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　　　　　　一
　　对一种学说、学派或一种文化传统的理解，有两种途径：一种是客观历史主义的，一种是现代主义的。客观历史主义的理解，把文本、学派、传统放到特定的历史时代中去考察、分析，思想是时代的产物；是为了解决那个时代的特殊的问题而提出来的。当然，说思想是某个时代的特殊产物，并不排斥这个现象，即那个时代的问题可能不仅当时没有解决，而且可能一再出现于历史中，成为一种稍带普遍性的“人类问题”。以思想为线索理解时代，又以时代为背景理解思想，是历史主义理解的重点。历史的理解也不排斥这一现象，即理解者由于再次光顾文本所面对的世界而发现与阐发文本中隐而不见的意义。在原作者中可能是线索、暗示性的东西，被读者发掘出来了；这可以视为一种建设，——可以说思想史中大多数进展都是在阅读（理解与批评）中实现的——但是这种建设只有在文本“框架”之内（“观点”＋“概念”）才得以成立，超乎这一点，便不能算作是对文本的建设。历史的理解虽然会发现并点燃思想的火花，但总是把对象放在特定的历史时空内；虽达到视界的融合，但读者与文本的对象意识始终存在。由于社会科学的兴起，这种理解，尤其在19世纪末至20世纪初得到了发展。
　　现代主义的或附会主义的理解，理解者全用他那个时代人可以理解也愿意接受的东西来解释古代人。于是古代人几乎现成地提供现代的教诲，或古代人的教诲根本就没有过时。在他们的理解中，差别被忘记或省略了；视界之完全融合反而显出了理解的肤浅。他们在挖掘他们所倾心的文本的含义的时候，总不自觉地赋予本文以其自己的观点与概念根本无法产生的“新意义”。于是对意义的挖掘反而造成了意义的埋葬、迷失或遮蔽。由于解释学的发展和人文主义在20世纪的复兴，这种理解得到了发展。这种理解往往夸大思想传统所提出的问题的普遍性。
　　附会主义对于思想家来说，有时是一种难以抗拒的诱惑。而且越是那些对他自己身处的问题比较敏感的、因而具有思想家倾向的学者，越是难抵抗这种诱惑。在历史中寻找共鸣与支持，摆脱观念的孤单——孤单往往受到打击，这些心理加上某种程度上的文明的使命感——认为文明的成果几乎就“浓缩”在“作为文明精华”的思想中，制造思想的人对文明或特殊文化负有更大的责任——使得这种理解似乎更加合理。
　　这个世纪可以说儒学一直经历着埋葬。然而有两种出发点截然不同的埋葬。一种要在儒学还在全民族大多数人头脑与行为模式中起顽固作用的时候埋葬儒学，这是“五四”新文化运动；不管它成没成功，儒学在中国人实际生活中是退居后台了，可以说只有通过民族无意识——一种独特的幻想，即新儒学，才浮现于现代人的生活中。然而这种浮现——仿佛由杀父的创伤性经验引起的负罪感一样——，毕竟是香港、台湾文化发展中的一条弦律。这弦律由于80年代以后意识形态的转变——强调在传统中发现合理的、催人奋进的、现在适用且可以传播到中华文化之外增加全人类福址的、从而可以增强民族自豪或“爱国主义”的成份，而在大陆也开始奏得越来越响。这条弦律就是我们所说的第二种埋葬：通过“挖掘”而“埋葬”。
　　埋葬与挖掘，都是比喻说法。埋葬，原来可能是很显眼的东西现在看不见了，原来几乎是非常直接了当的意义现在领会不到了，被什么东西掩盖了。挖掘，是相反的方向。把意义重新揭示出来。通过挖掘而埋葬，这似乎很难理解。挖掘总是对埋葬的东西的挖掘，或者总是对被隐藏了的或误解了的意义的挖掘。挖掘是一种“揭露”，把被不同的解释所掩盖的本文的原始的、本来的意义显示出来，从而消除因时代的变化而产生的对某一对象和理论的误解。
