中国——文化视野下的历史抉择——第二章

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第二章

走向神坛的儒学——道德的悖论——聪明的俊杰。

“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子•公孙丑上》)

这是儒学思想中认为个人所应具有的道德行为准则,孟子把他归纳为以上四个原则,是基于人性善的哲学观点出发,认为这些美德都是人与生俱来的,只是个人由于后天的社会环境和教育的欠缺,没有将这他们完全地释放出来,只要人有意识地时刻注意克制自己的欲望,不断思考自己的言行举止,注重自己的人格修养,都有可能成为一个品格高尚而受到人们广泛尊敬的人。孟子说:

“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”(《孟子告子上》)

儒学思想有意无意地忽略了人性恶的一面,强调的是人的社会责任与义务,忽略社会的公平与正义。对人在其所处的社会中应具有的生存权和对财富、对权力所应具有的,平等的追求权。更闭口不谈的是,作为人所最为重要的思想自由的权力。

儒家思想的道德规范只是为了适应家长制的社会生活中所反映出来的人伦关系即:

“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子•藤文公上》)

这里儒学将人与社会,人与人的关系作了定位,即以家庭作为国家、社会的基础,衍生出来的政治关系。

父亲与子女是由血液关系而成就亲情;统治者与被统治者的关系是建立在道义的基础之上君臣关系;丈夫与妻子在家庭的地位和分工上是不一样的;长辈与后辈有着不同的顺序;与朋友的交往要在共同信任的基础之上。

儒家思想就是要在人生活的世界中,建立这样一种井然有序的社会。而这种从天然的亲情发展了出来的人与人之间的爱,是具有亲疏、尊卑、贵贱、等差的爱,而不是建立在一种对生命的广泛关爱和对人平等尊重的博爱精神之上。因此种社会从来就不是以人的平等作基础的,父亲与子女的关系是不可选择的,在家庭生活的地位上是天生的不平等的;国家政权中君主与臣民的关系就象父与子的亲系,也是不能颠倒的;家庭是由遗传因素所决定,而国家政权的秩序是由于“天”的旨意所决定的,同样是不可能抗拒的。

于是,作为个人最重要的品德就是顺从于命运,对个人人格的尊严不是建立在社会制度的基础之上,而只是一种完全的个人行为,在具体处世行为上要求个人做到:

“富贵不能淫;(有钱有势的时候,要有节制不能滥用自己所拥有的财富和权力),贫贱不能移;(生活在贫困之中的时候,要安于现实,自觉抵制诱惑),威武不能屈;(在遇上外来的巨大压力下,也要坚定自己的道德理念而不是屈从于邪恶势力);此之谓大丈夫。”(《孟子•藤文公下》)

这是一种近乎于完美的道德理想,如何让人做到?回答还是个人的自我完善:

“自天子以至于庶人者,是皆以修身为本。”《大学》

事实证明,这种不依靠社会法律和舆论约束的个人的道德修养是靠不住的,从来就只是一种充满了幻想的道德梦呓。

任何一种社会,只有通过严格的法律手段和完善的政治制度才能制约有钱有势的人不滥用权力和财富。而处于贫困的人,社会有责任提供改变其困境的途径,并帮助他实现有尊严的生活。并不只是要求人去安贫乐道,或只是怜悯同情,更不能指望通过杀富济贫的极端手段去谋求改变人的命运。这就要求建立一个具有公平竞争的社会环境,要有一套理性而相对完整和具体可以操作的措施作为支撑,这样才不至于引发社会的动荡,对真理和正义要得到大多数人的认可,并成为一种共识,形成一种价值理念,才不至于失社会失去他本具有的凝聚力。

而儒学的这种道德价值,常常在理论与实践上表现出一种不能自言其说的互相矛盾。从理论上说,儒学认为万恶以淫为首,但却能对君王的后宫三千视而不见,对士大夫拥有三妻四妾,也认为是合理的,甚至于放纵文人士大夫的嫖娼宿妓,青楼卖笑。不但不以为耻还认为这是十分风雅而浪漫的。但是在官场中的激烈争斗中,官僚们为了打击自己的政治对手,仍会以有伤风化为借口,罗织政敌的罪名。

南宋时,“天台营妓严蕊(幼芳),善琴弈、歌舞、丝竹、书画,色艺冠一时。间作诗词,有新语,颇通古今。四方承其名,有不远千里而登门者。

唐与正守台(州)日,酒边尝命赋红白桃花,即成如《如梦令》云:“道是梨花不是,道是杏花不是。白白与红红,别是东风情味。曾记,曾记,人在武陵微醉。”与正赏之双缣。

七夕郡斋开宴,坐有谢元卿者,豪士也。夙闻其名,即席命缀词,以己姓为韵,酒方行而已成《鹊桥仙》云:“碧梧初坠,桂香才吐,池上水花微谢。穿针人在合欢楼,正月露玉盘高泻。蛛忙鹊懒,耕慵织倦,空做古今佳话。人间刚道隔年期,天上方才隔夜。”元卿为之心醉。留其家半载,尽客囊赠之而归。

朱晦庵(朱熹)以庾节行部至台(州),欲摭(唐)与正之罪,遂指其曾与(严)蕊为滥,系狱月余,(严)蕊虽备受棰楚,而一语不及唐(与正),然犹不免受杖。移籍绍兴,且复就越置狱鞫之,久不得其情。狱吏以好言诱之曰:“汝何不早认?罪不过杖,况前已经断,法无重科,何为枉受此惨毒耶?”(严)蕊答云:“身为贱妓,纵令与太守有滥,科亦不至死。然是非真伪,岂可妄言以污士大夫!虽死不可诬也。”其辞既坚,于是复痛杖之,仍系于籍。两月之间,一再受罚,委顿几死,然(严)蕊声价愈腾,至彻阜陵之听。未几,朱公(朱熹)改除,而岳霖(商卿)为宪,因贺朔之际,怜其病悴,命之作词自陈,蕊略不构思,即口占《卜算子》云:“不是爱风尘,似被前缘误。花落花开自有时,总赖东君主。去也终须去,住也如何住。若得山花插满头,莫问奴归处。”即日判令从良。既而宗室近属,纳为小妇以终身焉。”(清·潘永因《宋裨类抄》)

朱熹是道学的创始人之一,自己也曾被人别人攻击为行为不俭“诱尼姑二人为宠妾,每之官则与偕行,冢妇不夫而自孕。”(宋•叶绍翁《四朝闻见录》)他到台州任职后,因为与台州太守唐与正有矛盾就借口台州的官妓着名诗人严蕊与唐与正滥交,有不正当的男妇关系而将严蕊逮捕下狱。只是由于严蕊坚决不肯承认,才使朱熹的阴谋未能得逞。一个才华横溢的女诗人,却因此成为了朱熹这样伪君子的手中备受折磨,一个文人士大夫,一个将道德推向至高无上的道德家,对待一个风尘弱女子,却如此的狠毒,并且是在道德的名义下进行,其人品实在不敢让人恭维。要不是朱熹的后任岳霖爱惜人才,一代才女几乎要枉死狱中,在这一案例中使人看到了道德与个人行为的悖离。


与孔子差不多同时代的老子和晚于孔子的庄子对儒学的人伦道德都进行了批评,特别是《庄子•杂篇•盗跖》一文,则是借一个大盗之口对孔子进行了尤为猛烈的攻击。这篇文章虽不一定出自庄周之手,但他还是反映了庄子的思想。

文章说,孔子与当时有名的品德高尚的柳下季(即传说中坐怀不乱的柳下惠)是很要好的朋友,而柳下季的弟弟却是着名的强盗名字叫跖,跖带领着九千人横行天下,攻打诸侯,大肆抢劫,夺人财物,取人妇女,贪得忘亲,不顾父母,不祭祖先。孔子对柳下季说,“作为父亲要能够指导他的儿子,作为兄长有义务教育弟弟,如果不做到这一点还有什么父子兄弟的亲情可言呢?柳先生是世上公认的贤人,弟弟却成为强盗而不能教导他使他走上正道,我真为先生你感到羞愧,现在我打算代替先生却劝说他。柳下季说:先生说的不错,假如儿子不遵从父亲的命令,弟弟不接受哥哥的教导,就算是先生这样的口才也拿他没有什么办法。而且我的弟弟跖,他的为人,心思就象喷泉一样,性格象风一样着摸不定,身体强壮到足以抵御强大的敌人,他的才智足以能够将他的不法行为伪装起来。顺从他的心思他就高兴,不顺从他的意思就很容易生气。喜欢用言语侮辱人,我劝先生还是不去的好。孔子不听,叫学生颜回替他驾车,子贡保护他前去见盗跖。

到了跖的驻地,孔子对跖的手下人说:请你前去通报一下,说鲁国的孔丘,听说将军有高尚的道义,所以特来拜见。通报的人去禀告盗跖,盗跖一听悖然大怒,说来的可是鲁国奸巧虚伪的孔丘?你去告诉他,他总是写文章,妄自称颂周文王和周武王,大多是些胡说八道的东西,自己不耕种,却要吃粮食,自己不织布匹却要穿衣服,摇唇鼓舌,播弄是非,用此迷惑天下的诸侯,让天下的读书人不知道根本。胡说什么孝悌,不过是希望得到诸侯的赏识,而求取富贵罢了,他的罪过实在太大了。你们去告诉他,快快回去,不然我将他杀了煮来吃。

碰了一鼻子灰的孔子仍不死心,再请通报的人说:我有幸与将军的哥哥柳下季交往很好,即然来了,就请见将军一面。来人再次去通报,盗跖说:叫他来。孔子于是小心翼翼地走进盗跖的军营,向盗跖行礼,盗跖盛怒以待,手握宝剑厉声说:孔丘,上前来,如果你说的话能够使我满意,就有活命的可能,如果不顺我的心意那就只有死。

