>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　中图分类号：G256.1　　文献标识码：A　　文章编号：1001-4608(2007)04-0053-07
　　对于敦煌“唱衣”的探讨，经历了一个比较漫长的认识过程，向达、全汉昇、任二北、杨联陞、谢和耐、张永言、陈祚龙等先生都曾对此进行过研究①。十多年前，笔者在学习、阅读敦煌文献时，也曾关注过其中的“唱衣”，并撰写了读书笔记《晚唐五代敦煌寺院的“唱衣”——以P.2638号文书为中心》②。在随后的学习尤其是与朱雷师的交谈中，感觉到所写读书笔记还有一些不清楚，甚至在文献考释乃至断句方面尚存错误。现在，根据读书中的一些体会，对其再做进一步的探讨。
　　P.2638号《后唐清泰三年沙州儭司教授福集等状》是有关沙州寺院生活的一件重要文书，全文共88行，为了使我们的讨论方便，现将前25行[1]391-395移录如下：
　　1.儭司教授福集、法律金光定、法律愿清等状
　　2.右奉处分，令执掌大众儭利，从癸巳年六
　　3.月一日已后，至丙申年六月一日已前，中间三年，应
　　4.所有官施、私施、疾病死亡僧尼散施及车
　　5.头、斋儭、兼前儭回残，所得绫锦绵绫绢緤褐布
　　6.衣物盘椀卧具什物等，请诸寺僧首、禅律、老宿
　　7.等，就净土寺算会，逐年破除兼支给以应管僧尼
　　8.一一出唱，具名如右：
　　9.巳年：官施衣物唱得布贰阡叁伯贰拾尺，阴僧
　　10.统和尚衣物唱得布玖阡叁拾贰尺，贾法律衣物唱
　　11.得布叁伯陆拾叁尺，阴家夫人临旷衣物唱得
　　12.布捌伯叁拾尺。甲午年：官施衣物唱得布贰阡叁
　　13.伯贰拾尺，又壹件衣物唱得布肆阡捌伯壹拾尺，又
　　14.壹件衣物唱得布伍阡伍伯捌拾尺，龙张僧政衣
　　15.物唱得布肆阡柒伯柒拾陆尺，普精进衣物唱
　　16.得布贰阡玖伯壹拾捌尺。乙未年：曹仆射临旷衣物
　　17.唱得布叁阡伍伯肆拾尺，大王临旷衣物唱
　　18.得布捌阡叁伯贰拾尺，梁马步临旷衣物唱得
　　19.布伍伯壹拾尺，国无染衣物唱得布叁阡肆伯
　　20.柒拾伍尺，普祥能衣物唱(得)布贰阡伍伯捌拾
　　21.尺，天公主花罗裙唱得布捌伯尺，王僧统
　　22.和尚衣物唱得布陆阡叁伯捌拾贰尺，孙法律衣
　　23.物唱得布贰阡贰伯陆拾陆尺。
　　24.上件应出唱衣物，计得布伍
　　25.万捌阡伍伯贰尺。
　　这是一件敦煌寺院的“唱衣”帐目，它算会的“从癸巳年六月一日已后，至丙申年六月一日已前，中间三年”的寺院出入帐。后唐清泰三年乃公元936年，是年为丙申，向前推可知，933年是癸巳、934年是甲午、935年是乙未，因此，癸巳年六月一日至丙申年六月一日就是公元933年6月到936年6月，其间整整经历了三年。
　　这件文书，多次出现了有关“唱”的词，如“出唱”、“唱得布”，其中“唱得布”出现17次。这里的“唱”是什么意思？为什么“唱”与“布”紧密相连？这就是本文将要讨论的重点所在。
　　一、佛教典籍中有关的“唱衣”的规定
　　敦煌文献中的“唱衣”制度，应该是来源于佛教律藏的有关规定，因为“释门的‘律’，犹如世俗社会的‘礼’和‘法’一样，是要规范僧尼的思想和行为，使之整饬有序，合于释门理念”[2]477。从早期佛教律典可知，僧侣圆寂后，其衣物等便分给别的僧众。但在唐初由义净翻译的《根本说一切有部目得迦》中可知，在印度，拍卖是用来处分这些私人所有物的办法。