　　通过挖掘而埋葬，是20世纪儒学或中国哲学讨论中最令人吃惊的、显示中国文化和中国哲学悲剧性的现象。那些“揭示”被现代化的浪潮遮盖的儒学的真实含义的努力，结果却导致儒学意义的丧失或再埋葬。杜维明先生是通过“挖掘”埋葬儒学意义的典型。在当代许多儒学倾向的哲学家中，有的人努力扩展视野，力图从文化学、社会学等角度理解中国哲学和中国文化。杜维明教授与这种倾向相反。他的使人感兴趣的努力或成就，不是对儒学作社会学、文化人类学或比较哲学的说明，而是对儒学微言大意的挖掘。他称这项工作为“思维考古学”。当然这个名称不应使人们立即想到福科。实际上杜维明先生不具福科对人类思维（也许说到底，也只是西方文明的思维）进行探讨的热诚，而福科亦不具有杜维明先生对任何一种学派或学说的忠诚或信奉。“思维考古学”这几个字就表明，杜先生认为儒学的意义被什么人或什么运动埋葬或误解了，现在难以领会了，必须对其进行再阐明、再挖掘。挖掘或意义再发现的结果就是儒学不仅是关于实现自我的潜力、进行自我修养的主动的学说，一种非常类似于柏拉图——黑格尔传统的西方哲学意义上的形而上学体系，而且包含着一种完整的、专注于“创造性转化”的自我理论。这就是杜维明教授两本重要的论文集《人性与自我修养》、《儒学思想与自我》的内容。儒学与自我理论的关系是一个很复杂的论题，我们将在另外的地方进行评论（注：《儒家思想与自我》的中文译本变成《儒家思想新论》（江苏人民出版社，1990年版），看来是有意要回避“自我”这个词。）。本文中我们对杜先生的儒学的“哲学模型”（儒学的形而上学、本体论）稍作评论。
　　杜维明先生写过一篇被广为转载的讨论熊十力的文章，叫做“熊十力：追求真实存在”。实际上在二十世纪儒学思潮中，杜教授与熊十力最为相似。他们皆以深刻代替博学为特征。初看起来这篇文章没有什么太起眼的地方，但仔细想一想，不禁使人怀疑。这里有很深的意识形态在里面。如果杜先生认为象熊十力先生那样，在整个主流知识界、思想界背离儒学而去，而主动甚至病态地对抗主流、拥抱孔王（注：熊先生现在几成首屈一指的20世纪前期中国的文化英雄。在20、30年代，他在自己的房间里供上孔子与王阳明的像且经常烧香磕头，这显示出他抗主流的病态；他与欧阳竟无先生讨论儒、佛，争论激烈便大打出手，过了一些时日又再来争论，再打，这些都显示他在失去文化自信时的自我折磨。参见郭齐勇：《熊十力及其哲学》第一章（中国展望出版社，1985年））。，叫做“寻求真实存在”，那么与他相反的思想家们，如胡适、大批的马克思主义哲学家们，在寻求什么样的“存在”呢？
　　如果杜维明教授，这位纯正的儒学意义世界的挖掘者与阐发者，他的个人境遇可以象征儒家学说在现代世界中的地位的话，则儒学已经够幸运的了。新儒家“四大天王”在中国文化的宣言中几乎用恳求、请求、哀求的口气让世人注意中国的智慧（注：牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《中国文化敬告世界人士宣言》，1958年。它“恳求”人们承认中国文化还存在，对它要存以敬意。）；方东美先生因为美国哲学家说东方没有哲学愤而退出东西方哲学大会（注：这一段富有文化含义的文化传奇，在方先生的有才能弟子，如刘述先、成中英等人的着述中都有详细追述。