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　　在中国近现代思想史上，中西文化论战经久不衰。五四运动以后出现了马列主义、无政府主义、自由主义西化派、现代新儒家和本位文化派。1949年新民主主义革命胜利后，马列主义成为中国思想的主流，但现代新儒家和西化派在港台仍很活跃。50年代至70年代，现代新儒家在港台地区迅速发展，并由于欧美资本主义国家对日本、新加坡、南朝鲜和港台地区的“儒家资本主义”刮目相看，使得西化派也对中国传统文化重新评价。在80年代的中国思想界，马列主义、现代新儒家、西化派是三个最活跃的思想派别。预计到本世纪末、二十世纪初，这三个派别之间的争论，仍然会继续进行下去。
　　现代新儒家是以接续孔孟道统，复兴儒学为已任，以服膺宋明理学，特别是儒家心性之学力主要特征，力图以儒家思想为主体，吸收、融合西方哲学，谋求中国社会和哲学文化现代化的思想流派。我们应当对当代这样一个有世界影响的思想流派进行研究、分析，批判地吸取其中有益的东西。而要研究现代新儒家，首先就要对他们所接引的“源头活水”——传统儒学作出正确的分析和评论。
　　我们研究历史上的儒家学说和现代新儒家，是为了深入探讨中国传统思维方式的特点，研究构成中华民族文化传统的心理素质，并与西方文化传统的心理素质进行比较，探讨如何使我们的思想进一步适应现代化需要的问题。也就是说，在中国传统思想中，那些是精华，可以适应现代化的需要？那些是糟粕，是阻碍现代化的？现代新儒家用儒家心性论的传统思维模式吸收、融合西方的思想文化，他们所进行的探讨有什么现实意义？取得了那些有益的思想成果？那些是无益和错误的东西？这些都是我们需要回答的问题。
　　50年代至60年代，港台学者已经出版了一些大部头的研究中国传统文化和儒家学说的专着，如唐君毅的《中国哲学原论》、《中国文化之精神价值》、《中国人文精神之发展》、徐复观的《中国人性论史》；牟宗三的《中国哲学的特质》、《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》等等。80年代大陆学者开始注意到现代新儒学，80年代末由南开大学哲学系教授方克立（现任中国社会科学院研究生院院长）和中山大学哲学系教授李锦全组织了一批中青年学者成立了现代新儒学研究课题组，作为课题组的一个年轻人，我学到了很多东西，并写出了《现代新儒学心性理论评述》一书。在研究过程中，我与课题组成员多次交换了意见，感到有必要对中国儒学发展史进行系统的研究，特别是现代新儒家把儒学分为先秦儒学、宋明理学、现代新儒学三个发展时期的观点，发生了很大的偏差、他们不承认两汉儒学是一个发展时期，是不符合历史事实的。因此我们很有必要对中国传统文化与儒学的基本特征以及现代新儒学进行深入的理论分析，澄清事实。
　　　　　　一、儒学与中国文化的三次大融合
　　中国文化渊源流长，在其发展演变的历史过程中经历了三次大融合：第一次是先秦到两汉时期由夏商周三代的诸侯邦国的地域性文化演变为春秋战国的百家争鸣，而后归结为以儒家思想为代表的两汉经学和以道家思想为代表的魏晋玄学，这是中华民族本身的文化融合，形成了中国文化的体系。第二次是印度佛教传入中国后借助魏晋玄学实现了中国化的过程，形成了隋唐时期的天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗四大宗派，而宋明理学则是儒道佛三教的融合，这可以说是中外文化的第一次大融合。第三次是近代西方文化传入中国后引起的中西文化冲突，其高潮是五四新文化运动。在这三次文化大变革中儒学都扮演了重要的角色，所以我们考察儒学的三大转折必须放在这样的文化背景下。
