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　　中华民族从古至今都有宗教，但宗教在中国人的生活中并不起主导作用，绝大多数中国人并不信宗教，不像西方人那样有统一的“国教”。夏代不可考，殷人信鬼，宗教气氛较浓，但宗教的范围只限于政治圈里。那时已有上帝观念，但上帝并不直接和普通小民相接触，中间要经过王室祖先的灵魂（鬼）传达到上帝那里，所以祭天（上帝）与祭祖（鬼）是一致的。到了周代宗教观逐渐淡化，周公制礼作乐，形成“礼治”，用世俗的即政治的方法治理国家臣民，而不用宗教方法，因此在周代的政治、道德教育中，宗教起不了什么作用。到了春秋战国时代，除墨家信鬼，楚文化中鬼神观念较浓外，多数学派以及楚文化之外的广大文化圈，原始宗教观念已经被世俗生活消解了。到了东汉之后，新的宗教兴起，道教产生，佛教传入，明清以来又有摩尼教、基督教传入，对中国文化的发展都产生了影响。但在中国，任何一种宗教，都是少数人信仰。中国人的“终极关怀”从来就不是宗教的，而是道德的或人生哲学的，并且是通过艺术或审美来完成的。这就是儒家的“美善相乐”，道家的“美道合一”；中国的宗教，特别如禅宗，所追求的境界也不在彼岸和来世，而是幸福人生就在当下——即超越现实而又不离开现实。最后，现实的善，人生的真和宗教境界，都在美那里融和为一了。从这点看，“以美育代宗教”虽由近代人提出，但在儒道那里已蕴含了根苗。
　　　　　　一、“美善相乐”
　　儒家美学经常把美善密切联系在一起，要求艺术既尽美，又尽善，美善统一；要求审美既要满足个体的情感欲求，又要维护社会的秩序统一，个体与社会必须和谐起来。所以“礼乐相济”、“美善相乐”，便是儒家审美的中心话题。儒家认为，美与善作为精神境界是处在不同的层次上，美比善高尚或深刻而完备。善是道德的起点，是对人性的普遍要求，善而达到美的程度，乃是一种高尚的道德，这种高尚的道德称之为“美德”，美德是带有理想成分的人格精神。荀子说：“不全不粹之不足以为美也”（《劝学》），既“全”又“粹”只能是一种理想。他在论述礼乐的功用时说：“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，天下皆宁，美善相乐。”（《乐论》）在“美善相乐”的境界中，心志与行动，情感与理智，生理与心理，个体与社会都处于一种和谐的状态。“乐”（ｌè）是一种审美属性，“善”而达到“乐”也就具有美的性质了，所以“美善相乐”不是“美”去俯就“善”，而是“善”去攀登“美”，唯有如此，也才能共有“乐”起来。孟子曾把人的精神境界区分为善、信、美、大、圣、神六个逐步递升的层次，也是认为“美”高于“善”：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心》）也就是说，当人的精神达到“美”的境界时，其内容已包涵着善、信两个方面，但又不止是善、信，因此比起善、信来更加丰富、充实，所居层次自然也在善、信之上。美与善在孔子那里虽然已经有了区分，但是经常还是混沌不分的，而且即使有区分，美也不是独立于善、高于善的精神境界，而是一种外在的感性形式，大约等于今天所说的“形式美”，和当时的另一个概念“文”含义相近。它只有以善为内容，并与善有机地统一起来，才能成为作为美学范畴的“美”，而这种范畴在孔子里那里尚未完全形成，所以他在说明这种高尚境界时，往往用既“尽善”又“尽美”或“文质彬彬”等命题来概括它。但是，他从教育角度出发，却视“乐”高于“礼”，把美育（艺术教育）放在道德教育之上。他认为人的启蒙教育和人格的最后完成，都是在美育或艺术教育那里。徐复观说：“礼乐并重，把乐安放在礼的上位，认定乐才是人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。”（《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第4页）孔子不仅在教育上把美育看成是高尚的，而且在整个人生态度上也是以审美境界为人生的理想境界。