见刘述先：《中国哲学与现代化》（台北：时限出版公司，1980年）。），这些情况已经早已不存在。相反，杜教授（还有与杜先生地位相似、学问追求也相似的余英时、成中英、傅伟勋、刘述先等等）往往人在哈佛上课，邀请信便会从斯德哥尔摩、巴黎、伦敦飞来，而北京、台北、香港却可能同时在出版重复得一遍又一遍的集子。在全世界的盛情之下，他也就不得不一再重复着自己的思想。如今，尽管人们生活越来越远离儒学，但儒家的思想，从西方到东方，却被说得很高；高到我们羡慕逝去的年代。在有一个时候，我们感到与儒学告别是一种“进步”，至少是我们乐意的；现在，读了新儒学的书，我们又羡慕逝去的时代。在这种情况下，如果还有人对儒学处境喋喋不休（杜教授自己有时就表现出这种情绪），反而是太不知足了。
　　　　　　二
　　杜维明教授在《人性与自我修养》中表达了一种重建儒学意义世界的纲领或概念模型，也就是说，在这部文集中隐含着附隶于一个伟大传统的一个现代作家的一个较为完整的学说体系。这个体系在概念上是属于这个传统的，如仁、礼、诚、心；在概念的解释上则不仅是现代的，而且是西方的。也就是说杜先生用西方柏拉图——怀特海的哲学传统和现代人本主义心理学来构造儒学的学说模型。
　　在“仁与礼的张力”中，杜维明对儒学的最核心概念，即仁，提出解释。他认为仁的解释可以从“克己复礼为仁”开始。
　　克己复礼，按照我们一般理解，其意义几乎简单到不需再加解释的地步。克制自己，恢复周礼，这就是克己复礼。这样简单直接的理解是杜教授不同意的。他说，“孔子这一思想不是指人要克制自己的物欲，相反，它意味着人应该在伦理道德的范围内使自身臻于完善。”（注：杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社，1988年，第4页。 ）“克己”同一于“修身”。复，不是简单地回到，退回，重复，重建，不是对既定环境的消极适应，“而是积极干预。”（注：杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社，1988年，第5页。）
　　这样，杜教授便把孔夫子的明显带有被动、强迫特点的教诲完全主动化了。这是一种表示杜先生风格的典型的解释或发掘。如果允许，我们也许可以这样解释，克己复礼为仁的意思是说，礼已经没落（孔子一生对礼崩乐坏感到非常不满，他的行为与学说即是这种心情的反映），但必须去“复”，即复辟，（复辟在现代人心中，是个不好的词，但在中国古代思想中，它可以说是一个光荣的事业。在古代，祖先的时光是美好的，不断地回到人类已逝的乐园，是仁人志士的责任）即重建，再组织，再创造。这样，我们也可以挖掘克己复礼的三层含义：
　　（1）克制自己，恢复周礼，或任何一种能促进社会和谐的秩序；
　　（2）使自己完善化，即修身， 在使自己与礼（道德秩序）相一致时，通过个人对礼的积极投身，而赋予其道德生命。（注：“生命”这个字眼是20世纪中国哲学家最喜欢的字眼，另外一个几乎同义的字是“精神”。一眼就看出来，这两个字是从德国思想中借用过来的，这两个字在黑格尔、狄尔泰以后，在西方学术中流行了近一个世纪，直到这个世纪中期。“生命”是方东美最喜欢的字眼，“精神”则是唐君毅最喜欢的字眼。）
　　（3）从文化使命上来看， 礼已坏意味着文化的价值已经受到动摇，仁者须克勤克俭，以文化使命为重，重建道德与人文。