　　“唱衣”制何时在中国寺院中施行，目前还无法得知具体的时间，但在唐初道宣的《四分律删繁补阙行事钞》中，已有了分僧物的记载：
　　分比丘物者，先将亡去者，藏已送丧，僧还来至寺，取亡人物着僧前，然后如上，依法集僧分之。
　　将亡人轻重之物，并集僧中，若不胜举床瓮屋舍园林牛奴等，并须历帐，对僧明读，令知其多少。……后鸣钟遍召，一同僧式，不得闭门限客，假托昏夜，意遮十方。……次定轻重讫，如上分之，重者一处依名抄记，轻物一处依名抄之[3]1-156。
　　由此可知，僧人圆寂后，其遗物分为轻重两部分：床、瓮、屋舍、园林、牛、奴等重物，归寺院所有；一切轻物，主要是衣物等生活用品，便由僧尼分配。
　　《四分律删繁补阙行事钞》中，虽然没有说到唱衣之法，但估计此时已有了唱卖的例证，或者说唱卖已经在寺院中实行了。因为当僧尼分配亡者轻物时，若遇分配不均，可能就采取竞卖的办法，将亡僧的轻物变卖，然后由僧尼均分钱财。道宣曾对其进行谴责：
　　律无卖物分法，今时分卖，非法非律，至时喧笑，一何颜厚。佛令分付，为息贪情，令各自省，今反乐[3]117。
　　由此可见，当时寺院中已出现了“分卖”现象，只不过还未得到律藏的许可。历史上许许多多的规章制度，大多是先在民间传布、流行，然后才逐渐得到官府的默许、认可，最后才以制度、规章的形式来加以规范、约束。“唱衣”之起源，可能也走过了这样一条漫长的道路，即先在“非法非律”的状态下在某些寺院中流行，然后得到认可，最后才将其进行规范。
　　唐代中叶以后，伴随着禅宗的勃兴，怀海制定了《百丈清规》。“《清规》的产生是禅林制度确立的标志”[2]304。可惜的是《百丈清规》在宋代就已失传了，南宋宗颐所编《禅苑清规》和元代德辉重编的《敕修百丈清规》，虽非怀海原貌，但它们毕竟是唐宋间寺院及其僧人生活的真实写照，由此我们可以窥见唱衣制的一些情况。
　　据敦煌文书P.2187号《河西都僧统悟真处分常住榜》③记载：
　　应诸管内寺宇，盖是先帝敕置，或是贤哲修成。内外舍宅、庄田，因乃信心施入，用为僧饭资粮；应是户口家人，坛(檀)越将持奉献，永充寺舍居业。世人共荐共扬，不合侵陵，就加添助，资益崇修，不陷不倾，号曰常住。
　　所谓“常住”，本指恒久不变的意思，转意指僧伽的共有财产。从本件敦煌文书可知，由官府施入或一般檀越(施主)施入的地产和人户，就构成了称为“常住”的这种所有权[4]。凡属寺院的常住，内律都给予保护，不许任何人侵占：
　　凡是常住之物，上至一针，下至一草，兼及人户，老至已小，不许倚形恃势之人，妄生侵夺，及知典卖。或有不依此式，仍仰所由具状申官④。
　　所谓轻物，主要是指那些“可随身资道”的，即日常生活中的必需品，其中以衣物为主。“由于禅林中没有个人不动产，《清规》只对亡僧衣物处理做规定”[2]319。这些衣物应由众僧均分。由于分配不均，才进行唱卖，然后均分唱卖后的钱财。《释氏要览》引《增辉记》：
　　佛制，分衣本意，为令在者见其亡物分与众僧，作是思念，彼既如斯，我还若此。因其对治令息贪求故。今不能省察此事，翻于唱卖之时，争价上下，喧呼取笑，以为快乐，误之甚也，仁者宜忌之[5]309。