　　在春秋战国的百家争鸣中儒、墨、道、名、法、阴阳都曾处于显学的地位，秦统一六国用的是法家思想，然而到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家成了整个封建社会的统治思想，这说明儒家思想带有很强的包容性，和对社会变化的适应性。如果我们从另一个角度看，在秦统一六国后完成了文字的统一和政治制度的统一，必然也会要求思想上的统一，而经过春秋战国的百家争鸣，要达到思想的统一需要一个过程，正是在这个意义上董仲舒以孔孟之道吸取道家、法家、阴阳家等各派学说而建立的天人感应的儒家思想具有重要的历史意义，也可以说它是中华民族思想文化达到统一的标志，这是儒家思想的第一次大转折。
　　魏晋玄学的兴起和隋唐佛教的流行都在理论思维形式上超过了儒家，特别是在本体论的抽象思辨上，使董仲舒、韩愈等人的性三品论望尘莫及，所以韩愈以儒家的道统来对抗佛教的法统，虽然表达了儒家坚持人性道德修养的善良愿望，但并没有在理论上真正消除佛教的影响，这个任务历史了落在了周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等人的身上，他们终于改造了玄学的以无为本和佛教的自性空，把儒家的道德人性提升到宇宙本体的高度，实现了儒道佛的三教合一。可以说这是中外文化的一次大融合，印度文化的精华——佛教，先是由魏晋玄学以无为本的思维方式而被中国文化消化，产生了中国化的隋唐佛教，接着又被宋明理学所消化。在宋明理学中朱熹的庞大思想体系是一个重要的标志，从孔孟之道到玄学佛教无所不包，难怪被当时的统治者立为官方学说其地位的重要性与汉代董仲舒被立为官学一样。尽管现代新儒家牟宗三极力贬低董仲舒和朱熹的地位，但是这两位思想家在儒家思想的大转折中仍然不可磨灭具有重要的地位。
　　近代西方文化传入中国后，由于封建社会已经开始解体，所以作为传统思想主体的儒家思想受到了强烈的冲击，而这次冲击不同于佛教对中国文化的冲击，因为这在很大程度上是近现代化文化对传统文化的冲击，经历了这次冲击，以戊戌变法为标志，说明了传统的失败，而五四新文化运动后则产生了中国的马克思主义，自由主义西化派和现代新儒家，它们在不同程度上接受了现代西方文化，力求改造传统文化，建立新的适应中国现代化要求的新文化。现代新儒家只是其中的一个派别，而且不占主导地位，当然它也在传统与现代化中扮演着一定的角色。
　　　　　　二、传统儒学的基本特征
　　对于儒学的特点，学者们有很多评价，如天人合一，心性合一，重道德教育，重人际关系，重人生理想等等。同时也指出了其缺点，如重农轻商，忽视理论科学，以人治代替法治等等。这些分析都有合理性，都值得我们进一步研究和探讨。如果我们从文化哲学和解释学的角度来看，中国传统文化及其哲学有两个最大的特点。一是连继解释和不断创新的解释学，以适应传统与现实的衔接。二是内在的自我超越性，以追求人生价值。中国传统的解释学包括文字训诂和经学两部分，这两部分又是相互渗透的。所谓孔子“删诗书，定礼乐”，就包含着解释学的意义。在春秋的大变革时代，如何利用前人的经典文化加以新的解释和创新，是儒家的当务之急。孔子不仅整理了古代经典、编写了《春秋》，而且对春秋时期关于“仁”的各种说法进行总结，提出了自己的仁学体系。这种说明、解释与创新的方法被孟子、荀子等儒者所继承，《中庸》、《大学》、《易传》也都渗透着这种精神。孟子所谓“六经注我”正是儒家创造性解释学的充分表现。传说出自周公、孔子之手的《尔雅》，其实是汉代学者缀辑旧文的汇编性着作，包括释诂、释言、释训，解释普通词汇和人事、天文、地理、动物、植物等词汇。西汉扬雄的《方言》、和东汉刘熙的《释名》、许慎的《说文解字》不仅从形、声、意上解释词汇，而且对先秦各家学派经常使用的名词概念进行了比较系统的解释。汉代由于对先秦经典的注释产生分歧而出现了今文经与古文经的争论，说明中国传统的解释学已经发展到了一个新的阶段，东汉末期随着“郑学”的兴起，今古文之争趋于平和，但汉初董仲舒那种发挥儒家经典“微言大义”的精神却被继承下来，影响着宋明理学的程朱陆王。可以说文字训诂、经学史是古代哲学家、思想家的基本功。不仅儒学，而且道家、佛学都包含着中国传统的解释学精神。魏晋玄学家王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》都是在解释学的基础上发挥新的思想。魏晋佛教的“六家七宗”利用玄学的“以无为本”解释佛教的“性空”，终于消化了印度传入中国的佛教。因此创造性的解释学是中国传统文化及其哲学连续不断和消化外来思想文化的基础。