　　这种挖掘还可以加上辩证法的花环。仁，即超越个体经验的价值实体，或牟宗三所说的高居个体之上的真实存在（杜先生是赞成这个观点的）。虽然个体天生具有善根（根据儒学的性善论），但他不可能天生即具有善业；他与高位价值一开始的关系是消极适应的，或者就如徐复观所说，以敬入手（注：可惜徐先生误用了敬，他把个人对高位价值的敬的关系作于文化研究上，认为研究中国文化应该以敬入手，这是一种非常新奇但又使人误入歧途的建议。见：徐复观：“研究中国思想史的方法和态度问题”，《中国思想史论集》，台北：学生书局，1983年。）。但这种日复一日的消极适应行为，据称逐渐把内心的道德自主意识唤醒了，那高位的价值仿佛是源出于自身的人，人可以“随心所欲，不逾矩”了。他再无前此的被动感，成了道德上的大人。他行善，不是为了服从秩序，而是因为自身要求。在这第二阶段，道德价值就溶于生命了，然而道德价值的极大发挥，还有赖于在克己、修身之上逐渐养成的文化使命感。文化使命感使他从个体的角度上升到人类的高度。他感到，个人的内心与人类的趋势完全是一致的，因此他要从达己转变成达人，而这种达人，不在做个别好事，而是开启自己与他人道德文化意识。
　　我们上面的“挖掘”可以说是正宗“新儒学”的。但这种发挥只能是对孔学的整个仁学体系的，而不是对“克己复礼为仁”这句教义的。在我们的“挖掘”中，我们似乎看到了杜先生的不足。在这三环进程中，杜先生似乎只抓住了第二环，而尤其排斥第一环。但第二环是有基础的。如果用孔子自己作为例子，第一环便是“志于学”到“有所成”，第二环的终点是“随心所欲，不逾矩”；第三环是不可明言的。“学”可能更适合于界定“克己复礼”，这样我们便可承认它的全然接受、顺应的性质。
　　因此，在孔子的教诲中肯定有“让人克制自己物欲”的成份。这是世上存在的，包括孔夫子在内的道德学说的通则，就连伊壁鸠鲁亦不例外。为什么呢？因为孔夫子时代人们就知道的常识：人的欲望可能是无止境的，尤其是物欲，人的欲望是不可能不与社会秩序相冲突的，而且，纵然儒学承认人性善，也不足以得出结论说人是善的；儒学主张是，克制人的过份、非份的欲望，才可能使人的善性发挥出来。只要儒学是一种道德价值学说，即便在今日，也会倡导克制。
　　我们还没有把与杜教授的分歧明朗化。在杜教授看来，“克己复礼”没有“克制物欲”的成份，而只有主动修身的成份。我们则认为，按字面意义，这句话肯定有甚至首先包括克制物欲的成份，而修身倒可能是次要或隐含的。而且，只要孔子倡导的是一种道德学说，克制的倡导便是自然而然的。在诠释方法上，我们觉得杜教授似乎在急于赋于儒学以当代特征了，太急于“挖掘”儒学的“未明言”的大意了，以致于忽视原典简单的、本来的含义。这样就往往为了深刻而忘了常识。相反，我们倒情愿提倡一种“质朴”的儒学；要让儒学真地能在当代发挥作用，应先理清儒家学者究竟说了什么。
　　为什么孔夫子的明显的、可以说是第一义的、克制物欲的倡导，在当代儒学的阐释者面前被一再回避呢？在半个多世纪以前，在西方注重人的潜力的发挥的伦理学与心理学没产生或没引入中国以前，人们在孔子学说中一下子就可能识别出“消极克制”的含义。修身肯定是儒学中的一种重要内容，但那时人们也会认为修身的第一步就是克制。即使现在，只要我们客观地想想人的正常的道德经验，仍然会发现克制是基本的。在现代人本主义、结构主义心理学太注重人的道德主动性，近代伦理学经过德国唯心主义改造后（人的自主是康德以后西方伦理学的主流），克制物欲不被重视了，而且，现代人对生活、世界的态度也不是孔子与基督教所倡导的那个样子。在主动修身、发挥潜力、人格结构成为伦理的主要话语的情况下，孔子要“跟得上形势”，必须从倡导消极克制转为主张主动修身。这就产生了类似于杜先生的对儒学的“挖掘”。