　　所有唱卖的衣物，在亡僧病重或临死之前，都要进行清点、估价、封存。僧人有遗嘱者，还要考虑处理方式。《禅苑清规》卷七《亡僧》条载：
　　如僧人病势稍困，堂主计会维那、监院、首座、藏主、书记、知客，同共抄剳口辞，收祠部。并衣物入堂司收掌，首座封押并收掌钥匙。《敕修百丈清规》载，凡有僧病危：
　　直病者即白延寿堂主，禀维那请封行李……同到病人前抄写口词。直病者同执事人，收拾经柜函柜衣物，抄剳具单，见数一一封锁外，须留装亡衣服，合用之物并作一处包留，延寿堂主同直病者收掌。或病者不能分付，维那首座为当主行。无行李者亦须尽礼津送。单帐锁匙封押纳首座处。所封行李……只留本房，库司差人看守。亡僧非生前预闻住持，两序勤旧，及无亲书，不可擅自遗嘱衣物[6]1147。
　　僧人圆寂后，就对已入帐的衣物进行估价，为唱卖做准备。据《敕修百丈清规》载，当亡僧的后事办理完毕之后：
　　维那分付堂司行者，请住持两序侍者就堂司，或就照堂对众呈过包笼，开封出衣物，排地上席内，逐件提起呈过，维那估值，首座折中，知客侍者上单，排字号就记价值，在下依号写标。贴衣物上入笼，仍随号依价，逐件别写长标，以备唱衣时用。方丈两序诸寮舍，并不许以公用为名分去物件。常住果有必得用者，依价于抽分钱内准。或亡僧衣钵稍丰，当放低估价利众，以荐冥福[6]1148。
　　由此可见，唱衣前的估唱是一项细致的工作，需要对亡僧的衣物进行一件件估价贴签，做好唱卖的准备。对此，《百丈清规证义记》的记载更为具体：
　　入塔后，库房齐集两序执事、监院、维那、知客、值岁、库头、知浴、衣钵等，将亡者行李(除遗命赠人物)，请监院维那，每件估价(照时价七折算)，书记上簿，知客编号已，值岁点数，酌留一二件犒劳看病之人。凡衣具被帐等，有四角者，应归常住，余者即写号条，第几号某件价若干，缚于本件之上，俱定价登簿已(若余人，则应白主持)，客堂挂牌，牌云估唱[7]706。
　　可见，估唱主要由寺院的执事僧，如执事、监院、维那、知客、值岁、库头、知浴等进行，他们对亡僧的衣物进行清点、登记、编号、估价，并写好标签，注明某件为某某号，价多少，贴在衣物上，以便唱衣。
　　关于唱衣之法，《敕修百丈清规》之大众章《亡僧·唱衣》曰：
　　斋罢僧堂前唱衣，仍报众挂唱衣牌。……维那、知客、侍者同入堂归位向里列坐……扛包笼住持两序前，巡呈封记，于首座处请锁匙呈过。开取衣物照字号，次第排席上，空笼向内侧安。维那起身鸣磬一下……某号某物一唱若干，如估一贯则从一伯唱起，堂司行者接声唱众中应声，次第唱到一贯。维那即鸣磬一下云：“打与一贯”。余号并同。或同声应同价者行者喝住云：“双破”。再唱起鸣磬为度。堂司行者问定某人名字，知客写名上单，侍者照名发标，付贴供行者，递与唱得人，供头行者仍收衣物入笼。一一唱毕，鸣磬一下。……衣物过三日不取者，照价出卖。
　　由此可见，唱衣的程序比较严密，规定比较详细。对于每件衣物的价格，由于先已估价，因此也比较合理。主持唱衣的维那，本来就是参与估价者，他应知道每件衣物的新旧程度及价值，因此戒律规定：
　　维那唱衣须知所唱衣物价例高低，新即言新，旧即言旧，破即言破，声定钱陌(或足或省或是依除)，如大众不肯添钱，虽贱亦须打与，如添钱太过，维那即云，更须子细，后悔难追[8]913。
