》（１９２０），《饮冰室合集》“专集”之二十三。
　　②ｅ 《什么是文化》（１９２２），《饮冰室合集》“文集”之三十九。
　　③ｅ 牟宗三：《关于文化与中国文化》，《道德的理想主义》，台湾学生书局１９８５年版，第２５４页。
　　④ｅ 张灏语。见《当代新儒家》，三联书店１９８９年版，第６０页。
　　⑤ｅ 《五十年中国进化概论》（１９２３），《饮冰室合集》“文集”之三十九。
　　⑥ｅ 《为什么要研究儒家哲学》（１９２７），《饮冰室合集》“专集”之一百零三。
　　①ｆ 《治国学的两条大路》（１９２３），《饮冰室合集》“文集”之三十九。
　　②ｆ 《科学精神与东西文化》（１９２２），《饮冰室合集》“文集”之三十九。
　　③ｆ 《欧游心影录节录》（１９２０），《饮冰室合集》“专集”之二十三。
　　④ｆ 《科学精神与东西文化》（１９２２），《饮冰室合集》“文集”之三十九。
　　⑤ｆ 《欧游心影录节录》（１９２０），《饮冰室合集》“专集”之二十三。
　　⑥ｆ 滕复：《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》，《孔子研究》１９８８年第３期。
　　⑦ｆ 贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》杂志第１期，１９４１年８月。
　　⑧ｆ 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社１９８９年版，第５页。
　　⑨ｆ ［美］格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社１９８９年版，第１１１页。
　　
　　
　　
天津社会科学99-104B5中国哲学董德福19971997 作者：天津社会科学99-104B5中国哲学董德福19971997

网载 2013-09-10 20:46:34

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