　　　　　　三
　　杜维明认为，仁是儒学价值体系的最高层次。作为个体道德，“仁”被用来指称那些通过道德修养而达到的最高的人生境界，而这种境界之达成，取决于“内在的决定过程”。（注：杜维明：《人性与自我修养》，第7、8页。）即有志于学的志。志则变。然而，“仁不仅是一个个体的道德，也是形而上学的实体。”“仁按其本质即等同于宇宙精神”，仁既是自我修养的动力，又是在道德行动上的有意义的结构。（注：杜维明：《人性与自我修养》，第7、8页。）
　　在前面，我们听说仁是道德，修身意义上的；在这里，作为道德价值的仁又上升为“本体论的基础”、“形而上学的实体”和“宇宙精神”。可见仁在整个儒学中是起统辖作用的，它不仅规定着儒学的其他重要概念，而且也“决定着它们的性质并把它们综合成一个整体”，即孔子的所谓“一以贯之”（注：在美国的汉学界，现在，反驳费正清和反驳韦伯成了一种“时代精神”。墨子刻说韦伯“总的说来”是错的（其着《摆脱困境》，江苏人民出版社，1990年，第226页）。）。
　　这又是最能体现杜先生的学术特征的两个段落。而且，稍受现代西方哲学训练的人，很容易接受杜先生的看法，或者说，中国哲学家的“思维结构”被如此西方化了，现在再对这种西方化的诠释作出反省，已近于不可能。但是对于这种完全西方化的“思维结构”，我们可以至少提出两点批评。
　　第一点，孔子可能并没有“西方哲学化”。我们知道，孔子可能并没有西方哲学或现代学者含义上的“形而上学”、“本体论”的概念，纵然他可能用过诸如“形而上”之类的词。但用西方哲学的术语来阐释孔子时，给我们的感觉便是将其纳入另一理论格局中。这种格局是西方的，因为它有形而下学，即物理学，还有认识论。反过来，如果儒学的眼界中并没有形下学、现象学，则形上学、本体论便失去意义。这种对仁的诠释用在柏拉图身上可能比用在孔子身上更合适。仁成了“仁的理念”（柏拉图）或“仁的实体”（亚里士多德），孔子成了柏拉图：仁既是最高的实在，又下放到现象（生命）中拯救现象，既作为动力（立志），又作为过程（修身）和目的（成圣、成仁）。方东美先生基本上就是这样解释原始儒家与道家的。这样，在中国的文化中竟然有着希腊的传统。（注：参见方东美：《原始儒家与道家》，台北：黎明文化事业公司，1983年。）
　　我们即使赞同现代儒学对传统儒学诠释的努力，认为他们的说法基本上是可信的，也有众多的问题。既然我们树立了形而上学，本体论，这些哲学的高层建筑，但是我们显然也同意，光是这几条原则，尚未完成儒学的完整的哲学大厦。那么我们要问，儒学的宇宙论何以建立？儒学的物质论何以建立？儒学的现象学、认识论何以建立？只有把哲学系统全搞清了，仁的形而上地位，本体论基础才可昭示。仅凭这几条假设，如何建构儒学的哲学大厦？