　　从《敕修百丈清规》的记载可知，寺院唱衣，从估价的10％起唱，僧众应价后再唱，一直唱到估价，然后鸣磬为定。若唱到估价后，还有两人以上应价，还可加价再唱，上不封顶。这种唱衣之法，与现代的拍卖非常相似。
　　《敕修百丈清规》卷七《板帐式》：
　　今具估唱亡僧某甲称呼衣钵钞收支下项：一收钞一千贯文(系唱衣钞收到，或别有收钞名目，逐一列写)；支钞九十一贯文(系板帐支行)。即每次唱衣完毕后，都要填造收支帐目申报主持僧。根据上引“板帐式”，由“收钞”和“支钞”两部分构成，“收钞”为亡僧衣物唱卖所得；“支钞”包括僧人送亡及茶毗等丧葬活动的全部支出。
　　凡僧亡以其所有衣物，对众估唱惩贪积也。估唱得钱必照板帐，支用外其钱作三七，抽分归常住(百贯抽三十贯，不满百贯则不抽分)，余则均俵僧众[6]。
　　即丧葬支出以外的余额，30％归寺院，70％作为酬金，分给参加佛事、唱衣等劳作的三纲、知事僧、知客僧、行者等人[4]。明乎此，我们就能正确理解P.2638号文书第63——66行的支出了。这些支出，正是对参加儭司唱衣的各类僧人的酬劳，如“赏监儭和尚”、“赏支儭大德”、“赏都司三判官”、“支大众维那”、“给算日供主用”等。
　　二、敦煌文献中的“唱衣”
　　P.2638号文书有确切的纪年，即后唐清泰三年(公元936年)。其所唱卖的全是衣物，只不过来源不一，并非像戒律所说是僧人圆寂后唱卖其轻物。从内律的有关规定及敦煌文献可知，在唱卖中，还包括布施物。如S.2447《亥年(831？)十月一日已后诸家散施入经物历》：
　　亥年十月一日已后，应诸家散施入经物，一一具色目如后：僧伯明施三岁特子壹头，出唱得经纸叁拾帖。杜都督施红单绢裙壹并腰带，出唱得布壹伯叁拾尺，又施麦五斗。子年五月廿一日，僧灵修施经纸伍帖，计贰伯肆拾捌张。
　　另外，僧人圆寂后，其轻物也并非全由寺院唱卖。僧人若生前有遗嘱者，若符合内律，还要按遗嘱赠人等。但本文仅对僧人轻物的唱卖情况加以探讨，对其他问题暂不涉及。
　　从我们前引《释氏要览》、《敕修百丈清规》、《禅苑清规》、《百丈清规证义记》可知，各寺院在唱衣时，应集合全体僧尼，并可相互竞价。从P.2638号《清泰三年沙州儭司教授福集等状》亦可知，儭司唱衣所得布及其他施入物品，其用途是比较广泛的。如第49、51行“上梁”，乃指建造房屋时架梁，有专门用以表示颂祝的文体——上梁文。无论民间还是寺院，在建筑时必择吉日上梁，亲朋宾客前来道贺，同时还要犒劳匠人。目前西北农村还有这一风俗。
　　第50行之“归文”，乃定州(今河北省定县)开元寺僧，他于同光元年(923年)奉敕西行取经，但失败而归。翌年又与德全等一起西行求法。S.0529保存有归文的牒文6件，都是西行途中他分别寄给或在当地上给沿途所经之地的和尚、令公、评事、尚书等僧俗官人的。归文到达沙州的时间不得而知，但从本件文书可知，933—936年间他仍在沙州[9]。
　　第48、53、58、60行之“二月八日”、“八日”，指佛诞日。关于佛诞日，有二月八日和四月八日二说。从全国情况看，以四月八日说的影响更大。但在晚唐五代的敦煌地区，则只有二月八日纪念日。二月八日行像日，僧俗官员齐集道场，法师、百姓临街瞻仰、散施祈福，当日还有“踏歌”、“赛天王”等活动助兴。纪念佛诞日的法事活动，要有法师主持，结束后还要赏赐出力师僧，故文书中有几笔开支为“二月八日赏法师用”⑤。