孔子说:我听说天下有三德,生得高大英华俊的人,无论什么人见了都喜欢,这是上等的品德;上知天文下知地理,明辩事物,这是中等的品德;勇敢果断,能够聚众带兵,这是下等的品德。一般人有其中一种品德,就能够成为一方诸侯。现在将军兼有这三种才德,身才高大,长相英俊,声音像黄钟发出的声音一样,但是却被人叫做“盗跖”,我替将军你感到羞耻。如果将军能够听我的话,我愿到南面的吴、越、北面的齐、鲁、东面的卫、宋、西面的晋、楚去为将军向诸侯们请求,为你修造数百里的大城,和拥有数十万人口的地方,尊将军为一方诸侯,天下安定,收养自己的亲人,共同祭祀自己的祖先,这才是圣人与聪明人的作法,也是天下的愿望。

跖听了十分生气说:孔丘你上前来,听好了,难道一个人可以用利益来引诱别人,用语言来规劝别人吗?这些都不过是愚蠢而知识贫乏的人见识。我长得高大威猛,人人见我都喜欢,这是父母的遗传,就算是你孔丘不称赞我,难道我就不清楚吗?况且我听人说,喜欢当着人的面称赞别人的人也一定喜欢在背后诋毁别人。现在你用大城和众多的人口来使我安定,这种安定能够长久吗?城的大能够超过天下吗?尧、舜曾经统治过天下,他们的子孙却贫因到无立锥之地;汤、武曾是天子,而他们的后代不是已经不存在了吗?这难道不是因为这样的利益很大的缘故吗?我又听说,古时候,野兽多而人少,人们都是居住在巢穴里以躲避野兽的侵害。白天拾野果子,晚上栖息在树上,所以叫做有巢氏,古时候的人不知道穿衣服,夏天就准备很多木柴,到了冬天烧火御寒,所以那时候的人叫做‘知生之民’;到了神农氏的时代,人们共同居住,共同生活,知道自己的母亲,不知道谁是自己的父亲,训养家畜,耕地种粮食,而有吃的,织布而有衣裳穿,人们相互没有伤害的心理,这是最高的道德。但是到了黄帝的时代放弃了这种最高的道德,与蚩由战于涿鹿之野 ,流血百里。尧、舜出来立君臣;汤流放他的君主,武王杀掉了纣王,从此以后,以强凌弱,以多欺少,从商汤、周武王以来,都是乱臣贼子。现在你倡导周文王与周武王的道德,掌握天下的论,以此来教导后世,矫装自己的言行来迷惑天下的君主,从而求取富贵,这种偷盗的行为,没有谁比得上你,但是天下的人却不叫你为强盗孔丘,而为什么叫我为盗跖?你以言语劝说子路使他跟随你,让子路摘下高高的帽子,解下身上的长剑,而成为你的学生。天下都说孔子能够止暴禁非,而子路准备谋杀卫国的君主,事不成,被扣留在卫国东门之上,这是你教育不当的结果。你自称是有才华的圣贤,在鲁国被人驱逐,在卫国无人理采,在齐国穷困潦到,在陈国和蔡国被人围攻,不被天下人接爱,你教子路,子路被扣,自己又不被天下人所认同,你所追求的道有什么高贵的呢?世上所说的最高尚的人莫如黄帝,黄帝尚且不能实行全部的道德,在涿鹿之间发动战争,流血百里。尧不是慈祥的父亲,舜不是孝子,大禹偏激,商汤流放他的君主,武王杀掉纣王,文王被拘押在羑里。这六个人,世上的人都认为他是高尚的人,仔细考察下来,不过是因为利益迷惑了他们的真情,放弃了天性。他们的行为是非常让人感到羞耻的。世上称为贤德的人如伯夷、叔齐;伯夷叔齐推辞不当孤竹国的君主,饿死首阳山上,死后骨肉得不到安葬,鲍焦掩饰自己的行为,抱着木头而死,申徒狄劝服不了自己的君主,背着石头跳河,成为鱼鳖的食物。介子推,非常的忠诚,割自己大腿上的肉来给晋文公吃,晋文公后来违背了自己的诺言,介子推生气地离开他,在山中抱着树木被烧死;尾生与一个女子相约在梁下见面,女子不来,大水涨上来,自己抱着梁柱被淹死;这六个人无异于被打的狗,无家的猪和持钵讨饭的乞丐,为了名誉而轻易地放弃生命。世上公认的忠臣莫如商的王子比干、和吴国的伍子胥。然而伍子胥被沉入江底,比干被剖心破腹,这两个人被誉为忠臣,最后却成为天下人的笑柄。从上述所说的来看,伍子胥、比干都不值得尊重。现在你孔丘来劝说我,如果讲的是鬼神的事,我不知道。如果讲到人的事情,不过就是以上这些东西,都是我所听说和了解的,现在我要告诉你的是,什么叫做人的性情:眼睛是用来观看颜色的;耳朵是用听声音的;嘴是用来尝味道的;志气使人感到充实。人的生命上寿不过百岁,中寿不过八十岁,下寿才六十岁,人的一生除去生病、饥饿等忧患以外,其中能够开口大笑的快乐一个月中不过只有四五天而已。天与地是没有穷尽的,人随时都会有死亡的威胁,以自己有限的生命,拊托给无穷的天地,不过就象一匹好马从门缝中急驰而过。不能说是他的志向和意趣,企图延长自己的生命的作法,都是不能理解自然规律的人。你孔丘所说的都是我要抛弃的。快点回去不要再讲了。你所宣扬的道不过是奸诈机巧虚伪的事,不能可能阐明真正的的道理,我不屑于与你进行讨论。

孔子听了后,无话可说,赶紧再拜告辞跑了出来,出门上车,多次将马缰失落,眼睛好象看不见东西,面若死灰,靠在车辕上垂头丧气。

这是一场虚拟的对话,盗跖几乎是在用老庄的哲学思想对孔子进行强有力的批判,这对一个驰骋江湖的大盗来说,是难以想象的,是与其价值观相冲突的,这里不过是在借跖的口将儒学思想的核心仁、义、礼、智、信进行了辛 的讽刺和鞭挞。对儒学所推崇的道德榜样逐一进行否定,使这些历史人物失去了儒家学派所赋与他们神圣的光环,这其中虽不乏牵强附会的说词,但是对儒学的道德价值的批判还是十分有力的。这里还描写了孔子表面对盗跖的吹捧和要使他为一方诸侯恰好说明这道德只能屈从于强权的支配,而不是用道德改变一个罪人,使之成为善人。因此,(南宋)建炎后,俚语云:“仕途捷径无过贼,上将奇谋是受招。”又曰:“欲得官,杀人放火受招安。欲得富,赶着行在发酒醋。”(宋•庄绰《鸡肋编》)在国家已经无力对那些敢于反叛的人实施彻底的镇压时,道德的说教完全失去了他对人的一切约束。

 

 

儒学本身是一种极为功利和世俗的学说,是人伦与道德的哲学,并不具有宗教的思考与思辩,既不关心灵魂的归宿,也没有来生,天堂、地狱的概念。但其理论上的表述去充满了理想主义的色彩,不关心人的具体实践的路径,形而上的理论与形而下的具体行为各行其道,悖离不可避免地发生。而由于其理论缺少稹密的逻辑思考,因此难以自圆其说而成为一种悖论,常常受到嘲弄。

《吕氏春秋•仲冬纪十一•忠廉》说,楚国有个叫直躬的人,父亲偷了别人的羊,他到官府去举报,官府将他父亲抓了起来并打算处死,直躬请求代替父亲去死,正准备行刑的时候,直躬对官员们说:父亲偷窃,儿子举报,算不算是诚信?父亲依法处死,儿子替他去死,算不算孝呢?因为诚信和孝行而被处死这是不是背离了道义呢?楚王听说后便下令赦免了他。这便是有名的直躬证父的悖论。首先,父亲偷窃儿子是不是要举报呢?从儒学的思想来看便陷入了一个两难的境地,不举报可以视为是不诚实的表现和对国家的不忠,要举报则是陷父亲于牢狱可以视为不孝,父亲将被执行死刑,儿打算代替父亲去死,以一个无罪之躯去承受法律的处罚,虽然可以保全他诚实和孝的名声,但从法的法的观念来看是不是既违背仁又违背义的行为呢?,最后由君王出面来赦免他,同样,又置国家的法令的权威于何处?

