佛教研究 “性具实相”述评

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  天台智yǐ@①“性具”学说,向人们显示一个圆满统一的理想境界;这一境界超越了心与物、主体与客体的二元对立,非通常意义的本体论或认识论所及。它是在批判南北朝佛教哲学的基础上确立的,体现了智yǐ@①对世界本质的认识深化。通过否定“依持说”和“缘起说”,曲折地表达了人生“平等”的社会理想,并对慧能“顿悟”思想的形成产生作用。相比之下,华严宗的“性起”哲学,只能说是天台“性具”说的倒退。
  作者,潘桂明,1944年生,安徽大学哲学系教授。
  “一念三千”的性具实相说,是智yǐ@①晚年发展成熟的哲学,也是天台佛教哲学的核心。所谓“性具”,又名理具、体具、本具,意为性理之中本来圆具。性,指法界性、法性、真如;具,具足、具有之义。智yǐ@①的“性具”学说,实际包括两个部分:一是性具实相说,它表现于一念三千之中;二是性具善恶说。
  一念三千之所以被称为性具实相说,是因为它在逻辑形式上存在着主体和客体的对立,即“一念”属主体,指向“性具”,而“三千”属客体,指向“实相”。但在实际上,两者没有对立关系,而只有圆融统一,所以直接名之为“性具”说或“实相”说都未尝不可。
  一念三千既是性具学说,所以在一般场合,它也可称之为性具三千、理具三千、体具三千、本具三千。
  根据一念三千所说,世间和出世间的一切法,既各有自性(所谓“界”,即有分界、各别的意思),又互相依赖、互相渗透,形成一个全体,不生不灭,“法界本然”,普遍存在于众生的一切心念之中。现实世界和众生之所以千差万别,在于众生作业的不同;作业的不同,使本具的三千诸法有隐有显,呈现为差别不齐的果报。这种本具的三千诸法,如果从理想和本质的角度去看,便是“实相”,或名为“法性”。这三千诸法的实相或法性,与众生一念心的法性、实相应是统一的。智yǐ@①说:“观念念心,无非法性、实相”,[①a]所谓“一念三千”,也即“法性一心”本有三千。这就是“性具”,意思是法性本具三千诸法。“性”在这里可直接等同于“法性”,它不仅指“一念心”,而且也指“三千”。但从逻辑意义上说,“性”主要是指“一念心”,“性具”可以理解为“一念心本具三千诸法”,因为“一念心”属主体部分。
  “性具”说在理论上的意义,首先是要证明世界的统一性;一切事物形式上都处于差别的存在状态,但在实相原理下都统一无碍。这种统一无碍,不仅指三千诸法相互之间,而且也指“一念”与“三千”即主体与客体之间。
  一念三千的一念,实际上指一念心,即指心的一念,心是一念三千的主体。为什么一念与三千统一无碍?根本原因是基于对“心”的本质的理解。心的本质是什么?是无明与法性的统一,所以一念即心,即“一念无明法性心”。心既是无明,又是法性;原本对立的无明、法性,在智yǐ@①的性具学说中统一无碍。无明即是法性,法性即是无明;无明具三千诸法,即法性具三千诸法。三千诸法因无明而呈差别,三千诸法又因法性而圆融。
  不仅“一心三观”、“圆融三谛”立足于“一念无明法性心”,而且“一念三千”也导源于“一念无明法性心”。一念三千的核心是“心是一切法,一切法是心”,这心便是一念心,也便是无明法性。性具学说的关键是“一念无明法性心”。三千诸法兼有染、净,无明与三千染法联系,法性与三千净法联系,但从性具学说看,心之一念即具三千染、净诸法,三千染、净诸法包容、统一于当前的一念之心。性具学说所要突出的是,一念之心与三千诸法逻辑上的主、客体关系,在本质意义上不复存在,在理想境界上圆融统一。