　　这种对中国哲学的再解释的特征是成中英先生所说的，把中国哲学“融入西方哲学思考的格局”（注：成中英：“中国哲学的再生与挑战”，载《中国文化的现代化与化》，中国和平出版社，1988年，第4 页。成先生认为这种融入格局的方式，是当代中国哲学的一个重要的发展阶段。），认为仁、义、礼、信等儒学的范畴组成一个相对封闭的、宝塔状的或同心圆状的理论体系，在其中仁居于塔顶或中心，其它概念在含义上则受其“统辖”或“辐射”；这种说法从表面上看似乎没有什么不妥，实际上则带有西方“逻辑中心主义”的全部偏见，或者说显示一种独特的“文化模式”。只有一个概念是最重要的，它居于塔顶，而其它概念之存在，仅在于支撑这个塔顶；它作为本质、目的，又作为动力，把自己的“性质”传递、“贯注”到别的概念上，从而居于支配、决定地位。这样一种被当代西方学者斥之为“逻格斯中心主义”（又被以赛亚·伯林称为一元论的唯理主义）传统在西方源远流长。这种主义用于解释文化现象、社会现象，我们将在后面提到。我们在这里并不能证明这种逻辑主义是失效的，也不在于证明或反证中国文化、中国哲学也显示着同样的逻辑中心主义，而只想表明一点，即杜先生，或者说现在对儒学或中国哲学进行现代化的学者们，几乎都带有这样一种逻辑主义的，在西方越来越被反思的思维倾向。由于西方哲学的“结构性”影响，中国学者想要再看清这样一种“绝对前设”，已经与西方学者一样困难。因此，杜维明教授说，仁是儒学体系的核心，仁的性质决定着其他范畴的性质。这从西方唯理主义的理论逻辑上讲，是不错的，但我们至少可以设想，中国的文化或中国的思想，可能与西方文化与思想并不如此“同构”。同理，如果中国文化与西方文化并不如此同构，或者如果西方的逻辑中心主义、一元论唯理主义的世界模式是不妥的，那么，近半个世纪的中国哲学现代化的努力，几乎是误入歧途的。对于这个尖锐的问题，目前几乎无人思考。这是中国哲学的诸多不幸中的另一个不幸。
　　第二点，仁是儒学体系的核心，仁的性质决定着其他范畴的性质。但是，如果我们不仅仅把儒学当作思想体系或人文理想，而且当作文化现实的话——这正是当代儒学的特点——，不利的结论立即出现了。中国古代的所谓制度纲纪（“礼”），如果用稍现代的字眼，中国的社会结构（由角色构成的）是不是按照儒家的蓝图设定的（即牟宗三所谓儒学的创制性）？如果是，则儒学中的“仁性”是不是也渗透着，也贯注于（方东美喜欢的词）这种典章文物？如果亦是，则中国文化的整体的仁性便不用证明了。一种文化从理想到现实竟然全部是“仁”的，这种观点显然表示事实的成分小于事实辩护的成份。这样的挖掘使得批判主义、“五四”以来的理性主义毫无立足之地。
　　二十世纪中国思想的一个方面，就是把儒学的理想的、可能跨越时代的方面，与它的落伍的制度方面分开来，前一方面被不同年代的不同的学者冠以“人道主义”、“爱国主义”、“人文传统”等字眼；这部分被认为是儒学的值得继承的精华。当然，随着人们在生活与思想上与“五四”越来越远，这种“精华”的东西越来越多。后一方面则被冠以“封建专制主义的意识形态”、“复古倒退”、“权威主义”等字眼；这部分是儒学中应该批判的“糟粕”。（现在看来，精华与糟粕两个字都是比喻用法，代表一种情绪而不是描述一种事实）虽然很难确切说明，但“仁”，儒学的思想品格，可能是第一方面的内容，而“礼”，儒学的制度理想或对中国社会的角色安排，可能是后一方面的主要内容。如果现在有人说“仁”与“礼”是统一的，仁的性质规定着礼的性质，则由此产生的推论就是，如果克己复礼是好的，则皇位崇拜、皇帝制度也是“仁”的。这样，中国学者辛辛苦苦争辩了一个世纪的东西，就变得无效了。
　　如果说仁的性质决定礼的性质，我们就难以理解近代对专制主义的批判，难以理解为什么要废掉皇帝。也就难以解释圣王与王圣的关系。按照当代儒学，儒家是关于圣王的，而对王圣并不负责。这是理论上的心虚。圣王的理想与王圣的现实加到一块，才是完整的；结果，从社会学的观点看，无论是圣王还是王圣，关键是儒学把王位，即这个独特的角色圣化了。结果无论是正人君子（何其少！）还是小偷无赖，扮演了这个角色，就圣了。这是儒学的最大局限性，而这种局限性乃有着理论前题，或以儒学的偏见为基础。