　　中国传统文化哲学的内在自我超越表现为对人生价值的追求，认为安身立命的基础在人类自己，而不是外在的某种神秘的力量（如西方的上帝）。儒家教导人们首先要明白人与禽兽的根本区别，道德的源泉是人固有的良知良能，只要发挥先天良知超越情欲，就可以成为圣贤。道家则认为儒家的仁义礼智是“有为”，一切追求名利、道德的人都得不到精神自由，只有超越道德、名利、情欲才能达到“天地与我并生，万物与我为一”精神境界。佛教的自我超越则是把人间的一切都看成是虚幻的，而主张在彼岸世界寻求超脱一切的精神自由。正是内在自我超越的共性，使先秦两汉的儒学、魏晋玄学、隋唐佛学能在两宋融合在一起成为宋明理学。
　　根据上述分析，我们可以把儒家思想的基本特征可以概括如下：（一）以人性论为中心的人文主义。强调人与禽兽的区别在于人有伦理道德，从人的先天性和后天发展中考察善恶来源，既重视人的共同本性，又分析具体个人的道德差别，由此号召人们通过道德修养的自我完善成圣成贤。（二）知行合一。强调知行的协调一致，以道德践履作为知行观的主要内容。由于强调道德理性和重视人际关系，从而忽视了对自然科学知识的理性探讨，不重视认知理性。（三）天人合一，强调人与自然的合谐。一方面看到人为万物之灵，强调道德理性是人与动物的根本区别；另一方面又主张人与自然的和谐统一，强调仁者与天地万物为一体。一方面强调人伦与自然规律一样具有先天合理性、和谐性；另一方面又把自然规律伦理化，强调天地生万物即是“诚”和“仁”的体现。（四）系统性。以心性之学把人性论、知行合一、天人合一有机地融为一体，既突出了人的内在价值和地位，又进一步协调个人与群体、人与自然的关系。因此，心性之学是儒家思想系统的核心。
　　儒家心性论的基本特征表现为：（一）心性本体论的思维模式。从儒家心性思想演变的逻辑过程来看，由先秦两汉的先天自然人性论与道德心理感情相结合的儒家心性论，经过消化玄学、佛教的心性化，演化出宋明理学的心性本体论，形成了对伦理规范的本体性和心的体用动静关系进行抽象思辩的程朱理学和陆王心学。经过近代民主革命和现代西方文明的输入，形成了中体西用的现代新儒家。（二）把生理、心理、伦理和认识论有机地结合在心性论的思维模式中。从人与动物的区别，论证人的生理欲望、心理感情与道德意识的关系，并从知行关系中论证控制欲望、感情、体验和实现道德的修身养性过程。（三）人的价值是一个自我完善的能动过程。儒家强调道德感情和伦理意识的主体性和自觉性，主张通过尽心、知性的道德修养过程，实现人的内在价值。先秦儒家重视从感性的道德行为中进行自省，以感情直觉体验伦理规范。宋明理学家把道德理性的抽象直觉进一步具体化为道德感情。现代新儒家在宋明理学心性论基础上吸取了“既存有又活动”的无限自由心，宣扬心体即性体的心性合一论。（四）“内圣外王”的境界观。儒家宣扬“孔颜乐处”的内心自我修养，要求人们成圣成贤，同时又把这种内圣的人生观进一步推广到社会，实现所谓“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的社会理想。因此儒家心性论的境界观实际上的把人生观与社会理想有机地结合在一起。
　　如果我们把儒家心性论的思维方式与儒家思想的一般特征结合起来，就可以看出，生理、心理、伦理和认识论相结合的思维方式是儒家心性论和思想特征的内核，这就为我们提示了特殊的研究方法。