这在世界上任何在一个依法治国的国家来说本来不是一件什么不可以解决的事,但在中国的文化氛围里去成了一个让人不可理解的事,这就是以德治国所带来的法理上的致命缺陷。

从汉武大帝起,儒学上升成为国家的主要意识形态,到了东汉建初四年(公元79年)由汉章帝亲自主持并由当时着名的儒家学者参与在白虎观讨论《五经》的同异,汉章帝亲自临决,并由《汉书》的主要撰稿人,史学家、文学家班固(公元32—92年)为《白虎通义》定稿,使儒家的学术有了官方所规定的权威版本。这一政治举措从理论上将儒家学说政治化和神学化、并使之系统化和条文化,儒学因此成功地走上了神坛,具有了某些神学的特点。儒学的道德体系与政治统治合而为一又使中国的专制王朝具有了政教合一的神权的性质。由此一来,儒家思想的道德理论价值被无限地放大,走向极致。而与之联系的社会行为价值却在崇尚实用主义的民族精神中被虚化处理,成为理论与行为互不相干的怪胎。

儒家思想对于个人道德的要求非常高,在他们看来这是通向儒家的理想世界的精神通道。而这理想世界就是天下大治,世界大同。

孔子有一次参加了鲁国国君的岁祭活动,祭奠的仪式结束后,在宗庙旁的高台上散步,十分感慨地叹了口气。他的学生言偃在旁边问他,说:先生因为什么而感叹?孔子的回答基本上表述了他对那个理想世界的看法:

孔子曰:大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出其身也,不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。(《礼记••礼运篇》)

用现在的话来说,这个美好的社会,人人都为了公众的利益,而不是为了个人的很私利,能够做到各尽所能,人与人之间讲信谊,和平地在一起生活,大家相亲相爱,不只是爱自己的子女,爱自己有亲人。丧失劳动力的老人能够得到赡养,年青人有事做,孩子能够得到良好的教育,没有子女家庭的孤寡的人和有残疾和病痛的人也能够享受到照顾,男人能够工作,女人能够有家庭,对于财货尽管人们并不需要他,还是把他收起来,但是并不一定要藏在自己的家里。力气人们恨他不从自己的身上使出来,即使想使出来,也不一定是为了自己。这样一来人就不会有奸诈的想法,偷盗和造反害人的事情就不会发生,人们外出用不着将房门上。这就是高度的和平世界。这就是人们所说的路不拾遗,夜不闭户的太平世界。这大概就是人们称孔子所具有有原始共产主义的思想。

然而,人类要通过什么样的途径才能进入这样的社会呢?这个社会的会以什么样的一种政治形式存在?他是否还有国家政权的存在?等等一切,都付之阙如。任何一个儒学大师包括孔子也都只是含糊其词,并没有一个具体的表述,只是一厢情愿地认为这种美好社会曾经产生过而已。

这也表现了中国文化的一种选择性,只能在“曰若稽古”的传说中去寻求自己理想社会的依据。这样做的结果是能使自己的思想更具说服力,而不愿对未来社会的形态进行理论上的探索,因此,在对这种理想世界的具体设计中,无法超越自己的经验范围,他们所表述的只是自己的一种有限的人生理想,没有放纵思想的浪漫和狂放,没有能向乌托邦那样去对一个虚幻的社会加以构建和想象。

而传说中的大同社会,是在一个生产力极为低下条件下,人类还没有太多的能力抵御自然灾害,和外族部落的侵扰的情况下,作为个人的力量来说,是微不足道的,只有高度的团结以集体的力量才能增强自身对抗自然和外敌的能力,这就是集体主义赖以存在的土壤。

然而人类生产力的发展,不断地使个人的能力得到加强,这种相互依赖的关系只会随着发展而变得淡漠。要让人回到过去的那种社会形态下去生活,实际上是不可能的。因此,孔子对于大同世界的理想不能实现而产生了深深的遗憾,只能退而求其次,再从理想的境界回到现实中来。

孔子接着说道:

今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己;大人世及以不礼,城郭沟池以为固,礼义以为礼纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知。以功为己,故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以着其义,以考其信,着有过,刑仁讲让,示民有常。如此不由此者,在执者去,众以为殃,是谓小康。(《同上》)

孔子说现在大同的社会已经消逝了,天下成为个人的私产,人们只爱自己的亲人,爱自己的子女,财货的取得与自己的能力的会出都是为自己的利益,天子诸侯中,父亲传王位给儿子叫做“世,兄长将王位传给弟弟叫做“及”,经此作为制度,修城墙和护城河来作为防御工事,以此来巩固这自己的统治,用礼义来作为统治的准则,用礼来使君王与臣子的关系处于正常的秩序中,用礼来规范兄弟之间的情感,使兄弟相处和睦,用礼来使夫妻之间生活和谐愉快。用礼来作为国家制度的依据,根据礼来确定土地的归属。根据礼来衡量一个人是否具有好的品德和勇干而有智谋,个人立功作事都是为了自己。所以追求智谋,便由此而起,战乱也因此不断地发生。大禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公也就是在这样的历史条件下成为三代中出类拔萃的人物。这六位杰出的政治家,没有一个是不懂得礼的人。他们用礼来表彰人民所作出正确的事,也用礼来考察人民是否遵守诚信。还用礼来使人民知道自己的过错,用合于仁的行为定为法则并倡导人民互让不争,告诉人民应当时刻遵守以礼来制定的法令法规。如果说有不按礼的规则行事,担任职务的人就就当被罢免,人民以统治者不遵守礼而成为祸害,这叫做小康社会。

这种小康社会,的标准就是要符合于礼,而礼是基于人伦和道德。

孟子相对于当时天下的混乱,对人们普遍渴望一种安定恬淡的生活,进行了一番较为具体的描述:

“五亩之宅树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒。”《孟子·梁惠王上》

丰衣足食,免受饥寒交迫的威胁,并且让人能够有一定的尊严。这只是一种人基本生存的要求,还说不上是什么理想,即使是这一最低的要求,在中国的古代社会,仍然也只是一种理想,因为他并没有真正的在中国的土地上存在过。

据说元代有陕西延安地区有一个叫张闺的人,他家是“八世同居,家人百余口,无间言。日使诸妇女各聚一室为女工,工毕,敛贮一所,无私藏,幼稚啼泣,诸妇见者即抱哺,不知其孰为己儿,儿变不知孰为己母。(清·赵吉士《寄园所寄·卷一囊底寄·辑谭书》)从这一简略的记载来看,似乎具有一点孔子所推崇的大同社会的刍形。但是这只是一个有着百人的家庭,还不可能在社会上有太大影响,而且只是对这个家庭中的妇女在家庭内部的一种活动和表现,而并未涉及到男人的行为方式,家庭的组织结构也没有加以说明。而这一事例是出现在蒙古人所统治的时代,统治者对汉文化并不十分理解,因此即不重视也没有加以干涉。这一家庭进入明代后其命运如何就不得而知了。而下面的事例则告诉我们,这种生活状态实际上在汉文化大一统的社会下是难以延续下去的。因为他毕竟对君权构成了一种的潜在的威胁。明代的《金华志》一书说:

郑濂,浦江人,自其七世祖(郑)琦教其子孙,率训为谨。世其居,不别籍,人因号其第曰:“义门”。太守旌之,赐以扁曰:“天下第一家”。至(郑)濂,传已十一。太祖(明洪武帝朱元璋)即位,闻其名,召至京,问之曰:“汝何名天下第一家?”(郑濂)对曰:“臣合族共爨已八九世,本府知府以为可以激励风俗,遂建造牌教坊,赐以扁名,然实非臣所敢当也。”上(朱元璋)曰:“汝家食若干人?” (郑濂)对曰:“一千有余。”上(朱元璋)曰:“一千余人而同居,世所罕有,诚天下一家也,”遂遣之。时,马(太)后于壁后听之,太祖(朱元璋)退,(马太)后曰:“陛下初以一人举事,致有天下,郑濂家致千余人,使其举事,顾不易耶?”上(朱元璋)惊悔,即命中官复诏入,问曰:“汝号合族,变有道乎?”(郑濂)对曰:“无他,但不听老婆言耳。”太祖一笑,适河南进香梨,遂以二枚赐之,(郑)濂遂以双手擎梨于首趋出,上(朱元璋)命一校尉间之,至家,(郑濂)召族人立两旁,向阙叩首谢恩,分食之。使者还报,太祖大喜。复有人其家与权臣通贿,上曰:“郑门无是也,诬之耳!”。((清·赵吉士《寄园所寄·卷一囊底寄·辑谭书》)

从这一事件来看,如果说不是郑濂的机智巧妙,和明里暗里所表现出来的谦恭几乎要给这个大家庭带来灭门的惨祸。这对天子而言是犯大忌的,这种抱成一团的家族势力,是君王所不能视而不见的。当然这还只是一个传闻,其真实性只能存疑,但从明代大规模地将这种合族而居的家庭折散来看,又使人想信这样的事例是可能存在的,而这样的事竟又是发生在口口声声要以孝治天下的国家,原来君王心目中的孝不过是老百姓对君权的绝对服从。

在这个大同世界还未来临时,对于坚守儒学理想的人来说“内圣外王”的君子人格,是他们为自己规定的道德要求即:修身、齐家、治国、平天下。这就是说个人在达到道德的完美程度时就应当出来服务于社会,推己及人,让自己成为一种道德的感召,使所有的人如沐春风,化及整过社会,使整个社会而因此获益。当然社会的现实并不是任何一个品德高尚的人都有机会出来替君王服务,儒家的祖师孔子、孟子都只不过是怀才不遇的道德标本。任何一个君主都不会轻易地将治理国家的重任交给一个只会开口成仁,闭口取义的道德家。在这样的现实面前,儒学的道德法则仍然固执地要求个人必须恪守至高无上的道德操守:“达则兼济天下,退则独善其身。”“君子不出家,而成教于国”。(《大学》)因此,“传道授业、解惑”的教师工作就成了那些没有机会替皇帝出力的儒学学子们的最佳职业选择,既能糊口又能宏扬儒家思想,身居草泽仍念念不忘为君王培养顺民和官僚集团的后备力量。

 

儒家思想的政治理想就是建立在这样的道德与人伦的基础之上,为人们规划了一个极为美丽的政治蓝图:明君、贤臣、顺民,这三者在他们的心里构成的一个和谐安定的社会。

但他的整过政治与道德的学说其实只是一种形而上的道(理论),缺少形而下的器(实践)作为支撑和连接。

贤明的君主如何产生,能干而清廉的官员如何选拔,人民如何才能驯服,一切可操作的实际制度也都付之阙如,只是在社会危机已经到了无法缓解的时候,才会想到从社会制度上进行一些现技术性的修改,以避免出社会现大规模的震荡,而这时,往往已经为时太晚。

由于儒学推崇榜样的力量,强调威权,强调秩序,强调顺从,强调集体主义的精神,因此,很快获得统治者的青睐,成为强权政治的一种补充,缓解由政治强力所引发的社会不同阶层的对立而引发的社会紧张关系。当他作为国家意识形态高居于其他学术思想之上时,不再是一种普通的学术,而是思想的垄断,具有政治上不容置喙的神圣权威。