　　第57、60行之“七月十五日”，指盂兰盆节。在盂兰盆节的活动中，为了增加喜庆的成分，要请乐人演奏，故在文书中有“七月十五日赏乐人”、“七月十五日设乐”等记载。
　　第59、61行之“庆阳”，有的学者在研究敦煌本斋文时提出，“庆阳”或写作“庆扬”、“庆杨”、“启阳”，皆同音误笔。“庆扬”意为庆赞、宣扬佛的功德。敦煌本斋文中的“庆扬”篇，主要是庆赞新造佛堂、佛像、佛幡、佛经等斋文[10]。
　　除了庆赞、宣扬佛教功德外，“庆阳”应该还指“庆阳节”，但由于材料限制，目前还无法确证，仅提出来，聊备一说。如《唐会要》卷二十九《节日》载：
　　开成五年四月：中书门下奏请以六月一日为庆阳节，休假二日，着于令式。其天下州府，每年常设降诞斋，行香后，便令以素食宴乐，惟许饮酒及用脯醢等。京城内，宰臣与百官就诣大寺，共设僧一千人斋，仍望田里借教坊乐官，充行香庆赞，各移本厨，兼下令京兆府别置歌舞，依奏。(原注：是年，文宗崩，武宗纂嗣，以诞庆日为庆阳节。)
　　(会昌元年)六月，中书门下奏：庆阳节，准敕，其日设斋钱。
　　(会昌)二年五月敕：今年庆阳节，宜准例，中书、门下等并于慈恩寺设斋，行香后，以素食合宴。
　　《旧唐书》卷四十三《职官二》载：
　　凡国忌日，两京大寺各二，以散斋僧尼。文武五品已上，清官七品已上皆集，行香而退。天下州府亦然。凡远忌日，虽不废务，然非军务急切，亦不举事。
　　既然庆阳节要行香设斋，歌舞庆贺，并以素食宴乐。同时宰相还要到京城佛寺——慈恩寺设斋行香。那么，作为佛教寺院的莫高窟，祝贺庆阳节也就很正常了。
　　唐武宗开成、会昌年间的“庆阳节”，五代时是否还继续遵守呢？笔者目前还未见到有关记载。就是晚唐时代，也未见继续遵从武宗“庆阳节”的记载。但《五代会要》卷四《忌日》载：
　　后唐天成三年又八月九日敕，尚书兵部郎中萧愿奏：每遇宗庙不乐之辰，宰臣到寺，百官立班，是日降使赐香，准案禁乐、断屠宰、止刑罚者。帝忌、后忌之辰，旧制皆有斋会，盖申追远，以表奉先。多难已来，此事久废。今后每遇大忌，宜设僧道斋一百人，列圣忌日斋僧道五十人。
　　可知在皇帝、皇后的忌辰，“旧制皆有斋会”，只是由于“多难已来，此事久废”，到了后唐明宗天成三年，才又决定继续设斋，以示追念。
　　《五代会要》卷五《节日》载：
　　(后唐)清泰二年正月，中书门下奏：每遇圣诞节辰，凡刑狱公事奏覆，候次月施行。今后伏请重系者，即候次月，轻系者节前奏覆决遣。从之。
　　这里所说“每遇圣诞节辰”，未说明是何节，但从“每遇”可知，应包括所有的“圣诞节辰”。这里是否包括“庆阳节”，并没有明确的证据。不知到后唐末帝时，唐武宗时的“庆阳节”是否还被遵从，如果遵从的话，“每遇圣诞节辰”，自然也就包括“庆阳节”了。
　　《五代会要》卷五《节日》又载：
　　周广顺三年七月敕，内外文武臣寮，遇永寿节辰，皆于寺观起置道场，便为斋供。
　　从这条敕文可知，到后周广顺三年，凡“遇永寿节辰”，皆于寺观起置道场。如果五代时所“斋供”的节辰，仍包括“庆阳节”的话，P.2638号文书中的“庆阳”，就有可能指“庆阳节”。