　　这个偏见是什么？儒学如何从道德理想蜕变为（封建的）意识形态呢？儒学无疑是关于仁的学说，但它对社会秩序有一套独特的看法，即社会的各等级都须遵守自己的礼；而所谓仁，就是大家都守礼。仁在礼中。所以孔子看到大夫喜庆的仪式与王侯相当，就气鼓鼓的。各人都有各自的规则，不能错位。而作为皇帝、天子，就应该是具有天德的，惟内圣者才能为王。内圣外王可以按照儒学的理解，王是内圣的外推的结果，是经过修身、齐家、治国的一连串事件才最终达成的，因此，王似乎是某一个人（或因人而异）的道德的属性。（这显然不符合礼名之说）从这方面讲，儒学并没有说所有为王的人都是圣人，这样讲显然既使人“肉麻”又不符合事实且损害了思想的尊严。相反，尤其是所谓大儒们，总是指出，王而圣的人可以说少得出奇。因此我们甚至可以说儒学带有批判的性质，当然是一种道德批判。但是进一步地理解就可以看到局限了。内圣外王的重要之点，也是迷（迷而往往惑）人之处在于，他不圣化某一个人，只圣化抽象的圣性（仁），当某一个人具有抽象的圣性到了差不多可以称为圣人时，它当然也圣化个人，如孔子就圣化一大帮子人，后来又加上了孔子本人。但抽象的圣性与为王（王位，角色）是联系在一起的。问题就出在这。孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周”，而文在“君君臣臣父父子子”。孔子的教诲是做国君的应该象个国君的样子，臣子应象臣子的样子，余类推。这并不错，现在人们也这样说。孔子这样讲时，暗射他那个时代君没君样，臣没臣样，甚至不乏贼臣逆子，无道昏君。从儒家的逻辑，我们可以分析出君之“应”：
　　第一，他应该是全天下最仁义，最有德的；
　　第二，他是人拥立的，人们对他是心悦诚服的；
　　第三，他因为最有德，所以最能参于宇宙的大生命，参天地之化育；因此他德配天地，可称天子。
　　这样的要求合理是合理，因为人的完美化的要求可以说是无限的，但除了制造神话（最着名的是尧舜禹，周文神话，是道德神话）以外，大抵上除了真正的上帝以外，无人可以满足这些要求，或具备如此成王条件。然而儒学的诸条可以归结为一条：
　　第四，皇位是个神圣的、至高无上的位置，而无论登上皇位的人是否有德性。即皇位神圣论。
　　这样，儒学不论对当权者多么说三道四，但他的眼界被局限住了。把神圣与皇位址在一起，是儒学所有错误中最不能容忍的错误。由此，它虽然可以批判商纣夏桀，却把封建制度从头到尾保护起来。它成为封建的意识形态。
　　　　　　四
　　与大陆、台湾的实际情况相反，也与美国一些从社会历史角度讨论儒学的汉学家（如费正清）相反，杜教授认为“儒学作为中国主要精神力量再度出现的可能性是存在的。”“儒学思想是人类历史上最丰富、最悠久的精神传统之一”，是“使我倾心”的学问。杜教授坚信，“随着文化的非政治化成为全民的信念而不只是作为现代化的策略起作用时，那么在艺术、文学、历史和哲学中儒学的精神价值将再度表现出它对塑造中国创造性心灵的影响。”（注：杜书，第1、2页。）