作王权对儒家思想的褒奖和酬劳,儒家思想成为国家行政管理官员选拔的标准,从而让儒学的伦理道德与权力、财富捆绑在一起,使读书人别无选择地认同儒家思想。

大秦王朝的建立,其政府官员的选拔主要是以军功和世袭,是一种贵族统治为基础的专制社会,大量的知识分子被排斥出权力的圈子,个人很难改变自己与生俱来的命运。秦末大规模的农民暴动,打击和动摇了这种贵族统治,一群从田间走出来,经过残酷战争洗礼而成为新帝国的新贵族,他们以自己的切身事例直接告诉人们,人的命运并非一层不变。

在和平的环境下,如何让人以一种什么样的和平途径来改变自身的命运?避免暴力的再次发生。这是政治制度设计者所必然要面临和思考的问题。

汉代,儒学成了国家统治不可或缺的思想武器,为政权的设计提供了一个可能和标准。因此,两汉、两晋的政府官员的选拔主要是通过“察举征辟”的方式,由地方官员对读书人的道德和才干加以考察然后举荐,由朝廷任命出来做官。到了隋、唐以后,科举制的建立,在儒学的框架中引进了一种更为广泛的竞争机制,扩大了一般人进入官场的机会,使官员的选拔比以前更加相对的公平、合理,使之形成一种制度,因而更具有操作性,这不能不说是一种历史的进步。

中国长期的专制统治,正是有赖于这种以儒学为思想基础的官僚集团的运作,才得已运行千年之久。即使是异族的统治,也无法将他屏弃,因为所有的统治者都十分清楚地知道,放弃科举,就等于放弃社会的稳定。直到二十世纪初,在西方社思想和文化的影响下,科举制度才被废除,不得不结束其历史使命。

明君、贤臣、顺民、这种金字塔似的理想社会结构,在中国的历史上并未真正地产生过,也不可能产生。即使是为后人所津津乐道的盛世王朝,在华美的表象下也无法掩盖“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的社会现实。

在中国的政治生态中,道德事实上是不可能成为个人君临天下的根本条件,只有那些嗜血成性的强盗、土匪才有可能成为国家的主人,而善良的人们只能接受强盗们强加给他们的所有奴役。让强盗们良心发现,而去施行所谓的仁政,无疑只是一种美好的愿望。他们即使偶尔向人民施一点小恩小惠,也不过是为了适应其统治的需要,是一种权宜之计和所玩弄的政治花招。君王一但感觉到政权已经稳定,立即就会露出其卢山真面目。

唐太宗李世民应当说是中国历史上一位着名的,最为后人所推崇的明君,他具有开言纳谏,从善如流的博大胸怀,敢于听取不同意见。这在中国历代的统治者中,的确是极为罕见的。因此,他在世的时侯,成就了中国历上最为灿烂辉煌的时期,史称“贞观之治”。然而,如果要用儒学的道德观念去看待他个人的所作所为,显然,绝对不是儒学理想的道德标本。

李世民通过逼父、弑兄、杀弟的手段,在光天化日之下发动了玄武门政变,在亲人的鲜血中登上了皇帝的宝座,他所干的这些事,随便一件,扣在一般人的身上,都是十恶不赦弥天大罪,都是要被抄家灭族的。但是,这一切都不能阻止他走向权力的颠峰,反而成为道德的保护神和充当道德斩裁决者。这只是由于他在这样一场血腥的博奕中,成为最终的赢家。因而,有幸逃脱了后人基于儒学道德的评判和唾弃,没有成为遗臭万年的千古罪人。

如果说,在李世民的身上还流淌着至少三分之一的鲜鲜卑人的血。汉文化对他的束缚还不是特别的强烈的话,那么,北宋王朝的缔造者赵匡胤,应当是位道地的汉人了。这个从孤儿寡妇的手中将政权抢到手的阴谋家,也让人看不到有任何的光明磊落,一旦自己朝思暮想的皇袍加身,却要假悻悻地宣称,这是部下强加给他的,并非出于他的本意。阴谋就成了可以召示天下的阳谋,而毫无愧意了。如果天下真的竟有如此的好事,那岂不是天下所有的人,成天做梦想到的不就是总有一天,天上真的能掉下如此之巨的馅饼?

当赵匡胤这个玩弄阴谋的高手,正沉浸在他精心策划下所取得的胜利时,另一个野心家已经在对他身后的皇帝宝座,虎视眈眈,还没有意识到自己也已经一步步地陷入别人为他安排的一个更大的阴谋之中。

而这一次,阴谋的策划者不是别人,而是与自己出生入死一起打拼的同胞兄弟。当他意识到威胁的到来时,为时已晚:

“金城夫人得幸太祖,颇恃宠,一日,宴射后苑,上(赵匡胤)酌巨觥以劝太宗(赵匡义)太宗固辞,上复劝之。太宗顾庭下曰:‘金城夫人亲折此花来,仍饮。’上遂命之,太宗引射而杀之。即再拜而泣,抱太祖足曰:‘陛下方得天下,宜为社稷为重’而上饮射如故。”(宋·王巩《闻见杂录》)

此时,赵匡义已经敢于对自己做皇帝的兄长表现出如此的大不敬,将皇帝最为宠爱的妃子杀掉,如果不是具有十分强大的实力作为后盾,是绝对不敢下此毒手,而这种直接挑战皇权的谋逆行为居然还能为军人出身的一代袅雄所能容忍,已经暗示出赵匡胤无法控制局面的无可奈何。这绝对不是有人想象的所谓,“兄弟如手足,妻子如衣服”那样单纯的兄弟情分。这一事件,如果说还只是向人们透露了一点宋太宗已是尾大不掉的一点信息的话,那么,赵匡胤母亲的一席话则以经十分露骨:

“昭宪太后常与太祖参新决大政,及疾甚,太祖恃药饵不离左右。太后曰:‘汝自知所以得天下乎?’太祖曰:‘此皆祖考与太后之余庆也。’太后笑曰:‘不然,亦由柴氏使幼子主天下耳。’因戒太祖曰:‘汝万岁后,当以次传之弟,则汝之子亦获安矣。’太宜顿首”泣蛳曰:‘敢不如太后教?’其后,太祖遂传位于太宗皇帝。”(宋·李攸《宋朝事实·卷二》)

中国的王位继承除了夏据说有兄传于弟的先例外,从商周开始基本就已经确立子承父业的传嗣制度,很少有传给弟兄的,偶尔出现的这种传弟不传子的现象,绝大多数都是有着是不得为外人道的苦衷,其中更多的是隐含了巨大的政治阴谋。国此,宋太祖赵匡胤将皇位传给自己的弟弟而不是自己儿子,并出于自己的本意,而是一种情非得已的选择,历史上所说流传的“烛光斧影”的故事,绝对不是空穴来风,编造出来的怂人听闻,至少是一种基于当时政治环境合理的判断。

 

 

在中国专制社会中每一次权力的更迭,都会引起一场政治波动,有时甚至是十分残酷和血腥的。这些高踞在人们头上的君王们,儒家所推崇的所有道德规范对他们的行为完全没有任何的影响力,什么仁义、亲情都只会妨碍他个登上至高无上的要力颠峰。那高墙深院中的皇宫大内,充满的只有阴谋诡计,在这样阴冷的环境中生长的帝王,对世间的事都可以充耳不闻,五谷不分,但却必须谙熟尔虞我诈的权谋,必须将自己变成野兽,否则,就会成为自己亲人或野心家们砧板上的肉,成为皇权角逐中的失败者和牺牲品。

明末学者唐甄指出:

“天生之贤也,实难。博征都邑,世族贵家,其子孙鲜有贤者,何况帝王富贵,生习骄恣,岂能成贤?是故一代之中,十数世有二三贤君者,不为不多矣,其余非暴即暗,非暗即辟,非辟即懦,此亦生人之常,不足为异。惟是懦君蓄乱,暗君召乱,暴君激乱,君罔救矣。(《潜书•上篇下•鲜君》)

西晋王朝的第二代皇帝,孝惠帝竟然就是这样一个白痴;

帝为人戆騃,尝在华林园闻虾蟆,谓左右曰:“此鸣者,为官乎,为私乎?”时天下荒馑,百姓饿死,帝闻之,曰:“何不食肉糜?”(《资治鉴•晋记第八十七卷》)

这种以血统作为皇权的延续的制度设计,使一个个昏庸无知的君主被安排在了国家的最高权力宝座上,这种白痴注定只能成为别人手中的工具,让人玩弄于股掌之间,

所谓的明君,即使是有一两个,也只是一种个案,并不能说明是这一制度的必然产物。

当一个暴君在任意施虐的时候另外的一群暴徒便会铤而走险,祭起吊民伐罪的大旗将自己装扮起来,而其中一个最为无耻的最坏的那个人就会从众多的暴徒中崛起,通过暴力走向权力的巅峰。座上那他曾经誓言要推翻的王权宝座。而这个人恰恰最缺少的就是儒学所推崇的谦谦君了的风度和和仁者爱人的思想品德,这几乎可以概括了整过中国专制社会的历史进程。

因此所谓以仁德得天下,不过是儒学聊以自慰的一种欺人的美丽谎言。因为,这种谎言是建立的权力不受限制的君主自律和儒学道德的约束之上。如果说绝对的权力必然导致绝对的腐败,那么绝对的道德只能导致绝对的谎言。

明末学者唐甄指出:

“自秦以来,凡为帝王者皆贼也。周秦以后,君将豪杰皆鼓刀之屠人;父老妇子皆其羊也!处平世无事之时,刑狱冻饿,多不得毕命;当用兵之时,积尸如山,血流成河,千里无人烟,四海少户口。”(《潜书》