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）把“乐”放在“礼”之上绝非孔子一人，先秦两汉的儒家皆然。例如《乐记》云：“乐由天作，礼以地制。”《白虎通》云：“乐以象天，礼以法地。”“功成作乐，治定制礼，乐言作，礼言制，何？乐者阳也，阳倡始，故言作；礼者阴也，阴制度于阳，故言制。乐象阳，礼法阴也。”不仅如此，二者的来源也是不同的：“乐由中出，礼自外传。”（《乐记》）乐为源，礼是流，乐为创造，礼为模制。二者对人的作用更是大小不一样：一个内化，一个外齐；一个深刻，一个肤浅；一个积极，一个消极。刘向说：“故君子以礼正外，以乐正内。内须臾离乐则邪气生矣，外须臾离礼则慢行起矣。”（《说苑·修文》）用现代的话说，就是：“礼者，以人定之法，节制其身心，消极者也。乐者，以自然之美化感其性灵，积极者也。礼之德方而智，乐之德圆而神。”（《蔡元培哲学论着》，河北人民出版社1985年版，第25页）
　　总之，在中国传统文化中，作为精神境界，美比善更高尚、更纯粹、更完全；作为人生境界，美比善更充实、更丰富、更光辉灿烂；作为对人生世相的反映，善将世界抽象化、理性化，美将世界美化、理想化，使感性更生动、鲜活，并把理性溶于其中，使感性与理性处于和谐状态。因此要创造美、达到美要比达到善更难，要求更高。
　　如何才能达到由善到美、美善相乐的境界？在儒家看来主要是靠教育，即通过礼乐教化来实现。用现代人的话说，就是用德育与美育及其二者的有机结合来完成。这里我们要特别指出，美育与德育有统一性、一致性，但首先是它们的差异性。这种差异性不仅表现在形式上（如人们经常所说的，一个是形象直观，一个是抽象说教），而且又是性质上、结构层次和价值标准上的差异。有差异就有矛盾，甚至形成对立。例如，美育是在有兴味的感性活动中激情导欲，以充分发展个体性为具体目标，德育是在理性说教和规范约束中限制情欲、剪裁个性，以达到培养普遍的社会性。前者的过程使人愉悦，感到“享受”，后者的过程需要“克己”，是在刻苦，因此前者是内在的、自由的、积极的，后者是外在的、消极的……很多人在论述美、善关系时，常常越过二者的矛盾与对立而大谈其一致与统一，因此在实践上也不可能充分发挥美育与德育各自的功能，进而达到把内在的感性与外在的规范、高尚的审美理想与一般的道德原则有机地结合起来。因为离开不同的事物的矛盾性、对立性而去讲其一致与统一，只能是“同一”或“混同”，除了混淆视听外，是毫无意义的。美与善的不同表现在它们有不同的起点，处于不同的层次上，善比美的起点低，美善合一的境界要比“善”要高尚得多，因此要解决美善的矛盾，消除美善的对立，就要提高善使其达到美，而不是降低美去迁就善。所谓提高“善”，就是把外在的、带有强制性的“善”变成个体的内在要求，行善并非是因为对自己有利，而是为了“善”本身，为了“善”而爱“善”。这样“善”就超越了功利目的性，行善者无所为而为，而又处处合规律合目的，这就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所说的“美善相乐”的高尚境界。在这种自由而高尚的境界中，个体与社会的矛盾、自由与必然的对立消解了，美善合一了。提高善的另一面的含义，就是给概念的说教的规范的“善”赋予具体的生动的美感形式，使善成为可以激发情趣的观赏对象。这样，它的外在形式，也同美没有区分了。在这里，感性与理性中和了，善脱却它原来的抽象形式，而作为一种成分或因素溶于美感形式之中，成为生命的有机体，也就是席勒所说的“活的形象”。不难说明，从善而达到美，就创作而言，难度更大了；就教育而言，更深刻了，更加自由、自觉了。
　　　　　　二、美道合一