　　　　　　三、现代新儒学的基本特征
　　现代新儒家是五四运动后既不同于自由主义西化派，又不同于“国粹派”的一个思想派别。他们主张以中国传统思想为本位，去吸取西方文化，建立一种适应中国民族资产阶级政治经济要求的新文化。其理论特征主要表现为：
　　第一，现代新儒家号称是接着宋明理学讲的，认为儒家心性之学是中国传统文化的本源和核心，他们所要发扬的正是儒家的人文主义精神。为此他们把儒学分为先秦儒学、宋明理学和现代新儒学三期。在现代西方文化的冲击下，要求挺立儒家传统，儒化西洋文化，实现儒学的第三期发展。而要达到这个目的就必须牢牢抓住中国传统思想的神髓——心性之学加以发扬光大，使道德形上学的天人合一的本体论成为现代新儒学的主导思想。
　　第二，现代新儒家采取了中体西用的理论思维模式，力求把中国传统文化与西方文化融为一体。现代新儒家不仅从宋明理学中吸取了心性本体论，同时也继承了体用论的思想方法。他们把中国传统哲学的体用论和近代改良主义的中体西用论结合在一起，上升到文化哲学的体用论。他们采用中西对比的方法强调哲学与科学的区别，认为必须以中国传统的道德形上学为根本才能达到融合西洋文化的目的，否则就是舍本逐未。他们特别反对胡适等人的自然科学主义的人生观，强调人生观的主体是道德的理想主义。
　　第三，直觉为体、理智为用的思想方法。现代新儒家吸摄了康德的“道德形而上学”黑格尔的“精神哲学”，柏格森的“生命哲学”，新实在论，新黑格尔主义以及行为心理学，现象学的方法，试图把生理学、心理学、伦理学结合起来，建立贯通中西的“新儒家思想”。他们提出了一些有价值的见解，例如梁漱溟、熊十力提出科学知识与道德理性的区别、直觉与理智的区别；贺麟（前期）提出理智与直觉互补，前理智直觉——形式逻辑——辩证逻辑——后理智直觉四种思维方式的相互渗透等等。但是梁漱溟、熊十力没有超越佛教心性论和宋明理学心性论的思维方法，贺麟也没有从根本上超越宋明理学的心性论，因此他们的“新儒家”思想仍然是把心性作为宇宙本体和他们哲学体系的最高范畴，最终陷入玄而又玄的抽象思辨中。
　　如果说梁漱溟、熊十力、贺麟还在不同程度上际认直觉与理智互补；性智为体，量智为用；承认形式逻辑和辩证逻辑的作用，并力求把各种认识形式融为一体，那么作为现代新儒家第二代的牟宗三则是割裂了生理、心理、逻辑认识与伦理的关系。他的“既存有又活动”，“即心即性”，“即体即用”的道德本体，把生理、心理和“格物致知”的认识论当作“气化”加以排斥。一方面他宣扬自律道德是天人合的一宇宙本体；另一方面他又主张从这种无限自由心中，“自我坎陷”出科学知识，究竟如何“坎陷”，他始终没有说清楚，因为在他的学说中，自律道德的直觉与科学知识截然不同，而无限自由心不含生理、心理和“格物致知”因素，这就使得“坎陷”说陷入自相矛盾的境地。牟宗三作为港台地区现代新儒家的主流派有很大影响，他的学生们写了大量着作来弘扬他的思想。但在方法论上都没有解决“坎陷”说的矛盾。这也启发我们，研究儒家心性论必须超越宋明理学那种心性本体论的思维方式，使人心和道德从幻想的宇宙本体回复到现实的人类实践基础上来，也就是从辩证唯物主义的原则出发。正确地解决人的生理、心理、伦理和认识论的关系。这样才能按照历史本来面目说明儒家心性论的发展过程，真正做到“去粗取精”“去伪存真”。
　　　　　　四、儒学发展的三大转折
　　儒家思想的发展经历了先秦、汉唐、宋明理学和现代新儒家四个时期，各有其特点。