而贤臣的定义是能干的而具有高尚的道德情操的官员,从察举征辟到科举取士,主要就是为贤臣的的涌现而设计。但是在实施过程中其理想的思想很快就走向他的反面,——道德与道德的悖离。

自秦始皇的统一中国,其制度的设计为历代君王所沿用,国家政权就是一种以国家名义对人民所实施暴力的机器。法只是一种惩罚性的恐吓手段,而不是对国家与人民所拥有的权力和义务进行法理上的肯定,也不具有协调社会各种利益集团的功能,因为,在极端的专制制度的政治结构中,除了统治集团拥有绝对的权力外,普通老百姓的所有政治权力都已经被剥夺殆尽。当然这种社会利益的分配不公所引发的社会矛盾,并不会因为这残酷的镇压而完全消减。矛盾在聚积,一点星火都有可能引发一场巨大的灾难。因此,后来的历代君王都从前朝的覆灭中汲取了经验与教训,企图以儒家的伦理道德或在其掌控中宗教来对人民施行教化,力图从思想和精神上缓解这种社会矛盾。也就是施之以法,辅之以德的所谓“以德治国。”仁德只是要求统治者具备一种自我节制的政治考量,对被统治者所施行的一种恩赐,并没有让老百姓在政治上拥有人任何分享政治权力的可能。

然而,道德对于个人来说,约束实际上非常有限的。因此,汉武帝在罢出百家独尊儒术的时候,便将个人的道德修养作为标准,让这些具有较高道德声望的人,能够因此而成为体制内的获利者,为人们树立一个榜样。因此,举荐这些人到政府中任职,是一举两得的事,既为政府选择了人才,又为普通人指出了一个新的发展道路,但这只是一种有限的政治分赃,并没有真正地让大多数老百姓有参与政治的实质性改变。

这种征辟举荐的权力掌握在地方官员的手中,作为个人,要想得到地方官员的认可,首先便要具备有文学和德行的名声,因此邀名买誉的很快就取代了诚实的行为,而从中央到地方的各级长官对后备官员的推举中,势必要从中获取相应的物质利益作为回报,因此,这种理想主义的官员选拔制度很快就成为各级官吏们敛取钱物的生财之道。

明代,举荐已经不是官员选拔的主要途径,但仍然存在,其敝端是显而易见的,黄宗羲曾就明代的保举官员的作法指出:

“保举之法,虽曰以名取人,不知今之所谓名者何凭?势不得不杂以贿赂请托。”(《明夷待访录》)

东汉桓、灵帝统治的时期的民谣:“举秀才不知书,察孝廉父别居。高第良将怯如鸡。”(《后汉书•》)便是这种穷途末路的举荐制的最好注脚。

两汉时期,从文化选择了儒学的道德作为治理国家的重要手段,希望至少是参与国家管理的知识分子成为道德的概模,而使整个社会人人受到感化,循规蹈矩,实现国家的稳定和发展。这种充满了理想主义色彩的制度,在具有实用主义精神读书人的手中,很快就成了一种个人发财致富的和充满诱惑的幸福之路。

德国哲学家充康德,曾在他的《实践理性批判》一书中指出:“道德学,就其本义来讲,并不是教人怎样去谋取幸福的学说,乃是教人怎样才配享幸福的学说。”

在中国,道德学不是建立在如何提升个人的品格修养之上,而是变成了一种谋取权力、名誉的手段,当他与物质财富的一起捆绑,必然使道德走向反道德,与个人是否配不配享有这种权力和财富无关紧要,道德的虚伪正是这一制度无法避免的必然结果。

我们看一下这道德的追求是如何毒害人的心灵的:

“范宣年八岁,后园挑菜,误伤指,大啼,人问:痛邪?答曰:非痛,身体发肤不毁

伤。是以啼耳。”( 南朝•宋•刘义庆《世说新语•德行》)

一个八岁的孩子,伤了手指而感到疼痛,应是人的一种正常生理反应,承认这一实事并应该不会受到任何责难,而在这里,一个还未成年的孩子,却已经知道用圣人的思想来为自己的行为进行包装,因而赢得人们的赞美,无意中却将这道德的虚伪透露出来。

这是一个什么样的社会?让孩子失去了其天真无邪的本能,心灵和精神、思想都受到了极大的的污染和毒害。让人感到恶心和痛心。但我们从中可以看到的,正是由于当时道德行为能够给人带来极大现实好处,带来的广泛而深刻的社会影响。

在儒学的思想的辞典中,最为统治者所推重的就是所谓的“忠、孝”忠与孝在统治者的眼中是同义词,是对长辈和君王的绝对的顺从,这便是“忠”,是“孝”的扩展。在家孝父,为国尽忠。君即是国家,忠于君王便是忠于国家。忠臣出于孝子之门,孝便成了一个人是否能成为政府官员的重要考量标准和条件。于是众多让人感到有悖于情理的“孝”便在中国两千多年的历史上,如同一出出的悲喜剧不断地上演,并受到来自皇家和社会的极力推崇和表彰。

(晋)“王祥事后母朱太夫人甚谨,家有一李树,结子殊好,母恒使守之。时风雨忽至,祥抱树而泣。祥尝在别床眠,母自行斫之,值祥私起,空所得被,既还,知母憾之不已,因跪前请死,母于是感悟,爱之如己子。(南朝•宋•刘义庆《世说新语•德行》)

家里有一棵很好的李子树,母亲让自己的孩子长时间去看护,就算不是自己的亲生儿子也没有必要让他去做这样无聊的事,做母亲的这种有意刁难的行为没有受到质疑,而作为儿子,却无条件地执行,似乎只有这样,才合乎于道德的要求。这本身就是极其愚蠢和荒唐的。而儿子在不可抗拒的自然力量面前,无能为力时,只有将这种无奈的“孝”推向极至。抱着大树哭泣,以此来换取人们的谅解和同情,实际上是不放弃任何一个能够使自己的孝行感动社会的机会。

“父慈子孝”这是流传了千年的一句格言,但是这个故事告诉人们的,则已经超出了这一因果关系的正常范畴。换句话说,就是为父母的尽管可以对子女不慈,而子女却必须有义务尽孝,这被认为是真正的孝。其暗喻的是“君要臣死。臣不得不死,父要子亡,子不得不亡,”这样一个阴险狠毒的绝对顺从的统治原则。

而王祥这里所表演的孝行,无意之中暴露出他的虚伪与做作。他并不是真的要为孝而准备付出生命的代价,拿自己的生命开玩笑,而是以此要挟后母成全自己的名声。王祥的后母在黑暗中准备将他杀死,是希望在王祥完全没有防范的情况下将他置于死地。只是一个偶然的机遇让他躲过了一劫,为了满足后母杀死自己的心愿,自己主动跑去请死,明眼人一看就知道,这不过是一种做秀的把戏。王祥的后母,绝对不敢轻易地大张旗鼓地去残害一个比自己年轻的生命。因此,在王祥的表演下,她心灵里的震憾,并不是被来自这样一种无原则的孝行所感动,而是自己那见不得人的事情,已经彻底地暴露出来了,再也不敢轻举妄动。

这也是一个悖论,假如王祥被后母所杀,自己虽然成全了孝子之名,但却又同时使自己的后母陷入杀子的不义,他同样还是要背负一个不孝的恶名,因此,王祥的这一举动,实在是经过了深思熟虑后所采取的万全之策。

这种极端至孝狂,不过是为了博取功名而采取的一种极为虚假的手段,这里我们丝毫察觉不到有什么真诚在里面,而只感到背脊上一阵阵的冰凉。

隋唐以后的科举制,特别是宋代王安石改革科举以儒学经典为考试内容后,儒学的道德更是成为一种考试的内容而已,与个人行为没有太多的连系。

一个人的道德通过纸上的论述表现出来,看起来让人不可思议。而与这种科举制相适应的教育便将道德与道德实践完全分离,成为谋取功名利禄的一种手段。竟然连理学大师朱熹也对此表达了他的不满:

“朱(熹)文公曰:今时之秀才,教他说廉,直是会说廉,教他说义,直是会说义,及到做,只是不廉不义”(宋•罗大经《鹤林玉露》)

这种鹦鹉学舌似的教育从科举制兴起,一直是中国教育的主流,其功利性就是这一教育的主要特点,道德与个人实践并不相干。儒学所标榜的伦理道德只不过是个通往权力富贵手中所持的敲门砖而已,一但目的达到,这砖也就被抛到了九霄云外。以至,明代万历皇帝大对此,大为不解:

“万历丙子(1576)山东臣秦:昌邑令孙鸣凤居官贪鄙,窃取帑金,及迁官去任,道中榷吏卒金欠二两。上(万历皇帝)览其疏持示辅臣。且笑且怒曰:道榷吏金,与盗何异?江陵(张居正)曰:方今法纪初张,机时贪未止,若要天下太平,须是百姓得安,若要百姓得安,须是官不要钱,上曰:先生言是,昨览其疏,此人乃是进士出身,何其无耻如此?江陵复奏:此人惟自恃进士出身,故敢如此放肆,不然亦尚不敢。”(明••于慎于行《谷山笔麈卷十》)

在皇帝的眼中,进士出身的官员,应是具高尚道德品质的人,如何会做出这下三滥的事?