　　在中国古代，美不仅是儒家所追求的最高境界，也是道家所追求的最高境界。道家崇尚自然无为，愤世疾俗，认为儒家所提倡的仁义道德，正是现实社会不仁不义不道德的表现，因此要超越现实社会追求与自然化一的审美境界。道家经常把美与真联系在一起，在真的基础上求美。但道家的“真”在大多数情况下，不是认识论的真实、真理，“真”也不是人力创造出来，更不是用“美言”说出来的，而是自然所固有的。因此，中国道家的“真”乃是本体论的人性之天真、本真，所以中国道家的真美相联与西方美学的真美相联，是很不相同的，不可简单类比。道家反对用礼仪规范束缚人性，反对用仁义礼乐雕斫人性，而主张保持人性的自然本真。为此，老子要求“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》，下引《老子》只注章数），庄子认为“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）。老庄直接谈论美和艺术（如诗乐）不多，谈论艺术教育、审美教育可以说没有，因为道家从根本上反对设教。但这些并不妨碍他们进行形上追求，而且他们所追求的形上境界与儒家一样具有审美的性质——自由而愉悦。这个境界就是“道”。道与美是合一的。
　　道与美是如何成为合一的呢？首先从老子说起。
　　第一，老子的“道”是什么？它有些什么表征？人们有一种普遍的说法：“道”是老子哲学的最高范畴，也是其美学的最高范畴，二者是合一的。道虽然有高度的抽象性与概括力，但又离不开形象和情境，因此，道家的“道”才能与审美境界自然地融合为一。西方哲学范畴如“理念”、“实体”，都是纯粹逻辑推导和思维抽象的结果，与美的境界（而非美学范畴）很远，如果使“理念”成为审美境界，必须加上“感性显现”（黑格尔），这却要经过一系列的“中介”才能达到，并不存在天然联系。而中国道家的“道”与美却是一种天然浑成。当然，这也不是说美等于“道”，二者无分别；而只能说，“道”涵盖着美，美更具体、生动、形象地体现“道”。从老子对“道”的有关描绘看，“道”既有可观感的具体实象，又是虚无飘渺可感而不可言说的境界，因此，“道”是实与虚、有限与无限、情与理密不可分、有机结合的一种精神状态或曰境，而这正是构成审美境界或艺术意境的根本条件与特征。
　　第二，个体的“我”必须超越官能欲望，才能具有审美态度，也才能得道。正是如此，老子对于人的官能欲望采取一种极端的否定态度。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。（十二章）不少人根据老子这样一些极端的言论而认为他根本否定艺术和审美活动。这种看法似有简单化之嫌。老子这些过激之论有鲜明而强烈的具体针对性：老子所处的时代，“礼崩乐坏”，艺术审美已不被当作神圣的教化仪式，而成为统治者奢侈淫佚的享乐工具，以满足其贪得无厌的欲望。为此他们不惜挥霍民脂民膏，甚至通过战争进行掠夺搜刮。正是针对这一现实，老子才提出那样看似极端之论，以严厉批判他们为一己之私利而贪婪地聚敛财富、富贵不仁的丑恶行径。所以老子并不是反对一般的艺术审美活动，他只反对把艺术审美停留在感官享乐的低级趣味上面，而不知有更高的精神追求。在老子看来，过分地去追求官能享乐，不仅暴殄天物、为害社会，对自己的耳目身心也有伤害。“圣人为腹不为目”正是出于保身全性的目的而言，不能理解为人只填饱肚子就可以了，不需要耳目之乐。不然的话，老子所说的另一段话：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（八十章）就是不可理解的了。老子和墨子一样遣责“当今之主”和“王公大人”把艺术审美活动变成纵欲和官能享乐的“玩物”，因而墨子对艺术审美活动要求“禁而止之”。墨子只认识到这里。老子只是说，纵欲、享乐会伤身的，并不主张取消整个艺术审美活动，并且提出要向更高的、超感官的境界寻求人生的乐趣，即高尚、纯粹的精神之乐，亦即得道之乐，“大音希声，大象无形”（四十一章），指的正是这样一种境界。
　　第三，老子的美道合一，也是对社会现实的否定、超越的一种结果。老子与孔子不同，他认为在乱世讲仁义，行礼乐，会延缓腐朽、残暴世道的灭亡。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（三十八章）因而老子反对儒家礼乐教化思想，根本反对设教，主张“行无言之教”。这种认识的理论基础是道的自然无为本性。自然无为，是与人为制造，相对而言，这又表现出老子有否定人类文化和社会进步的保守倾向。但它对于纠正不重视自然规律、夸大人为的作用是有积极意义的。宇宙自然的变化发展，人的自然生命的生、长、老、死，确实表现为一种无为而无不为的特点。所以对老子的这一带有保守倾向和片面性的思想观点，既不应笼统地完全肯定，也不应笼统地完全否定，而是要采取具体分析的态度。老子从无为无不为的思想出发，要求社会要退到“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（八十章）的时代，人则要“复归于婴儿”（二十八章），去掉由于社会文化使人有巧智大伪的习性，以恢复人的天真本性。老子过多地看到社会文化对人性的消极影响，因而通过否定现实的“善”，复归古朴的“真”，以进入美的境界，也是他的“道”的境界。