　　春秋战国时期是儒家思想形成和发展的第一个时期。孔子的仁学、孟子的性善论、荀子的性恶论形成了三个层次分明的发展过程，其中又有《中庸》、《易传》、《大学》的儒家思想。春秋时期对于“仁”有各种说法，儒家的创始人——孔子面对这些说法，需要重新解释，建立系统的思想。他以“克己复礼为仁”为外在伦理规范，以“仁者爱人”为内在动力，把孝悌为仁之本、忠恕之道、举贤才、节用爱民、以礼教民以及刚、毅、木、纳等各种道德品质都包含在仁学思想中，并提出了知行学思的学问修养之道。对于人性问题孔子只提到“性相近、习相远”，并没有对人性善恶问题作出具体论述。战国时代出现了关于人性善恶问题的各种观点，也出现了各种心性修养论。《中庸》把“诚”说成是天赋予人的本性（“天命谓之性”），“诚”是指道德意志，人应该以“诚”控制喜怒哀乐的心理感情，达到“致中和”的心理状态，通过“慎独”的修养达到“反身而诚”的内心直觉，同时以学问思辨学习礼教为辅助，这样才能尽人之性，尽物之性，上升到“与天地参”的精神境界。孟子和荀子都运用了物性、动物性和人性的概念，但是他们的人性论的出发点不同。孟子认为人与动物的区别在于，人心先天具有恻隐、羞恶、辞让、是非的“善端”，人们应该扩充善端通过养心寡欲、反复而诚的内心直觉达到尽心、知性、知天。荀子认为人的感觉、欲望和喜怒哀乐之情是人的本性，人的本性是违背礼义的，必须通过学习礼义才能为善。荀子的心性论以理智认识为主，同时也主张用“至诚”的道德意志辅助“明理”。《易传》强调“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”，把天地产生万物的过程说成是善、是仁，认为人性效法天地阴阳刚柔，而有仁义道德，并且提出了“穷理、尽性、以至于命”的学问思辨和“敬以直内，义以方外”的“慎独”修养方法。这是理智认识与内心直觉相结合的修养方法。《大学》主张从“格物致知”的认识论上升到“正心诚意”的道德意志，通过“修身”达到“齐家、治国、平天下”的大业，这是道德性直觉立于理智认识之上的心性论。
　　先秦儒家是先天自发人性论与内心修养相结合的思维方式。各种观点的出发点不同，孟子是以善端的道德感情为先天人性；荀子是以生理欲望和喜怒哀乐的心理感情为先天人性；《中庸》《大学》是以道德意志“诚”为先天人性；《易传》是以阴阳之道为先天人性。他们的修养方法也不同；孟子强调用内心直觉的道德感情克制生理欲望；荀子主张用理智认识学习礼义，克制生理欲望，控制喜怒哀乐之情；《中庸》主张以道德意志控制喜怒哀乐之情；《大学》主张从格物致知的认识上升到道德意志；《易传》则提倡学问思辨与内心直觉互补。在这些观点中，荀子的心性论比较全面地涉及了生理、心理、伦理和认识论问题，但他并没有对孟子所说的善端道德感情作出分析，只是从情欲与礼义的对立强调人性恶来反驳孟子的性善论。
　　两汉隋唐是儒家思想发展的第二个时期，也是第一次大转折。在汉初的今古文之争的气氛中，如何吸取百家争鸣的精华建立新的儒家思想，是当时的迫切任务。秦汉之际的《吕氏春秋》、《淮南子》曾以道家思想融合各家学说。西汉董仲舒博采各家之长，建立了儒家的性三品说。他从阴阳五行的气化推出“人副天数”的天人感应说，用“大有阴阳，人有贪仁之性”，说明伦理与情欲的对立。东汉王充从元气自然的观点出发，根据气禀清浊把人的才智分为上、中、下三品。唐代的韩愈为对抗佛教提出了从尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔孟的儒家道统说，他继承了《中庸》的“天命之谓性”从喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲的七情关系划分出性情三品论，但没有超出董仲舒性三品论的思维模式。这种性三品论不具有本体论性质，其要点在于说明如何用礼义教化控制人的自然情欲。因此他的学生李翱放弃了性三品论，采取融合儒道佛的方法，发挥《中庸》的控制喜怒哀乐之情和《易传》的寂感神通观点，提出了心寂、性静、情动的思想，把“寂感神通”的“诚”说成是天命之性，同时又以心的“寂然不动”与“诚”相通，以心的思虑感通表现性动为情，这种性静情动的思想已经透露出本体论和心体用论的萌芽。