在科举制度下,读书人已经异化顾一种应付考试的机器,不要说道德,与学问也无关系:

“丁尚书(宾),初举进士,见座主王锡爵。锡爵曰:既登第,当略看古文,丁请古文为何?锡爵曰:如韩(愈)、柳(宗元)、欧(阳修)、苏(轼)是也。宾问韩、柳、欧、苏是一人?是二人?或言一史。宾曰:一个人如何做许多。尚书名臣也。初年寡学故尔。”

进士出身的人竟然连历史上的文化名人都无从知晓,其学问从何做起?这不能不让人感到不可思议,以科考为目的教育,从童子考称为童生,进而参加县里的统一考试,考中的称为秀才,再参加省考(乡试)通过者称为举人;有资格参加官员的选拔。最后是全国的统考(会试);进而受到皇帝的召见面试,称为殿试;会试与殿试出身的官员是最为人羡慕不已的。不经过数十载的寒窗苦读,很难越过会试的门槛,不免让人觉得以上故事只是一个例外。但仔细考察一下当时的现实情况,又会发现这不幸竟是一种事实。

明末大学者顾炎武对明代的科考进行了猛烈的抨击:

“今以书坊所刻之义,谓之时文。舍圣人之经典,先儒之注疏与前代之史不读,而读其所谓时文,,时文之出,每科一变,五尺童子能诵数十篇,而小变其文,即可以取功名,惟此而已。而钝者至白首不得遇,老成之士,既以有用之岁月,销磨于场屋之中;而少年得者,又视天下国家之事以为天下人生之所以为功名者,惟此而已。故败坏天下之人才,而至于士不成士,官不成官,兵不成兵,将不成将。夫然复寇奸宄得而乘之,敌国外侮得而胜之(明顾炎武《日知录》第十七卷)

原来当时的读书人,并不是真正的认认真真地去读书,而是为了走捷径,揣摩考官的心理,去读那些与应付考试为目的参考书,这与读书人的道德修养和学问并无关系。急功近利的教育,使人们只顾眼前利益,不可能顾及到个人人格的长期培养。因此,这些以投机的方式进入官场的人,要求他具有高尚的道德情操与渊博的学问,实在是勉为其难。

读书做官,当官发财,就是这种教育的最终目的。

“童蒙初入学舍,即有功名科第之心,官宦初历仕途,先存山林娱乐之想,故读书鲜有成,而仕宦鲜有廉也。”(清.钱泳.《履园丛话.卷七臆论》

一官骗得头全白,为了能够光宗跃祖,发财致富。大量的读书人为了博取功名,苦心孤诣,悬梁刺股至死不渝。

清代,广东有位秀才谢高祚,九十岁还在参加乡试。他自己写了一首《老女出嫁诗》自嘲:

行年九十八,出嫁不胜羞;

照镜花生压 ,持梳雪满头 。

自知真处子,人号老风流;

寄语青春女,休夸早好逑。(清·陈康祺《郎潜纪闻·初笔》)

这种把自己一生都贡献给这无聊的科举考试,却不但不知道懊悔,反而沾沾自喜的人物在中国的历史上比比皆是,生活在这个圈套中的人,在后人的眼中无疑是一种悲剧,而作为他们自己来说,则只是一种喜剧。

 

 

中国的读书人对权力、财富、名誉有着狂热而特殊的追求,为了达到目的从来就是不择手段,有时到了令人发指的地步,完全没有做人的道德底线。。

大唐武则天的时代,一个才华横溢的诗人刘希夷写了一首题为《白头吟》的诗,其中有一联:

“年年岁岁花相似,岁岁年年人不同。”

这句诗大为他的舅舅,着名诗人宋之问所激赏,宋之问知道这句诗还没传扬出去,便要刘希夷把他送给自己,作为自己的诗作。而刘希夷当时答应却最终没有给,这让宋之问大为恼怒,认为刘希夷欺骗自己,一怒之下,指使自己的仆人用装了土的袋子了将自己亲亲的外甥压杀在自己的别墅中。刘希夷死时还不到三十岁。一个青年诗人就这样因为一首小诗而葬送了自己的生命。

这种毫无人性的事竟然发生在读书人的身上,简直丧心病狂到了不可理喻的地步,人们不禁要问,这仁在那里,义在何方?

在儒学的道德设计中,人所有天性与本能,都应皈依为其尊奉的道德行为规范,人被驯练成一个没有自我,没有个性的道德躯壳。而这一躯壳与人本身失去了血肉的联系。而只是一种满足于社会判定个人品格行为的准则,当个人面临具有潜在的,可以预见的物质利益的诱或时,对物欲的狂热追求会使他们灵魂出窈,恢复作为人所具有的七情六欲的本来面目。这种压抑个性和人性所表现出来的道德行为,必然是虚伪的,这在任何一种文化形态下都无一例外。

美国着名的文学家马克·吐温曾以一本名为《一个败坏了哈德勒堡垒的人》中篇小说,对基督教徒在面对金钱的诱惑下表现出来的道德的虚伪进行了辛辣幽默的嘲讽。而中国清代着名的学者纪昀(晓岚),同样将这种道德的虚伪展现在中国人的面前。其视角、内容与马克吐温如出一辙:

“甫宁塾师讲程、朱之学,一日,游僧乞食于塾处,木鱼琅琅,自辰逮午不肯息。塾师厌之,曰;出,叱使去,且曰:尔本异端,愚民或受尔惑耳,此地皆圣贤之徒,尔何必作妄想?僧作礼曰:佛之流而募衣食,犹如儒之流而求富贵也,同一,失其本来,先生何必定相苦?塾师怒,自击以夏楚。僧振衣起曰:太恶作剧。遗布囊于地而去,意必复来,暮竟不至,扪之所贮皆散钱。诸弟子欲探取,塾师曰:俟其久而不来再计。然须数明,庶不争。甫取囊,则群蜂坌螫,师弟面目尽肿,号扑救,邻里咸问。僧忽排闼入,曰:圣贤乃谋匿人财也。提囊尽行,临出,合塾师曰:异端偶忤圣贤,幸见怒。”(清•纪昀《阅微划堂笔记》)

面对和尚的吵闹,塾师大义凛然,令人肃然起敬,但这只是徒具道德的躯壳。而在人欲将萌之际,人欲还是战胜了天理。因此对于撒旦的诱惑,常常让上帝感到无限的悲哀,崇高的理想只能是理论上的猜想,在实际生活之中往往是脆弱到不堪一击。

道学要求个人具有很高的道德修养,克制自己对物质追求。而不受外界和人的欲望所干扰。明初学者叶子奇说:“戒惧是存养功夫;是于至静之中,存天理之本然,谨独乃省察功夫,是于情动时,遇人欲于将萌。(元明•叶子奇《草木子》)

而这种空谈人生理想的道学在明清两代由于统治者的大力倡导,而成为一种显学,读书人时常聚集在一起讨论的话题,是一种风雅的时尚,但与国计民生并无裨益。“人人为学,而世无真学,人人言治,而天下愈乱。”(唐甄《潜书•上篇下•去名》)

纪昀继续对道学先生们给予无情的揭露:

“武邑某公与戚友赏花佛寺经阁前,地最豁敝而阁上时有变怪。入夜,即不敢座阁下。某公以道学自任,夷然弗信也,酒醋耳热,盛谈西铭万物一体之理,满座拱听,不觉入夜,忽闻阁上厉声叱曰:时方饥疫,百姓颇有死亡,汝为乡宦,既不思早倡义举,施粥舍药,即应趁此良夜,闭户安眠,没不失为自了汉,乃虚谈高论,在此讲民胞物与?不讲至天明,还可作饭餐?可作药报否?且击汝一砖,听汝在再讲邪不胜正。忽一城砖飞下,声若霹雳。杯盘几案俱碎。某公仓皇走出,曰:不信程、朱之学,此妖这所以为妖欤!徐步太息而去。(清•纪昀《阅微草堂笔记》)

中国的知识分子太多地在这样的空谈中,消磨了自己人生最宝贵的生命,至死不悟。

理论上的至高无上与生活中卑劣行为各不相碍地在社会生活中并行,都是为了一个共同的目的,就是从中获得物质财富上的满足,其卑鄙无耻到了无以复加的地步:

“有两塾师邻村居,皆以道学自任。一日,相邀会讲,生徒待座者十余人。方辩论性、天,剖析理欲,严词正色,如对圣贤,忽一风飒然,吹片纸落阶下,旋舞不止,生徒拾视之,则二人谋夺地寡妇田往来商之密札也。” (清•纪昀《阅微划堂笔记》)

这里,用中国的老百姓有一句俗话叫,满口仁义道德,一肚子男盗女娼,就是为这种虚伪的行为作了最好的概括。

纪晓岚接着借异类的口,对这种空谈进行了有力的批判:

“蠡县有凶宅,地耆儒与数客宿其中,夜闻拔刺声,耆儒叱曰:邪不干正,妖不胜德,余讲道学三十年,何畏于尔?窗外似有女子语曰:君讲道学闻之久矣,余虽异类,亦颇涉儒书,《大学》扼要在诚意,诚要扼要在慎独。君一言一行,动必循古礼,果为修己计乎?抑犹有近名者乎?君作语录,断断诸儒辩,果为明道计乎?抑有几微好者乎?夫修己明道,天理也,近各好胜,则从欲之私也,私欲不能克,所讲何学乎?此事不以口舌争,君扪心请夜先自问其何如?则邪之敢干以否?了然自知矣,何必色声相加乎?耆儒汗如雨下,瑟缩不能对,徐闻窗外微哂曰:君不敢答,犹能不欺本必,姑让君寝。” (清•纪昀《阅微划堂笔记》)

清初学者唐甄指出:“世尚道学,则以道学为名:矫其行义,朴其衣冠,足以目步,鼻以承睫,周旋中规,折旋中矩,熟诵诸儒之言,略涉百家之语。名既成,则升坐以讲,环听者数百人,录以为书,献于公卿,布于海内,自以为孟氏复生、朱子再见(现)。弟子数千人,各传师说,天下皆望其出以兴太平,或征至京师,即以素所讲论者敷奏于上,列为待丛。未有所裨益,即固辞还山,天下益高其出处焉。此道学之名也。(明清•唐甄《潜书》)