　　杜教授用了“再度”这个词，显然蕴含着“曾经”，但是如果对中国过去的“创造性的心灵”作一番探讨的话，则儒学的影响是很有限的。说儒学对中国文化的影响是有限的，这必然不符合我们大多数人早已形成的观念。但是证明起来其实并不困难。看看儒家的教诲（道家、佛家也一样），再切实地进入中国文化的各个部门，特别是艺术，就会发现影响之有限。另外，持儒学对中国文化影响深远的学者，我们觉得思考问题方式也不妥。他们把文化视为一套和谐的、象逻辑一样的系统，其中有的文化部门处在顶端或核心，另一些文化部门处在下层或外围，下层和外围的文化受上面的、核心的文化（主要指的思想）的辐射。在这样一种现在很明显处于主导地位的文化观念中，思想与艺术是如此分工的：思想家创造、产生思想，艺术家运用、表现这种思想，而政治制度强制这些思想。如果果然是这样的话，这种文化实在是太令人喘不过气了。这是一种封闭的、专制的文化模式。人们可能是拿自己身处的文化来理解过去文化了，要么就是用自己喜欢的文化模式来解释文化。有幸的是，中国文化（和几乎所有文化传统一样）并没有这样单纯的传递、接受关系。以中国文化而论，文化门类间的、来自不同领域的思想家之间的争论、反驳、中和显得更加重要。可以说，思想有多实际、枯燥，艺术想象就有多高远。
　　让我们还是回到杜先生。在杜教授列举的四项中，虽然孔子的成人概念中有“依于德，游于艺”的说法，但我们不得不说，儒学对中国的艺术，从理想到形式，影响甚微。杜教授把文学从艺术中分出来谈，如果艺术主要是指造型艺术、音乐，则我们可以发现，无论是《高山流水》，还是《阳光三叠》、《汉宫秋月》，更不用说现代人的《二泉映月》、《江河水》，都没有儒学的气质；至于描画艺术，无论是花鸟还是山水，都缺少直接的，被某些哲学家概括为儒学特征的“刚健”的生命气息。孔子虽有“游于艺”的教导，但寄情花鸟山水，仍不是儒学所提倡的。儒学告诫人不要“玩物丧志”。中国艺术中渗透着的生命气质与儒学是大相径庭的。也就是说，儒学的所谓“大化流衍”、“创化不息”的生命情调，是在艺术家的生命体验之外的。假如把诗歌作为文学，则中国诗的理想（我们只好谈理想，因为诗的形式不好谈。虽然中国诗的美妙之处往往在于它形式）更有非儒性质。中国诗人，无论他是政治家，大儒，还是皇上，只要他进入诗的王国，他就立即忘掉了儒学的理想：成圣的理想，百折不回、不以物喜、不以己悲、责任至上的雄心，等等。中国的大部分诗抒发的是离情别意、世道艰辛，这些诗显得哀婉动听；这是诗人在失意、吃酒时心情的自然流露。也可以说在这个时候，他才一忘从小就灌输给他的、以后便既成为生命枷锁又成为其生命支柱的儒学理想。中国诗另一部分是对生命的沉思，如李白的《将进酒》（“人生得意须尽欢、但愿长醉不愿醒”），苏轼的《大江东去》（“人生如梦”），罗贯中《三国演义》卷首语（“是非成败转头空”）（注：李白与苏轼能够用非常有气势的、非常有力的语言表达生命的悲剧感，这点令人吃惊，他们的哲学被他们的诗意冲淡了，或者说形成了张力。）。在这些诗中，更没有儒学的理想。个人死了，但宇宙生生不息，这种以普遍性来消弥个体不幸的儒学的理智化的境界，是诗人们不能同意的。他们就是要专注于个体生命的不幸，在对死亡的沉思中体会意义的丧失。
学海南京67～73B5中国哲学宋开芝/胡传胜19991999宋开芝：河海大学社科系副教授　　胡传胜，江苏社科院哲学与文化所副研究员　邮编：210013 作者：学海南京67～73B5中国哲学宋开芝/胡传胜19991999

网载 2013-09-10 20:45:52

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