　　宋明理学是儒家思想发展的第三个时期，也是第二次大转折。面对魏晋玄学和隋唐佛学的挑战，儒家要重新成为占统治地位的思想，必须在理论思维上进行创新。魏晋玄学的名教出于自然和名教即自然，一方面宣扬以无为本的性本体论：另一方面以儒家礼义为用，把儒家思想消融在道家思想之中。佛教在中国化的过程中，适应中国传统思想的人性论，大谈佛性，宣扬众生悉有佛性，并以心体用论的思维方式把超越的佛性与现实结合在一起，成为隋唐思想的主流。这些思想理论的发展变化说明一种思想要取得统治地位除了要迎合当时统治者的需要之外，更重要的是具有抽象思辩的能力和吸取其他派别思想的融合性。因此宋明理学所面临的任务就是消化玄学、佛教，重新解释儒家学说。宋明理学的心性论更进一步吸取了玄学佛教的性本体论的思维方式，把先秦的先天人性论和汉代儒家的宇宙气化人性论提到人性本体的高度，使道德理性和自然规律合而为一成为宇宙本体，同时采取心体用论的方式说明道德与欲情知的体用关系。
　　宋明儒家心性论经历了性两元论、心性一元论、性气一元论三个发展阶段。
　　（一）性两元论发端于周敦颐、张载完成于程颐、朱熹。周敦颐把《易传》的“无极而太极”，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”与《中庸》的“诚”相结合，使“诚”具有寂然不动和感而遂通的宇宙本体论的意义，并且成为仁义礼智信的五常之本。另一方面他又以刚、柔、善、恶、中五种生理气质相互组合说明人的先天心理素质差别。这样“诚”的道德意志就成为人的共同本性，同时每个人又有心理气质的差别。张载发挥《易传》的“一阴一阳之谓道”提出了太虚之气的本体论。他所说的“诚”一方面表现太虚之气的实有性，另一方面又是“仁之本”。因此，“诚”是天人的共同本性——天地之性。人的先天差别在于刚柔、缓速、清浊的气质之性。程颐、朱熹发挥《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把自然规律与伦理道德合而为一，成为天理，而以气为生物的材料。由此他们进一步把仁义礼智之理规定为人类共具的“天命之性”，而以气质清浊、贤愚说明人的心理气质先天差别性。因此性两元论经历了周、张的道德意志抽象到程朱的伦理规范抽象的过程，使先天他律道德更具有法则性。
　　（二）心性一元论发端于程颢，完成于陆王。
　　程颢提出了“天人一本”、“心是理，理是心”、“性外无道，道外无性”的观点，他主张道器一体，“性即气，气即性”。他所说的“性”是“以觉识仁”，把“仁”说成是感性直觉，“仁者，浑然与物同体，义礼智信也”。这实际是以道家的直觉方法把伦理规范感性化。陆九渊发挥孟子的心性合一论，把恻隐、羞恶、辞让、是非的道德感情说成是天理良知，上升为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的心本体论。王阳明继承了陆九渊的心本体论，先以“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物”，提出“知行合一”说，又以“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶的是格物”，提出“致良知”。这样就把道德感情的心性合一论进一步系统化了。因此心性一元论经历了程颢的“以觉识仁”、陆九渊的“发明本心”和王阳明的“致良知”过程。
　　（三）性气一元论发端于罗钦顺、王廷相，完成于王夫之、颜元、戴震。
　　罗钦顺反对天命之性和气质之性的提法，认为理在气中，性理不是气，但理在气中“理一便是天地之性，分殊便是气质之性”，离开气质别无天地之性。王廷相认为“人有生气则性存”。性是生之理，是人们耳目视听的自然而然之理。因此性是人的生命和生理功能。仁义礼智是“性所成之名”“无教不能成”，所以道德是后天形成的。这样道德理性就从宇宙本体返回到人类后天环境和教育中来，王夫之以理在气中的宇宙观把“生之理”的“天道”和仁义礼智的“人道”都集中于“日生则日成”，主张人性的发展变化。颜元的“性情才皆气质”和戴震的“血气心知”都主张“理在欲中”，提倡人欲的合理性，抨击宋明理学是“以理杀人”，具有近代启蒙主义思想的进步意义。