  因此,性具实相学说并非一般意义上的本体论哲学,也非通常所说的宇宙发生论。智yǐ@①强调说,心与万物的关系不是“生”或“含”,而是一种“本具”、“相即”的关系。他说,“若从心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法,此即是横。纵亦不可,横亦不可”。又说,“此三千在一念。若无心而已,介尔有心,即具三千”。一心与万物不纵不横、无前无后,可以说是“一心一切心,一切心一切”,“一相一切相,一切相一相”,乃至“一究竟一切究竟,一切究竟一究竟”。[①b]不仅三千诸法之间完全统一无碍,而且一念心与三千诸法之间也完全统一无碍;三千诸法之间平等无差别,一念心与三千诸法也平等无差别。一念三千是性具三千,既不能将三千诸法归结为心,也不能将心归结为一切法;既非由心统摄一切法,也非由心造一切法。心与万法在一念三千中并非本体与现象的关系;万法本具于一心,一一之法具足法性,不存在宇宙化生问题。
  通过性具学说,智yǐ@①向人们显示一个圆满的理想世界。这一理想世界,不存在万物的差别对待,超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾;一即一切,非一非一切,所有一切都处于圆融和谐的状态。既无大小高下之分,也无前后久暂之别,全部矛盾差别都消融于心的一念之中。智yǐ@①把这理想世界说成是“玄妙深绝,非识所识,非言所言”[②b];“言语道断,心行处灭”,[③b]属于“不可思议境”。
  智yǐ@①最终把他的理想世界看作是一种不可思议的境界,这也就意味着,他的性具学说,与世俗哲学有着根本的区别,也很难运用一般的哲学概念和范畴加以比较。智yǐ@①通过一念三千说所追求的平等无差别境界以及主客圆融统一的理想,不能用文字语言、概念分析,逻辑推理等理性方法予以证明,而只能在类似“一心三观”的“观念念心”中获取。所谓“言语道断,心行处灭”,意为最高真理玄妙深绝,非语言文字所能表述,也非正常思维所能达到。旧译《华严经》卷五云:“远离取相真实观,得自在力决定见,言语道断行处灭”。意思是说,要获得最为真实的认识,就应该摆脱语言文字、不作思虑分别,依靠非理性的直观。智yǐ@①的性具学说,要求人们于“言语道断,心行处灭”中证取不可思议之境,其思想方法与“一心三观”并无不同,只是更有所发展罢了。智yǐ@①认为,不思议之境是观心的产物;一念三千所获得的不思议境,实际也属观心范畴。观心不在正常思维方法和思维程序之内,而只是非理性的直观。可以说,一念三千是智yǐ@①观心的至极。语言文字和思虑分别只涉及世俗认识领域,“观念念心”的观心法必须绝言绝思。智yǐ@①说:
  文云:止止不须说,我法妙难思。止止不须说,即是绝言;我法妙难思,即是绝思。又云:是法不可示,言辞相绝灭。亦是绝叹之文。不可以待示,不可以绝示;灭待灭绝,故言绝灭。又云:一切诸法,常绝灭相,终归于空。此空亦空,则无复待绝。[①c]一念三千之妙,即在于它绝言、绝思,非言语思虑所及。因为言语和思虑都属对待,性具实相不属对待,甚至否认绝对。
  佛教理论的中心是解脱论,中国佛教各宗派的哲学其核心是解脱论;所谓本体论、认识论等,都围绕解脱论展开,为解脱论服务。解脱论中往往包含了本体论、认识论,但它本身并不直接等同于本体论、认识论。一念三千的实相说,是从止观修行者的立场提出的观心的解脱方法,一念三千只是观心者在观念念心过程中内心所形成的世界幻象。智yǐ@①以《法华经》和《大智度论》为主要经论依据,发挥大乘般若中观思想,通过性具学说,论证修行者观心的至极便是内心幻象与客观世界并无本质区别。这一观心是以内心境象为对境的不思议活动而实现的,也是修行者觉悟解脱的根本途径。