　　老子上述观点，庄子全部接受下来，并且作了充分的具体地发挥，使老子的“道”与审美的自由境界更加有机地联系在一起。
　　首先，老子的“道”，具有更多的宇宙论的色彩，这种自然宇宙之道，如何又是人生之自由境界，从老子的论述中得不到充分的说明，也没有提供更多可以体验的东西。而庄子则对“道”这个无始无终自本自根的宇宙本体，如何成为人生的自由境界，有极其具体生动的描绘和深刻的体验。尤其是《逍遥游》、《齐物论》，可以说是把老子的“道”人生境界化的突出表现。《逍遥游》是什么？用一句话说，是对绝对无限的“道”的描写、洞观与体验。按《文选》潘安仁《秋兴赋》注引司马彪云：“言逍遥无为者能游大道也。”此乃画龙点睛之笔。《齐物论》则极力打破人类自我中心的成见，以一种平等的态度看待万事万物的差别，从而也才达到“天地与我并生，而万物与我为一”的浑化境界。《齐物论》的最后一段描写庄生梦蝶的着名故事，正是庄周所追求的那种物我不分、醒梦不辨的绝对自由境界。这种境界乃是将抽象、绝对的“道”加以情景化、人生化，也是对“道”的直观体验的具体表现。
　　其次，个体的我如何才能得“道”，才能获得自由，老子认为要“少私寡欲”，不要追求耳目口身等官能之乐。庄子则提出“吾丧我”，即摒弃偏执的我见，达到忘我；达到忘我的境界时便可作到“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”。他所说的“至人”正是这样一种人：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）一个人能达到忘我的境界，也就是忘掉利害生死之计较，那么他便获得了自由，如同乘云气、骑日月遨游四海之外，获得无限快乐。庄子在《逍遥游》中提出：“至人无己，神人无功，圣人无名。”这几种人都是得道之人，忘我，不计利害，不计功名。他们无所依待，固而才能作到“乘天地之正，而御六气之辩，以遨无穷者”。又说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，（绰）约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）这些都是描绘得道体道的绝对无限境界和自由愉悦精神。这种精神境界的获得都是来自主体“吾”的超轶无待的态度，用庄子的话说，就是“心斋”与“坐忘”，用现代的语言就是“审美态度”，也就是主体要抛弃一切有限的形式和偏执的观念，而心纯志一去遨游大道。
　　复次，老子的道的境界，是对儒家礼乐教化和人为之治批判、否定的产物，也是对尔虞我诈的纷乱现实的批判超越的结果。因此在老子的道的境界中，人是具有“婴孩”、“赤子”的自然本性之人，人、事、物也都是自然无为、自生自灭，最后根源于道。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）可以说，老子的“域中”（宇宙）包含着人生境界，但这种人生境界向道的境界进境的过程中，除了“复归于婴孩”和自然无为的规律、秩序外，并无更多的内容。而且老子有意无意地否定了人类文化的积极意义。庄子在老子道论的基础上，使人生境界的内容丰富了，而且把道的境界加以审美化。他对现实的批判比老子更激愤，更加尖锐，更加深刻。他对人世间的黑暗、统治者的残暴和世道的不公，发出了一系列震撼人心的谴责与抗争，警告说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（《人间世》）。