　　现代新儒学是儒家思想发展的第四个时期，也是第三次转折，这个转折的意义与前两次有所不同，是在传统与现代化过程中的转折。从“五四”新文化运动到今天，现代新儒家经过70多年的薪火相传出现了一批思想家。在20年代至50年代有梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、方东美。在50年代至70年代有唐君毅、牟宗三、徐复观。在80年代港台和海外的一批中青年学者继续发扬现代新儒学的理论，其中香港的刘述先、台湾的蔡仁厚、侨居美国的杜维明、成中英、余英时较为着名。他们的基本倾向都是认为儒学在中国文化中居主导地位，并通过吸收、融合西学来使它取得现代形态，以期在现在或将来的中国文化中继续保持主导地位，因此他们都是儒学复兴论者，儒学现代化论者。为了厘清现代新儒家文化观和本体论相结合的文化哲学发展线索，我们选取梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三及第三代新儒家的几个代表人物为典型，考察现代新儒学的三个时代和四个理论阶段。
　　所谓三个时代是以1949年前后两个时期为第一代和第二代新儒家的界限，以80年代为第三代新儒家的崛起。所谓四个理论阶段是：梁、熊的中印西哲学的生命本体论；冯友兰、贺麟贯通中西哲学的理性本体论；唐君毅、牟宗三比较中西的文化生命与道德形上学；杜维明、成中英等人的多元文化论与价值理性。
　　　　（一）梁漱溟、熊十力的中印西哲学比较和生命本体论
　　梁漱溟（1893—1988）和熊十力（1885—1969）是现代新儒家文化哲学和理论哲学的开创者。他们都是“五四”新文化运动以后在中国本土上成长起来的思想家，他们对传入中国的西方哲学有初步的了解，对儒学、佛学有深厚的功底，采取了“援佛入儒”，融合陆王心学与柏格森生命哲学的方法，提出了创生性的“宇宙生命”、“宇宙心”的本体论，分析了中外文化根本精神的差异，强调道德哲学与自然科学的区别，理性直觉与理智逻辑的区别，宣扬儒家道德良知，发明本心的心性论。但梁、熊的思想又有差别，一个表现为中印西文化三路向的生命哲学、文化哲学；一个表现为比较中印西哲学本体论而建立体用不二的理论哲学。梁漱溟的宗旨是建立儒家的伦理心理学。他从分析中、印、西文化根本精神的差异入手，阐明认识发生的心理过程，认为儒家的“仁”即是本能、直觉，宣扬“尚情无我”的心性修养方法。熊十力的宗旨是建立体用不二的心性本体。他认为客观唯心主义的一元论，唯他融合陆王心学唯识无境和柏格森生命哲学，提出心物不二、体用不二的宇宙本体论和性智（直觉）为体、量智（理智）为用的心性论，并进一步落实到“仁者本心”，“断染成净”、“致知格物”的心性修养论，提倡用自由、平等的精神改造儒家的礼教，实现“内圣外王”。
　　　　（二）冯友兰、贺麟贯通中西哲学的理性本体论
　　冯友兰（1895—1990）、贺麟（生于1902年）是推动现代新儒学思潮发展的中坚力量，他们比梁、熊更加成熟。从20年代至30年代，他们先后在欧美国家直接学习和研究西方哲学，对于古希腊哲学、中世纪神学、近代欧洲哲学以及现代西方的新黑格主义、新康德主义、新实在论都有深刻的理解。因此他们融合西方哲学与宋明理学，分别建立了新理学和新心学。冯、贺二人在思想理论上的关系有似于梁漱溟和熊十力。冯友兰的新理学侧重于抽象逻辑分析的理论哲学，他用新实在论的逻辑分析方法重新解释宋明理学，号称是接着宋明道学最好底传统讲的。他提出理、气、道体、大全四个抽象概念说明真际与实际的关系，然后由人心的“觉解”说明“人心即是宇宙中底心”。