  因此,从止观观心的层面上考察,一念三千的实相说,尽管表达了心与万法相即、主体与客体互具圆融的思维方式,但是作为主体的心和客体的三千在形式上仍然存在。而且,观念念心,心所本具的三千,既然是内心的幻象,则也可以说是主体在自身意识活动中为自己设置的客体世界。同时,既然说“若无心而已,介尔有心,即具三千”,则表明心之一念在一念三千中起着主导和关键的作用。三千世界之有无,决定于心的有无。这样,作为客休的三千诸法,消融于主体之中;心中本具三千诸法,三千诸法既非由心所生,也非在心之外。三千诸法并非真实的客观世界,所以它不再属于认识对象,一念三千的主客体关系不能说明它具备了一般意义上的哲学认识论。止观观心,就是要通过对一念心的圆顿观察思维,直觉万法平等原理,证悟主客体未尝分裂,本来圆融统一。质言之,这种统一是以主体吞没客体,一心取代万法为前提的,所以一念三千的观心理论,最终目的仍在突出心的地位和作用,证明它在个体解脱中的意义。
   二
  一念三千的性具说是智yǐ@①的独创,体现了智yǐ@①对佛教哲学的高于时人的独特见解。除了吸收改造《法华经》诸法实相说、《大智度论》中道实相论,智yǐ@①还批判了当时地论师和摄论师的缘起理论。在上述基础上,智yǐ@①建立起既不同于世俗哲学,又有别于南北朝佛教哲学的新的理论体系。
  智yǐ@①认为,地论师主张诸法依持法性(真心)而生起,而摄论师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)而生起,他们都以缘起说来说明宇宙万物的生成,这就有堕人外道关于诸法自生或他生的缺陷。因此,他经过思考,以为只有“性具实相”才能真正说明世界的本质和解脱的理由。这就是说,诸法并非依持缘起而存在,诸法之法性本来圆满,自然而然,本具于一念之中;一切诸法,一切真心、妄心,都统一于“一念无明法性”之中。
  智yǐ@①《摩诃止观》卷五上云:
  问:心起必托缘,为心具三千法?为缘具?为共具?为离具?若心具者,心起不用缘;若缘具者,缘具不关心;若共具者,未共各无,共时安有?若离具者,既离心离缘,那忽心具?四句尚不得,云何具三千法耶?
  答:地人云:一切解惑、真妄,依持法性,法性持真妄,真妄依持法性也。《摄大乘》云:法性不为惑所染,不为真所净,故法性非依持;言依持者,阿黎耶是也,无没无明盛,持一切种子。若从地师,则心具一切法;若从摄师,则缘具一切法,此两师各据一边。若法性生一切法者,法性非心非缘,非心故而心生一切法者,非缘故亦应缘生一切法,何得独言法性是真妄依持耶?若言法性非依持,黎耶是依持,离法性外别有黎耶依持则不关法性,何得独言黎耶是依持?又违经。经言非内非外,亦非中间,亦不常有。又违龙树。龙树云:诸法不自生,亦不从他生,不共不无因。这就是说,一念三千,森然具备,一切诸法既非自生,也非他生,无须依持,不讼缘起。一念三千之所以名为性具,是因为“在种种世间,种种界交互涉及而存在着的实际里,一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的。”[①d]只因法性圆满具足,各种依持之说也就失去了意义。智yǐ@①认为,天台宗不仅讲三谛圆融,而且讲一念三千,即不仅论证了法与法之间的空、假、中三谛圆融,而且探讨了心与法之间的统一无碍,把世界本质的圆融论证推向了至极,超出了南北朝佛教各派的缘起理论。这应该说是事实。晚于天台宗而形成的华严宗和法相唯识宗,或坚持真如法性缘起,或提倡阿赖耶识缘起,都只是重复了当年智yǐ@①批评和否定的内容。
  智yǐ@①如此否定“依持”,意义何 在呢?