所谓“无用之用”有两层含义：一是在现实关系中，特别是政治关系中，对别人有用，对自己可能无用，甚至有害，而对别人无用，对自己可能大有益处，例如不被统治者所重用，就不会对统治者构成威胁，因而他也不会去加害你，而很多为统治者所用之人，最终为统治者所害原因也正在于此。二是“用”分功利之用和非功利之用（精神之用），“无用之用”正是指超越物质的功利的精神之用、审美之用。“无用之用”观点的提出，对于老子所首创的道家思想发展具有非常重要的意义，它扭转了老子那种社会文化观的倒退倾向，使道家的政治文化向审美文化提升，也就是使道家文化从功利层面向精神层面和审美境界提升；同时庄子又把老子较为抽象的宇宙论转变为生动丰富可供感悟、可供体验的人生哲学或曰人生境界——人生理想与审美自由合一。这两个升华对中华民族人生观、审美观以及艺术传统的形成与发展，起了巨大而深远的影响。
　　通过以上的分析，我们可以看到，儒道两家看法相反，其实相成。他们最后都在美的理想境界融和为一了。只不过他们的认识路线和所采取的方法不同罢了。儒道二者提出的不同看法所针对的却是同一个历史事实，那就是人类进入了阶级社会之后，远古时代那种建立在氏族血缘亲情关系之上的等级制度遭到冲击和破坏，阶级对立的出现，剥削与压迫的残酷，各个政治集团之间尔虞我诈，互相倾轧，权势者不讲仁慈，不讲信义，滥用文化智慧，从而使儒家感觉到恢复礼乐制度，提高德性，使人心向善求美的重要。而道家则觉得，社会堕落，人心坏了，是贪得无厌、残暴无耻的当政者造成的，礼乐教化一套方法改变不了他们的本质，反而会掩饰他们的罪恶，帮助他们欺骗社会大众。儒家也对现实不满，并且采取某种批判态度，只是没有老庄的彻底、深刻。他们并不想彻底抛开现实，而是希望通过一定的措施，恢复原来的好东西（文化）。具体说就是通过礼乐教化，使人去恶从善，使人性提高，人格完美，而社会也上下尊卑有序和谐，从而也就进入“美善相乐”的自由境界。这是一种实实在在、循序渐进的方法。而道家不赞成这种方法，认为这种方法不仅不能起积极作用，反而会使人变得更虚伪，更狡诈，不仅不能提高人性和社会文明，且要促成人性与社会的堕落。在道家看来，正确途径是彻底否定这个昏乱的现实，废弃一切人为之法，而遵循自然之道，无为而无不为。在这之后，老子的眼光停留在“小国寡民”那里，虽然他的道论很宏大，但他的人生哲学却很狭隘，而且又表现为文化上的倒退主义。庄子扭转了老子道论这种走向，使老子较为空洞、抽象的道论变成生动丰富自由愉悦的人生境界；也使老子那种“见素抱朴”的自然本性变为精神性的，具有高尚的文化色彩，抽象的道变成审美的自由境界。正是在庄子那里儒道才有可能从对立互补而合一。因为庄子发现了一个“无用之用”的世界，这个世界与“孔颜之乐”、“美善相乐”的世界一样，都具有超现实、超功利的性质，因而他们终于在审美自由境界那里“同一”了。
　　艺术—审美在中国传统文化中占有极其重要的地位。它能助益政治教化，训练安分守己的习惯，陶冶情操，养成高尚的人格精神。它是教育上的极好“教材”。但艺术—审美的性能不仅仅在教育，它更是人们精神生活的食粮。艺术—审美活动使人们体验到和享受到自由愉悦的人生理想生活，它是人类争脱现实束缚的自由天地。儒家所谓“用之则行，舍之则藏”，“藏”到哪里去？道家要做一个“无用之用”的人，“无用之用”在哪？说穿了，都是要到超越利害关系、超越现实的艺术—审美境界中去“藏”，去“无用之用”。中国历史上一些失意的士大夫，很少皈依宗教，而是隐居山林田园，痴迷于艺术—审美活动之中，正是这个道理。即使有的人皈依了宗教，也是中国的宗教，而不同于印度的佛教和西方的基督教。这种精神，这种发展趋向，在中国学术文化的奠基时代——先秦时代已经牢固地确定下来。儒与道所追求的精神境界在方法、途径上有所区别，但殊途同归，都在审美自由愉悦中合而为一了。因此有人称中国文化为“乐感文化”，这个概括是深得中国文化的精义的。
哲学研究京49～54B7美学聂振斌19981998聂振斌　作者单位：中国社会科学院哲学所 作者：哲学研究京49～54B7美学聂振斌19981998

网载 2013-09-10 20:46:03

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