　　除了这许许多多的各种支出(出破数)外，儭司唱卖所得布的最主要支出，乃是寺院内部僧尼的分配，即本件文书第74—79行所记：
　　74.应管诸寺合得儭僧计叁伯伍拾陆人，
　　75.沙弥壹伯陆拾叁人合全捌拾壹人半，合得
　　76.儭大戒式叉尼计叁伯柒拾玖人，尼沙弥计
　　77.柒拾壹人，合全叁拾伍人半。上件僧尼，通
　　78.计捌伯伍拾贰人，人各支布陆拾尺，僧尼沙
　　79.弥各支布叁拾尺。
　　以上合得儭之僧、沙弥、大戒式叉尼、尼沙弥共计852人，所分儭布都是平均的，即僧和大戒式叉尼每人60尺，沙弥和尼沙弥为一半，即每人30尺。
　　本件文书所载儭布的分配方式，郝春文先生已正确指出：“儭司施物的唱卖者并不是将应出布(对儭司来说是所得布)直接交给儭司，由儭司进行分配，而是依据应出布的数量，分别分发给僧人”。由于“儭司施物唱卖者自身应得儭利的份额，一般是从其应出布数额中扣出，即所谓‘支本分’。”[11]
　　三、敦煌“唱衣”的地域特色
　　《敕修百丈清规》、《禅苑清规》记载的“唱衣”情况，都是一个寺院的活动。而敦煌文书记载的敦煌寺院，其“唱衣”等活动虽然遵从了律藏的规定，但又与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的记载不完全一致，具有鲜明的地域特色。
　　如“唱衣”就不是在某一个寺院中进行，而是整个敦煌教团的集体行动。归义军时期，敦煌的寺院比较多，S.1947号文书中就有“(归义军)管内一十六所寺及三所禅窟”，ДX.1382号也有“应管壹拾陆寺僧尼籍”的记载。据李正宇先生考证，晚唐五代时期，敦煌境内敕建有尼寺五所及僧寺十一所，总称十六寺。另外还有一些窟、佛刹、佛龛、佛堂和兰若等[12]。“站在这个庞大的教团势力顶端的，仍然是‘都司’即都僧统司。……‘都司’下设立掌管布施收入和分配的‘儭司’，由‘儭司教授’及‘儭司法律’掌管”[13]145。由此可见，儭司主持的“唱衣”，并非单个寺院的单独活动，而是整个敦煌教团的集体行动。
　　P.2638号文书是沙州儭司的状稿，而儭司又是都僧统司的下属机构，由此也可看出，“沙州僧团是超越于一个寺院的组织”。而本件文书上又钤有几颗“河西都僧统印”，可见所谓“右奉处分令执掌大众儭利”，也是奉河西都僧统的处分。它也证明P.2638号文书中儭司的“唱衣”行动，是由“河西都僧统”领导下的整个敦煌教团组织的集体行动，并非像《敕修百丈清规》、《禅苑清规》记载的那样，只是一个寺院的活动。
　　敦煌的佛寺，虽不能说全是禅寺，但具有禅宗的内容则是不容置疑的。由此我们可以提出这样一种假设，即《敕修百丈清规》、《禅苑清规》虽是禅门寺院的规范，但它又是在总结、继承整个佛教寺院行为准则的基础上制定的，故在非禅宗寺院中也可以看到许多与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》相似的内容。从以上所论敦煌寺院的“唱衣”可知，它与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的记载也有不完全一致之处，即打上了当时当地的烙印。这也许是因为《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的规定是佛教僧徒的最高理想，属于佛教的法规，而敦煌文书中反映的“唱衣”则是一般僧人的活动，虽以佛教法规为指导，但又具有一定的世俗性。