  我认为,智yǐ@①以“性具”说否定“依持”说,除了哲学体系上的特色,还有该时代的独特社会意义。
  智yǐ@①佛教哲学的核心或最大特点,可以用“圆融”一词概括。圆融并非混同、调和,圆融是智yǐ@①对世界所作的哲学认识。一念三千与三谛圆融之间有着密不可分的联系,可以说,一念三千是在三谛圆融基础上的发展,意在将圆融哲学推广到宇宙和社会人生等一切领域。
  “三谛圆融”主要偏于从一一法上分析事物的本质,并由此推及宇宙本质实相原理。随举一法,既是空,又是假,又是中,三谛相即,是名圆融。但三谛圆融是从《中论》“三是偈”发端的,即首先承认“缘生”,从事物因缘而生分析起,达到中道实相的认识。因为一一法均由因缘(条件)而生,所以说无自性,又所以说是空。一一法虽空,但有显现的相貌,此相貌是假。空、假都未超出法性,所以是中。“一念三千”则直接由万物的本质来说明世界的最高原理。它反对依持说,不谈缘起法,意味着不满足于三谛圆融,试图更有所发展。这一发展,不仅肯定了一一法之间的平等,而且还突出了在“一念心”这一前提下的诸法平等。智yǐ@①认为,一念具三千,一念即三千,这就是世界的真实本质。三千诸法无高下、无大小、无粗细,各具染净、各具善恶,平等一如,无差别之相。三千诸法既非自生,也非他生,法性本然。一念心是绝对的,三千诸法也是绝对的,只有相互联系,没有任何对待。
  智yǐ@①通过一念三千实相说所提倡的诸法平等思想,可以说是天台止观的中心教义。从这一教义,固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论,即承认一切现实的存在具有天然的合理性,人们没有理由干预或改变这种事实。但是,根据这一教义,同样可以作出这样的推论:一念心所具的三千诸法既然一一自足法性,平等一如,那么,不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象,而且就是一一众生之间的差别也并无存在的理由。因此,性具实相,在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛条件,在现实人生中提倡的是所有人本来具备的平等社会地位。
  智yǐ@①生当战乱之时,王朝更迭频繁;统治者随意欺压民众,老百姓无处伸诉冤屈。各阶层社会地位的不平等在南北朝后期表现得尤为突出。隋王朝的建立未能改变现实人们社会地位不平等的事实,并且因智yǐ@①对新朝的不满和厌恶,使他不可能诚悦地以自己的佛学为之辩护。因此,一念三千的实相说,倒应该视作智yǐ@①为广大民众争得平等社会地位而设计的佛教哲学原理。智yǐ@①亲身经历了梁、陈王朝的覆亡,目睹了百姓的颠沛流离,虽然身在佛门,但不可能仅满足于众生在佛性上的平等原则,大乘佛教所说的慈悲包括改善现实中苦难众生的社会地位。事实上,智yǐ@①的佛学体系中,包含着佛学济世利生、适应并改造儒学等方面的内容。《摩诃止观》卷三下云:“亦有诸善教起,五行六甲,阴阳八卦,五经子史,世智无道名教,皆从心起。”意思是说,阴阳八卦、五经子史等一切“名教”,因为“皆从心起”,所以它不应该成为压制民众的理由或工具;或者从一念三千的立论上说,每个人的一念心中本具五经子史等名教,所以不存在一部分人以此胁迫另一部分人的条件。即使智yǐ@①未明白表述一念三千的现实社会目的,这一学说也会给当时的人们以多方面的启发作用,由佛国的平等联系到现实生活的平等。
  从社会人生的道德修养和佛教实践方面来说,一念三千的性具说在理论上为所有人提供了平等的权利和机会。
  一念虽与三千相即,但毕竟在止观实践上为人们设置了实践的主体。若无心则罢;介尔有心,便具三千。可见这三千诸法归根结底与“介尔有心”关联,即受心的一念支配,为心的一念所决定。心的一念或一念之心实际上成为佛教实践的主体。一念三千的哲学指出,三千世界的平等是绝对无待、理想的境界,但现实世界则是相对有待的环境;一念十界、十界互具也是绝对无待、理想的境界,但现实众生则处于相对有待的十种法界。现实众生不离心之一念,而心之一念既具十界三千理想境界,又同时落实于十界之一和三千世间之一。至于个体的一念心从现实践履的角度看究竟落实于何种法界、何种世间,则属于主体能动性问题。
  这样,智yǐ@①以辩证思维的方法,区分了实相领域的理想境界和实践领域的现实世界,提出了通过实践领域的止观修习,摆脱现实差别对待世界,进入平等无待的理想境界的理论。回过头来说,止观修习的主体和对象都是一念心,受一念三千学说的支配,差别万千的现实世界与平等一如的理想境界只有一念之别。真假、善恶、美丑本具于“一念无明法性心”中,于一念之际可以因互具而转化,这对所有人都一样;一念之善并非专为高贵者所具,一念之恶也并非专为低贱者所具。在一念心中,无明与法性并存,无明与法性因相即而转化,但转化的前提是现实世界中的止观修习。
  智yǐ@①上述有关众生一念心与三千世界以及一念心与圣凡界别关系的思想,可以说是后来慧能提倡顿悟学说的重要理论依据。慧能认为:
  故知一切万法,尽在自身中。何不从于自心,顿现真如本性!