贺麟的新心学是用主体逻辑心弥补梁漱溟文化哲学所缺乏的坚实理论基础，同时又兼采熊十力的心性本体论，因此表现为文化哲学与理论哲学融通一体的特点。他不满意梁漱溟把直觉与理智对立起来，因此采取新黑格尔主义的情感逻辑把直觉辩证法化，把辩证法直觉化，然后以绝对体用观和相对体用观展开了道、精神、文化、自然的多层体用论，并落实到生理、心理相结合的知行合一动态组合，提倡“对理念尽忠”，“假人欲以行天理”的道德观念。贺麟以这种新心学预言儒家思想的新开展是中国现代思潮的主流，提出以西方哲学、宗教、艺术充实儒家的理学、礼教、诗教的儒化西洋文化的方案。
　　　　（三）唐君毅、牟宗三比较中西的文化意识与道德形上学
　　唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）是梁漱溟和熊十力的学生，他们于三十年代毕业于南京大学和北京大学，曾在大陆和港台研究中西哲学，其思想体系成熟于50年代至60年代。与第一代新儒家相比，他们一方面吸取了唯识无境、园融无碍的佛教思想，试图建立儒家即道德即宗教的园教，另一方面他们又分别吸取了黑格尔的精神现象学和康德的道德哲学，建立了比较中西的文化意识和道德形上学。唐君毅把陆王心学与黑格尔的精神现象学融合在一起，建立了道德理性为核心的人文精神体系，把文化意识和道德理性广泛地扩张为人文精神的各个方面，最后归结为中西人精神的返本开新和心通九境的精神空间。因此他的文化哲学是中西文化、哲学空前广泛的综合。牟宗三的道德形上学是对康德的纯粹理性与实践理性的改造，他的“无执的存有论”与“执的存有论”又是对康德的本体与现象二分世界的改造。由无执的存有论开出执的存有论，即是无限自由心的良知主体“自我坎陷”出知性主体和政治主体，以完成“内圣”开出科学、民主“新外王”的过程。这一理论在港台新儒学思潮中引起了广泛的影响，同时也暴露出自身的矛盾，牟宗三的弟子们解释不清良知道德主体如何“坎陷”出科学知性主体的过程，只能用“暂时忘记”、“让开一步”、“降落”、“逆转”一类的字眼来形容。同时港台学术界也对牟宗三的“良知坎陷说”进行着争论。
　　　　（四）第三代新儒家的多元文化论与价值理性的人文精神
　　余英时、成中英、刘述先、杜维明都是60年代在美国获得博士学位，80年代活跃起来的中青年学者。他们运用了哲学人类学、社会心理学、文化心理学、现象学、解释学等西方最流行的新思潮对中国封建社会和传统文化进行分析，提出了超越“五四”以来的中西对立，“改组儒家理想”进行“批判继承”和“创造性的综合”。在当代世界文化多元的背景下，厘清儒家传统的人文价值，将“仁心托付”与生生不已的精神贯注在现代人文科学成果之内，赋予全新的内容，迎接西方后现代化的挑战，他们认为当代西方最严重的情况是科学与人文不平衡，工具理性与价值理性不平衡造成一系列矛盾。要克服后现代社会的异化现象，只有发扬中国儒家“内在生命的仁心”，使科学与人文、工具理性与价值理性平衡发展，以恢复人的价值尊严。为此要建立多元理性的本体诠释学和儒家的哲学人类学，一方面站在儒家“为仁由己”的基础上，另一方面要与西方的基督教、新马克思主义、心理分析思潮对话，并吸取现象学、解释学的新方法，以促进中国哲学的现代化与世界化。第三代新儒家这种文化开放的精神重新发扬了冯友兰、贺麟那种贯通中西、力求创新的气魄，突破了唐、牟援佛入儒、会通西学的方法论和内圣开出新外王的模式，预示了现代新儒学在未来发展中的新方向。
　　
　　
　　
中国哲学史6京27～35B5中国哲学韩强19991999作者：南开大学哲学系教授 作者：中国哲学史6京27～35B5中国哲学韩强19991999

网载 2013-09-10 20:45:53

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