　　从唐代开始，僧务的管理权就一直隶属于中央政府的常设官署，如鸿胪寺、祠部等，不再设专门的僧务机构了。在僧务管理上，表现为一种僧官与俗官混存共管的情况⑥。而敦煌归义军政权，虽奉中原王朝正朔，但基本上是一个独立或半独立的地方政权，在僧务管理上也是如此。如张氏归义军时期的河西都僧统悟真，从形式上看，由朝廷任命，但实际上是由归义军节度使决定的。到“西汉金山国”及曹氏归义军时期，则干脆自行任命，有时仅仅加上一个“大唐敕授”的名义罢了[14]144-145。
　　正因为敦煌教团僧官的任命权在归义军节度使，故僧官在大政方针上必须与归义军政权保持一致，甚至听命于归义军节度使。在曹氏归义军时期，其统辖的地盘已大不如前，并不断受到外来的侵扰，故必须加强内部统治。再加上敦煌的寺院，一般规模比较小，自不能与中原、南方的一些大寺相提并论。因此敦煌佛寺的活动，并不是一个寺院的单独行动，而是由都僧统领导下的整个敦煌教团的集体行动。如根据S.0520和S.8583号缀合之《天福二年(937年)二月十九日河西都僧统龙辩榜》上有“河西都僧统印”三颗，是沙州报恩寺为举办方等道场，由“河西应管内外释门都僧统龙辩”所发之榜文[15]，其目的是要求都僧统司下属之僧官以及敦煌十一个僧寺的禅律大德、律师等参加诸司的管理工作。敦煌佛寺的各项活动，是沙州教团的集体行动。作为佛寺活动内容之一的“唱衣”，也就不是各个寺院的单独行动。
　　前已述及，归义军时期敦煌共有十六寺、三窟及若干兰若等，但在P.2638号文书中只出现了十寺、三窟，为何不是全部寺院的活动呢？对此郝春文先生认为，在当时的沙州，亡故僧尼的衣物并非全部“散施”给儭司，也不是每个疾病死亡僧尼都向儭司“散施”物品。因为僧尼施入各个寺院和“入法事”的物品都不能归入儭司，所以儭司所执掌的大众儭利似乎只是施主明言施入“合城大众”或“大众”的部分。由此就可以明白，为什么P.2638号文书“收入部分”所记布施衣物的人次较少了[16]。这是有一定道理的，但还有一种可能，即儭司每次主持的“唱衣”及儭物分配，只是有关的寺院参加，并不包括所有的寺院。
　　另外，根据内律规定，寺院唱衣，所收一般是钱，如：
　　估唱得钱必照板帐，支用外其钱作三七。抽分归常住(百贯抽三十贯，不满百贯则不抽分)，余则均俵僧众[6]。
　　同时还列有各种收支帐目的样式。《百丈清规证义记》卷五《估唱》条亦曰：
　　唱一件价，维那鸣磬一下，要者称名收号条，书记填某号某甲收，知客僧值照应，或当时钱物两交，副寺照号收钱，知客给物，或另日往库房缴钱取物。而敦煌文书中的唱衣历，其唱卖所得都是实物，其中绝大部分都是布，另有少部分麦、粟等。总之都是实物，目前还未发现使用货币的，这是什么原因呢？
　　自从“安史之乱”以后，吐蕃占领了敦煌，并将其本部的一些行政、军事、经济政策在敦煌实行，如部落、将制、突田制等，唐王朝的货币被废除，主要实行物物交换，交换的媒介是实物。