  前念迷即凡,后念悟即佛。[①e]这就是说,自心与真如(法性)并无分离对待的关系,所以,凡圣和迷悟只是在一念之际。自心包含着无明和法性,无明和法性统一于自心。慧能强调顿悟,主张在心的迷悟上用功夫,与当年智yǐ@①提倡以“一念三千”指导观心修习十分相似。对慧能以一念心为迷悟的关键的思想,宗密曾指出:
  妙用烦恼,功过虽殊,在悟在迷,此心不异,欲求佛道,须悟此心。[②e]自心即迷即悟,迷悟均在自心,所以众生即凡即圣,十界之内平等无待。但现实众生存在着凡圣之别、十界对待,转迷成悟关键在心。慧能声称“自心佛性”、“自心自性真佛”,要求人们“识心见性”、“明心见性”,或即受智“一念无明法性心”启发而作。无明和法性统一于一念之心,则自心和佛原本一休不二,这在思维方法上是一致的。
  但是,慧能并未接受智yǐ@①以“一念三千”的性具实相说来解释世界本质的思想,而仍以传统的“心生万法”的佛教观念来突出心的本原性,宣传“心生一切法生,心灭一切法灭”。[③e]这表明,慧能为了夸大心的主观功能和心在实践中的主休地位,放弃了当时在心物关系论述中最有辩证意义和理论价值的智yǐ@①学说。虽然心的主体性在慧能那里获得空前的地位,但因他否认了“一念三千”的哲学意义,所以慧能在哲学上不可能有所建树,毋宁说是对智yǐ@①辩证思维的倒退。慧能因过于重视心而忽视物,使他的禅学和实践都带的极大的片面性,显得粗糙、独断。反之,智yǐ@①的一念三千,站在心物平等无待的立场上,在整体论证上富有辩证色彩,具有高度的哲学思辨价值。
  从智yǐ@①对地论师、摄论师的批评中,以及从我们对智yǐ@①与慧能的比较中,可以认为,智yǐ@①的“一念三千”性具实相说,确实堪称当时佛教哲学的高峰。这一学说,与智yǐ@①整个止观体系所倡导的圆融不偏宗旨相一致,而把心与物的统一放在最突出的位置。
  心与物的关系如何?宇宙万物因何而有、如何而生、如何而亡?这是自远古以来始终困扰哲学家的重大问题。因此而有印度佛教的各类缘起说、中国先秦老庄的道家学说,乃至魏晋南北朝的玄学有无论、佛教各派师说。“一念三千”说既有对上述各家哲学的吸收,但更多的则是否定。在智yǐ@①看来,在他之前的所有哲学,都有严重偏见,缺乏世界统一性的观念,或说万物自生、他生,或说心物二元,或执心物均为实有,或执心物均为虚幻把原本和谐、统一的世界人为地隔历、对待,因而不能达到圆满的认识,当然也无法获得解脱。智yǐ@①为解决上述因惑,试图摆脱前人心物对立的思维模式,代之以圆融统一的哲学思维展开对世界本质的如实认识。他指出,整个宇宙是一实相,一念之心和三千世间的每一世间本质也是纯一实相,在最高真理的指导下,一念之心与三千世间不存在对待,完全是平等统一的关系。至实的宇宙无所谓矛盾差别,不存在二元对立;心物的对立和二元化,只是人们在未觉悟前对现象世界的幻觉。
  由此可见,智yǐ@①“一念三千”的性具说,表述了人类对世界本质深化认识的要求,体现了天台哲学超越世俗哲学和佛教各派哲学的尝试。性具学说把传统心物二元对立的哲学改造为一元统一的哲学,这使问题简单化了;但是,性具学说的全部论证反映了智yǐ@①不囿于传统思维模式,充分展开辩证思维的严肃态度,这又使讨论深化了。无论从思想方法还是哲学结论上看,一念三千都说明了天台学的历史进步。——虽然从我们今天的认识高度来看,智yǐ@①的哲学毕竟是错误的和不可取的。
   三
  在隋唐时代,略可与天台“性具”哲学相抗衡的,则是华严“性起”学说。但性起学说的成立要晚于性具学说,其内容包含了性具学说中已探讨过的理事圆融以及早已为智yǐ@①所批评过的缘起论。