这种欺世盗名的作法,不过是为了获取更多的物质利益,他的欺骗性就在于是用道德来为自己的行为进行包装。这种风气加速了整个社会道德败坏,进而成为人们的一种生活与生存的方式。在这样的情况下,是非标准必然混乱不堪。

这种虚伪的道德之不可信,在于其欺骗性上。个人一旦进入官场,残存在自己头脑中的道德观念就更为淡薄,因此有人称中国的历史就是一部贪污史,实在一点都不过份。明未学者唐甄就指出了官员们的一种普遍的心态:

“一官之所任,我代者前几何人?代我者后此几何人?我在其间一旅客之信宿耳,土地百我之产,府库非我之藏,民人非我之簇党,于我何有焉?”(唐甄《潜书》)

为官一任,国家的一切皆非个人所有,老百姓与自己又非亲非故。自己不过是旅馆的匆匆的过客,今天来明天去,机不可失,失不再来,不大捞一把,如何能回报自己的付出?因此,其价值取决于利益的权衡而不是出于道德的考量。

明代一位学者叶权记录了这样一个事例:

“余相识一监生,故富家,拜余姚县丞,缘事罢归,居常怏怏,余戏曰:公,白丁,以赀官八品,与明府(县令)分庭,一但解官,家又不贫,身计已了,何不乐也?(县)丞已情告曰:自吾营入泮宫,至上纳费千金两,意为官当得数倍,今归,不勾(够)本,虽妻子亦怨矣。”(明·叶权《贤博编》)

这位相当于今天副县长的官员,虽然不是科举出身,而是花钱买来的官,出于商人的本色,罢官归家后,感到十分的郁闷,因为自花钱买的官还没有捞回本钱就被撤去职务。他把进入官场当成一种赤裸裸的买卖行为,他的话虽然粗俗,倒也诚实可爱,把人们进入官场的心态真实地表露出来,比那些用仁义道德装扮起来大肆敛取钱财的伪君子,至少要好得多。因此,什么国家利益、人民的利益其实都不过是一些骗人的谎言而已。在大多数官员的心里实际只有个人的利益。因此,知识分子一旦进入仕途,在道德与权力财富之间大多数人都自觉或不自觉地选择了后者,这毕竟是他们的人生终极的追求与期盼。因此,贪腐之风在专制制度下,只会愈演愈烈,不可能从根本上得到有效的遏制,既使是像明太祖朱元璋那样采取极端强硬的铁腕手段,也无法真正使之彻底地杜绝。

贪污腐败成为一种文化,已经深深地影响着人们的思想观念,一两个清正的官员在这样的文化背景下是很难生存下去的,他会被贪腐的官员联合起来将他淘汰出局,所谓一国皆浊,反以清者为怪。

明代天顺朝内阁大臣李贤对当时的社会风气感到十分的悲哀,他说:

“今之士大夫不求做好人,只求做好官(好的差使)风俗如此,盖亦当道者使然也。何则?有一人焉,平日仕宦未显时,士林鄙之,一旦乞求得好官,人皆以为荣,向鄙之得,今则敬之爱之矣。”(明•李贤《古穰杂录》)

一个人在社会上的地位不是取决于个人的道德品质和个人的才能,而是看你所能担任的是否是显要的职务,没有好的职务,在官场上就会被人瞧不起,而一但有了好的差使,人们便会大加追捧。一个人如果要坚持做人的原则,而放弃好的职务,立即就会召来责难。明代的学者陆深接着李贤的话指出:

“求为好人而因失好官者,则群起而非之,鄙贱之。(明•陆深《豫章漫抄》)

至此,所有儒学的道德要求和其价值体系已经被无情地颠覆,政府官员想不贪污腐败都已不太可能。而人们对贪腐行为所表现出来的愤怒与不满,更多的是因为自己还没有拥有能够胡作非为的政治资源,内心实际上是对这种行为充满了渴望与羡慕,即渴望腐败。这又成了一种习惯,一种文化,时时腐蚀着人的心灵。

由制度产生的腐败行为,在体制内寻求解决的办法是完全行不通的,我们看到历史上的反腐行动,不过是体制内政治斗争中的一种手段,一群打着反腐旗号的官员将原来的官员推倒然后,自己又成为下个反对腐败者的借口,或者大家联合起来一起分赃,这就是中国历史上为什么那些看上去十分完备的监察制度(明清以前的台谏制度是专为纠察百官的行为设置,而明代从中央到地方都实行的是一种分权制,如地方政府实行的是所谓的三司治省,承宣布政司管民事和地方行政事宜,都指挥使司管理地方军务,提刑按察使司掌管地方刑法和对官员的监察,这三司都是直对中央政府中相对应的机构负责,只是后来巡抚的设置才削弱了地方政府的分权机制。但,皇帝仍会派出心腹太监到地方对巡抚或其他的地方大员进行遥控制衡。)最后只是一种摆设。

中国二十五史。这些官修的史书,能在清官循吏中立传的官员与整个历史来看,无疑谬如晨星,对整个社会所表现出来的道德力量和榜样几乎是零。

中国历史上大贪、巨贪代不乏人,而这些人大都是饱读圣贤书人的知识分子。整个专制制度,由于权力的放纵,在官场上逐渐发展到无官不贪的地步,这时王朝的丧钟也将要敲响。因为,此时已经不只是官员的贪腐了,就连那些不入流的政府办事员,只要有机会也会大大捞上一把。而作为中央政府并非不清楚,而是法不责众只好听之任之,只要不危及政权的稳定,也就睁只眼闭只眼,得过且过。

而那些被派去清查贪官污吏的官员,也很快就与这些人同流合污,明代有谚语说,御使初至,则曰“惊天动地”,大张旗鼓,一副兼公办事的样子;过了几月,则曰:“昏天黑地”办起案来则不知所云,借办案之机大趟混水;离开的时候,则“寂天寞地”,无声无息,显然是吃饱喝足,便将大事化小,小事化无。

明朝末年,也就是崇祯十六年(公元1643年)十一月,为了拯救汲汲可危的大明王朝,筹措经费,左都御史李邦华在给崇祯帝的上疏《陈生节之计》一文中说:

“天下之吏胥,无一非作奸犯科之辈,而顶首之积,盈千盈万。日见御史伦之概参秦如乐,而顶首已四万二千,则各衙门可知。今绅士庶民尽义急公,乃此辈独胶膏而坐享之乎?宜令中外衙门印官,访胥吏之厚者而诚恪者,责令其助饷,限以成数,大都取其顶首十之三,其仅属二三百金,不必问,若其生平无过,自愿乐输,仍留供役,否则尽行革除,以清吏蠹。仍追顶首之半,亦厘剔中富搜括之一策。”(明清·无名氏《崇祯长编》)

国家经费的筹措,到了这种要挟贪官污吏拿出他们的非法所得来助饷,可见已经到了山穷水尽的地步了。

在中国的官场上,而那些不算贪腐的的官员,为了能在官场中混迹下去,也只能充当装聋作哑的老好人,左顾右盼,完全没有儒家所推崇的道德原则和是非观念。

清,道光时期,“曹(振庸)太傅当国。惟其生平荐历要津,一以恭谨为宗旨,深恶后生躁妄之风。门生后辈,有入谏垣者,往见,则诫之曰:毋多言,豪意兴。由是,西台务循默守位,浸成风气矣。(曹)晚年恩礼益隆,身名泰。门生某,请其故,曹曰:无他,但多磕头,少开口耳。道(光)咸(丰)以还,仕途波靡,风骨消沈,滥觞于此。有无名氏赋《一剪梅》词云:

仁途钻剌要精工,京信常通,炭敬常丰,莫谈时事逞英雄。一味圆融,一味谦恭。

大臣经济在从容,莫显奇功,莫说精忠;万般人事要朦胧。驳也无庸,议也无庸。

其二:

八方无事岁年丰,国运享通,官运方通,大家襄赞要和衷。好也弥缝,歹也弥缝。

无灾无难到三公,妻受荣封,子荫郎中。流芳身后更无穷,不谥文忠,便谥文恭。”

(清﹒况周颐《眉 丛话》)

清道光时期,已是内忧外患,身居高位的官员还在做他自己太平宰相的美梦,一个担负着国家生大使命的高级官员,对自己的学生晚辈在进入国家监察机构时,竟然对他们如此的规劝,真是教导有方。使人不禁要问这置国家利益、民族利益于何处?整个国家政权都由这样一批恬不知耻和只知道一味做好人的好好先生所把持,这样的国家还会有什么前途可言?