　　归义军政权作为一个特殊的藩镇，虽然在绝大部分时间都奉中原王朝为正朔，但由于当时唐王朝自顾不暇，再加上交通的阻隔等各种原因，归义军政权实际上处于一个地方政权状态，无法得到唐王朝的有力支持，当然也就无法得到、使用唐王朝的货币。而它又是在推翻吐蕃统治的基础上建立的，也没有货币供其继承，而归义军政权本身没有铸造货币。因此，在整个归义军时期，都很难见到使用货币的记载，人们在买卖、雇工、典当、借贷时，便以麦粟、绢帛、布疋等实物计价。尤其是布疋，在当时当地便替代了货币的功能，具有价格和价值的尺度，是实物货币的主要形态。
　　作为社会组成部分的寺院，也自然受这一大环境和前提的影响、左右，在唱衣时，其所得也就以布疋为主了。
　　注释：
　　①向达《敦煌丛钞》，载《国立北平图书馆馆刊》第五卷第六号(1931年)，《唐代俗讲考》，载《燕京学报》第16期(1934年)；全汉昇《中古自然经济》，载《历史语言研究所集刊》第十本；任二北《敦煌曲初探》，上海文艺联合出版社1954年，第325-327页，《唐戏弄》，上海古籍出版社1984年，第920-921页；杨联陞《佛教寺院与国史上四种筹措金钱的制度》，原载《哈佛亚洲学报》第13卷第2期(1950年)，汉译本见杨联陞《国史探微》，辽宁教育出版社1998年；谢和耐《中国五—十世纪的寺院经济》汉译本第113-114页，耿昇译，甘肃人民出版社1987年；张永言《关于一件唐代的“唱衣历”》，载《文物》1975年5期；陈祚龙《关于敦煌古抄“唱衣历”》，载台湾《民主潮》第27卷第3期，又见同氏《中华佛教文化史散策初集》，台北新文丰出版公司1978年。
　　②刘进宝《敦煌文书与唐史研究》，台北新文丰出版公司2000年版，第245-284页。
　　③本件文书的定名及录文，见邓文宽先生《敦煌文献〈河西都僧统悟真处分常住榜〉管窥》，载《周一良先生八十生日纪念论文集》，中国社会科学出版社1993年出版。
　　④P.2187《河西都僧统悟真处分常住榜》。
　　⑤参阅张弓《汉唐佛寺文化史》下册，第951—952页；谭蝉雪《敦煌岁时掇琐》，载《九州学刊》5卷4期(1993年)。
　　⑥参阅白文固《南北朝隋唐僧官制度探究》，载《世界宗教研究》1984年1期，又见何兹全主编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究(1934——1984)》，北京师范大学出版社1986年出版。
南京师大学报：社科版53～59B9宗教刘进宝20082008
敦煌文书/唐五代/佛教寺院/唱衣
A Study of "Chang-Yi" of Buddhism Temple in Tang and Wudai Dynasties By Dunhuang Manuscript敦煌寺院的“唱衣”制度，相当于现代的拍卖，它来源于佛教律藏的有关规定，即僧侣圆寂后，其衣物等便分给别的僧众。当分配不均时，可能就采取竞卖的办法，将亡僧的轻物变卖，然后由僧尼均分钱财。敦煌寺院所唱卖的全是衣物。“唱衣”不是某一个寺院的单独活动，而是整个敦煌教团的集体行动。唱卖所得也不是货币，而都是麦粟、绢帛、布疋等实物。
作者：南京师大学报：社科版53～59B9宗教刘进宝20082008
敦煌文书/唐五代/佛教寺院/唱衣

网载 2013-09-10 20:45:44

驗證：