  华严宗用来解释宇宙人生发生的理论,名“法界缘起”或“性起缘起”。所谓“法界”,定义为“总相”(共性、一般)和诸法之“因”,具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心,由于忽然起念引生阿赖耶识,从而生起世界万有、善恶染净;人的成佛或是堕落,也都依据这一真心而定,这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”并非孤立的存在,它还贯彻在一切事物和一切行为中,成为个别现象的共同本质,被称为“心性”或“法性”,这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所谓“性起”,也就是称性(法性、佛性)而起。
  华严宗创始人法藏在《起信论义记》里说:“如来藏随缘(起念)成阿赖耶识,此则理彻于事也;亦许依他缘起无性同如,此则事彻于理也。”他把当作世界本体和事物本质的如来藏概括为“理”,又把代表现象世界个别事物的阿赖耶识概括为“事”,然后用“理事”这对抽象范畴发挥他的主张。法藏关于华严理事圆融、体用一致的学说,认为:
  能遍之理,性无分限;所遍之事,分位差别。一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理,不可分故。
  能遍之事,是有分限;所遍之理,要无分限。此有分限之事于无分限之理,全同,非分同。何以故?以事无体,还同理故。[①f]不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中,每一具体事物都摄尽真如本质。理事的这种圆融无碍关系,就是“一即一切,一切即一”。同一本体显现为于是妈发,历来要纷然杂陈的各种事物,是为“一即一切”;千差万殊的具体事物属于共同本质,是为“一切即一”。
  事虽宛然,恒无所有,是故用即体也,如会百川以归于海。理虽一味,恒自随缘,是故体即用也,如举大海以明百川。由理事互融,故体用自在。若相入,则用开差别;若相即,乃体怛一味。恒一恒二,是为体用也。[②f]意思是说,理事之间、体用之间既相入又相即,相入则用起开示差别,相即则体显恒常一味,理事圆融,体用自在。或曰:“以诸界为体,缘起为用,体用全收,圆通一际”;“理全收事,全举事而为理;事非别事,物具理而为事。”[③f]
  华严宗所说的理事圆融,在天台智yǐ@①的止观体系中,已经通过一念三千的性具实相说,作过具体表述。智yǐ@①说:
  若非理无以立事,非事不能显理,事有显理之功,是故殷勤称叹方便。理教者,总前理事,皆名为理,倒如真俗,俱称为谛。[④f]
  悟者障除体显,法界行明,事理融通,更无二趣。入者事理既融,自在无碍,自在流注任运,从阿到茶入萨婆若海。[⑤f]又说:
  若随理三假,一切世间皆如幻化,即事而真,无有一事而非真者,更待何物为不真耶?望彼三藏,绝还不绝,即事而真,乃是绝待。[⑥f]
  圆教二谛者,直说不思议二谛也。真即是俗,俗即是真,如如意珠,珠以譬真,用以譬俗,即珠是用,即用是珠,不二而二,分真俗耳。[⑦f]可见,华严宗虽然以理事圆融哲学着称于世,但是它并非自宗的独创。智yǐ@①的一念三千学说,已经包含了理事圆融、体用一致、真俗相即的思想。华严宗常说“一即一切,一切即一”,在表达形式上明显受了天台宗“一念三千”说的影响。
  虽然都说理事圆融,但是仍有理论背景和思想内容上的区别。智yǐ@①所说,完全基于性具原理,多从三谛圆融、十界互具的角度立论。他所说的即事而真、真俗相即,出自中道实相学说,归纳为三谛圆融。智yǐ@①论三谛,强调三谛相即,空即假、中;假即空、中,中即空、假,所谓即空即假即中。所以他的理事圆融实际上是真俗相即的另一表述方式,最终要纳入三谛圆融、一念三千体系。智yǐ@①反对性起思想,而主张以性具来说明世界的真实相,所以特别强调“相即”,一念三千学说要说的也就是“一即一切,一切即一”。性具实相表述的核心思想,就是一念心与宇宙万法的“相即”关系,而不是其他学说所表述的依持、相生等关系。在这一意义上,天台宗更有理由说“一即一切,一切即一”,智yǐ@①常说“一色一香,无非中道”,就是从性具学说高度对“一”与“一切”关系的概括。《摩诃止观》卷五上云:
  一性虽少而不无,无明虽多而不有。何者?指一为多多非多,指多为一一非少。……若法性无明含有一切法,阴界入等,即是俗谛。一切界入是一法界,即是真谛。非一非一切,即是中道第一义谛。从中道实相、三谛圆融的角度,天台宗不仅讲“一即一切,一切即一”,而且还有“非一非三”、“非一非一切”的否定表述。智《摩诃止观》卷五上又云:
  一空一切空,无假、中而不空,总空观也;一假一切假,无空、中而不假,总假观也;一中一切中,无空、假而不中,总中观也。……若非一非一切,亦名中道义者。以“非一非一切”补充“一即一切”,使一念三千学说具有更为强烈的辩证色彩。
  华严宗以性起理论为背景,从自性清净心出发,谈诸法的相即相入,圆融无碍。法藏在论理事圆融时,首先设定有一个完整的、不可分割的理体,由这一理体而随缘现起一切事物,因理体的完整性,使随缘而起的每一事物都具足理的全体。在此基础上,推导出诸法与理体的融通,乃至诸法一味,事事平等。法藏这种思想,侧重于本体论的思辨,在理事关系上似乎带有一念三千的痕迹,但实际上是对一念三千的倒退。智yǐ@①之所以提出一念三千,正是要超越传统佛教哲学的本体论论证;他反对依持说、缘起说,包含着对万法之本原、世界之本体的否定。法藏未能在智yǐ@①批评的基础上深入,相反继承了南北朝佛学的讨论传统;虽然他讨论理事关系的深入和繁密远在南北朝佛学水平之上,但与智yǐ@①哲学相比,仍有一定的差距。
  中世纪神秘主义 欧洲中世纪基督教中的异端之一。是一种非理性主义哲学。主张人们可通过内在的神秘启示来直接与上帝相通,不需要教会作中介,反对教会权威,反对封建教会制度。有些神秘主义异端利用早期基督教关于“基督复临”,“千年王国”的理想作为反封建运动的号召。虽然具有反对人的理性认识和逻辑思维的性质,但它却有反对基督教正统教义,烦琐礼仪和封建教会统治的进步作用,对中世纪欧洲宗教改革运动起过一定的积极作用。主要代表人物有德国的爱克哈特、意大利的约阿西姆等人。恩格斯在《德国农民战争》中指出,反封建的革命反对派活跃在整个中世纪,曾以神秘主义的形式出现,16世纪的宗教改革和它就有密切的关系,闵采尔也从神秘主义中吸取了许多东西。
  ①a 《摩诃止观》卷七下。
  ①b ②b 《摩诃止观》卷五上。
  ③b 《摩诃止观》卷五下。
  ①c 《法华玄义》卷二上。
  ①d 吕chéng@②:《中国佛学源流略讲》第331页。
  ①e 敦煌本《坛经》。
  ②e 《中华传心地禅门师资承袭图》。
  ③e 敦煌本《坛经》。
  ①f 《华严发菩提心章》。
  ②f 《华严经义海百门》。
  ③f 《华严策林》。
  ④f 《法华文句》卷三下。
  ⑤f 《法华文句》卷四上。
  ⑥f 《法华玄义》卷二上。
  ⑦f 《法华玄义》卷二下。
  字库未存字注释:
   @①原字岂加页
   @②原字氵加山下一下王右攵
  
  
  
世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997 作者:世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997

网载 2013-09-10 20:45:47

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