 

 

中国人的聪明是常常让人引以为豪的,而这种聪明只是一种随机应变的能力,缺少一种长眼的思考,因此并没有太大的的智慧,更不会侈谈什么道德的思考。

明朝嘉靖皇帝治下的权臣严蒿,就是一个极为聪明的人物。聪明而又识时务,不迂腐,拘泥。从下面的这个故事可以看出其为人处事的方式:

严分宜(严蒿)未贵时,与敏斋王公(王敏斋)读书菩提寺东院,一日,同阅《荆轲传》至樊于期自杀处,严(蒿)曰:此呆汉也,事知济与不济,则以头颅作儿戏耶?遂大笑。

王(敏斋)曰:烈士复仇,杀身不顾,志可哀也,遂大哭。又阅至白衣冠送别时,严复大笑,曰:既知一去不返,乃复遣之使去,太子丹真下愚也!王(敏斋)又大哭曰:壮士一行,风萧水咽,击筑高歌,千古尚有余痛,继阅主囊提剑斫,箕踞高骂,严(蒿)更笑不可仰,曰:是真不更事汉,不于环柱时杀之,而已温骂了事。王(敏斋)更涕泗沾巾,曰:豪杰上报知己,至死尚有生气,铜柱一击,祖龙(秦始皇)应胆落。一时哭声、笑声喧杂满堂。

一老僧倾听久之,叹曰:哭者人情,笑者真不可测!二十年后,忠臣义士无遗类矣!后王(敏斋)官中牟县令,颇有政声。而严党以表词作相,专权误国,植党倾良,为明代奸邪之冠。(清·沈起凤《谐铎》)。

在这种聪明人的眼里,为了正义、忠诚、荣益、友谊去献身,不知权变是一件最不值得的愚蠢行为。

中国人的道德在利益的驱使下,突破了人所有的道德底线,变成了一种纯碎的利益动物。

是人,都容易在巨大的利益面前,丧失理智。迷失自己,古希腊的传说中,迈锡尼的国王阿加门农,在攻打特洛伊的联军中被推为统帅,为了能够让联军顺利扬帆起航,不得不尊丛神的旨意,亲手将自己最疼爱的女儿杀死,作为奉献给众神的祭品,此时亲情,只能让位于垂涎特洛伊那满城黄金,遍地流密的巨大财富的贪婪,相信任何道德说教都已无法制止人不变成野兽。

当一个国家,他的整个社会发展到对物质财富的追求,近于疯狂的时候,“小民攘利而不避刑,士大夫殉财而不知耻,谄媚淫相习成风,道德不如优偶,文学不如博奕,人心陷溺不知所底,此天下之大忧也。(明唐甄《潜书》)整个社会到了道德体系面临彻底的崩溃时候,一旦糜烂到不可收拾的地步,这个国家就要大难临头了。在这种情况下国家的生死存亡就只命悬一线。

当道德完全丧失了他对于人的所有约束,整个国家没有任何力量可以将他的人民和官员联为一体,以此来抵御内患和外侮,而只能是一盘散沙。因此才使得中国一次次地成为那些强盗阴谋家肆虐大的舞台,中国人不得为一次以一次地沦为那些文化与文明程度远远不如自己民族的奴仆。

一个个文臣武将只会将国家所赋予他们的政治资源拿来做为个人与强盗或侵略者进行讨价还价的砝码,力图在新的政治秩序中得到或至少是保持已经得到的利益。因此,在每一次异族的入侵队伍中,绝大多数都是自己本民族的政治精英,一流的知识分子。这些人对异族表现出来的只是委曲求全,俯首帖耳。而对自己同胞手足,则是另一副凶残的面孔,有时比他们的主子表现得更为残暴和冷血。

 

 

《圣经》上一个世人皆知的故事:“一个早晨,耶稣正在向百姓传道,文士和法利赛人带来了一个犯了奸淫的妇女,叫她站在前面,他们对耶稣说:夫子,这个妇人是在行淫的时候被抓住的,按照摩西的律法,她应当被石块砸死,你看应当如何处置她?他们这样说是为了试探耶稣,好抓住他的把柄治他的罪。耶稣对他们说:你们中间谁没有罪,就先向他扔万事大石块吧!他们一听话,就一个个地走了。”

看来这些文士与法利赛人虽然心存不轨,但毕竟还没有突破人的道德底线,还知道羞耻。而如果耶稣遭遇中国人,则完全可能是另外一番景象:人们会争先恐后地从地上捡起石块掷向那个可怜的女人,因为他们要急切地证明自己是无罪的人,人可以完全忽视道德的底线。

让步感到极度厌恶的是,还不是那些,公开表达自己对财富贪婪的人,这而是那些用慷慨激昂的言语将自己包装起来的伪君子,他们常常对自己的同胞进行毫无顾忌的欺骗,寡廉鲜耻到了无以复加的地步。

这些人连同他的名字理所当然地要被镌刻在中国历史的耻辱柱上,成为千古罪人。

南宋诗人学者周密在他一本名为《癸辛杂识》的书中记录了这样一恬不知耻的人物:

“蹇才望,蜀人,为湖州 卒(地方长官)北兵(元兵)将至也,乃作大锡牌,镌其上曰:大宋忠臣蹇才望,且以银二笏凿窍,并书其上曰:有人获吾尸者,望为埋葬,仍见祀。题云:大宋忠臣蹇才望,此银所以为埋 之费也。日系银与牌于腰间,只伺北军临城,则自投水中,且遍祝乡人及常所往来者,人皆怜之,丙子(1276年,宋瑞宗景炎元年)北军入城, 蹇(才望)已莫知所终,人皆谓之溺死。既而,北装乘骑归,则知先一日出城迎拜矣。遂得本州同知。”

在敌人还没有来时,这位大宋王朝的地方官员,大张旗鼓地宣扬自己要用死来表明的对国家的无比忠诚,这种高度的爱国热情使人除了感佩之外,无话可说。当敌人真正到来时,人们已经看不到这位爱国者的行踪,善良的人们还以为他真的为了自己的祖国,英勇而悲壮地献出了他最宝贵的生命,而不久这位热情似火的爱国者已经穿上侵略者的衣服,洋洋得意地回来,人们才知道他在侵略者来的前一天,已经私下出城向敌人去表示自己对新主人的忠诚了。此时,除了让人齿冷之外,只能是无话可说,人本不应该这般的无耻。

而这在国家生的生死关头,已经不是一个简单的个案,和少数人的一种作为,因此不是一种偶然现象。

周密在《癸辛杂识》中还记录了一起与此事差不多的事件:

洪起畏知京口日,乃北军入境之初,尝大书揭榜四境曰:“家在临安,职守京口,北骑若来,有死不走。其后举郡以降,或为人改其末句云:不降则走。”

这正是道德政治化带来的必然结果。

(南宋末年)“贾余庆、刘岊相继降元。一日留远亭夜集,北人然火亭前,聚诸公列座行酒。余庆有名风子,满口骂座,毁宋人物无遗,以此献佞,北人惟亹亹笑。岊数以淫亵奉北人,专以为笑具。于舟内取一村妇至,使荐刘寝,据刘交坐。北人又嗾刘抱妇为戏。文文山不胜悲愤,口占刺余庆曰:‘甘心卖国罪滔天,酒后猖狂诈作颠。把酒逢迎酋长笑,从头骂坐数时贤。刺岊云:’落得称呼浪子刘,樽前百媚佞旃裘。当年鲍老不如此,留远亭前犬也羞。’”(清•潘永因编《宋稗类钞转坚瓠集》)

读书人为何会落到如此田地?为了取悦于侵略者,不惜以谩骂自己的国家来献媚,连做人的起码尊严也不顾了,还不如一个普通的老妇人。
“ 元兵南下时,叠山(谢枋得)先生率众勤王,溃散而遁。兵至上饶,拘谢母,必欲得其子。母曰:“老妇今日当死,不合教子读书知礼义,识得三纲五常,是以有今日患难。若不知书不知礼义,又不识三纲五常,那得许多事!老妇愿得早死。”语言雍容,无愁叹之意。主者无如何,遂释之。(清•潘永因编《宋稗类钞转庶斋老学丛谈》)
在面临国家生死存亡之际与个人利益与国家前途之间的选择时,中国文化所熏陶出来的文人士大夫,表现出了识时务的聪明,很少能还有人能顾及到道德与诚信。

文天祥在中国历史上无疑是一个家喻户晓的忠臣烈士,然而,他对知识分子却有着异常清醒的认识。

“临安将危日,文天祥语幕官曰:事势至此为之奈何?客曰:一团血,文(天祥)曰:何故?客曰:公死某等请皆死。文(天祥)笑曰:君知昔日刘王川乎?(刘玉川)与一狎,情意绸密,相期揩老,娼绝宾客,一意于刘(玉川),刘(玉川)及第授官,娼欲与(刘王川)赴任,刘(玉川)患乃绐曰:朝例不许携家,愿与汝俱死,必不独行也,乃置毒酒令娼先饮,以其半与刘(玉川)刘不复饮矣。娼遂死,刘乃独行,今日诸君得效刘玉川乎?”(清•潘永因辑《宋稗类抄•卷三》)

向刘玉川这样的文人士大夫,在中国历史上比比皆是,在没有进入仕途之时,可以同一个社会地位低贱的妓女海誓山盟,而一旦春风得意,是不可能让一个女人阻碍自己的大好前程的,于是一个人间悲剧注定就要上演,一个无的辜的生命就葬送在这样一个伪君子的花言巧语之中,这种人格极其卑劣丑恶的人却能够成为国家政府官员而没有受到人类道德法庭的审判,可见整过社会道德沦丧到何等地步。

在国家开办的国子监里就读的学生,平时享受着国家对他们的各种好处,而在国难当头,大多数人表现出来的也是极度的无耻。

“金人索太学生博通经术者,太学生皆求生附势,投状愿归金者百余人,多系四川、两浙、福建。比至军前,金人胁而诱之曰:‘金国不要汝等作文义策论,各要汝等陈乡土方略利害。’诸生争持纸笔陈山川险易,古今攻战据取之由以献。又妄指娼女为妻妾,取诸军前。后金人觉其无能苟贱,复退六十余人。复欲入学,司业博士集众夏楚而屏之。”(宋•《三朝北盟会编》)

无耻到以出卖国家的利益和为敌人出谋划策来换取苟且偷生,当然我们并不能一味地指责他们的卖国求荣,求生的欲望是人人都有的,只是以这种道德为国家的政治要求,而让人感到他巨大的反差和失落。

事实证明,以空洞的道德说教为意识形态的国家,在 国家处于危难之际,指望政府的官员们力挽狂澜,救民于水火,不过是痴人说梦。

因此,在元对宋,清对明的战争中,真正对宋、明作战的其实大多数都是自己的同胞手足。整个民族文化的精神,人伦道德,几乎完全丧失殆尽。人人都希望扮演识时务的俊杰,骑墙观望,国家和民族完全只是一个空泛的不着边际的概念,而如何实现个人或集团的利益才是他们之所以要真正面对的。

就连文天祥的弟弟也不没有能向他那样做到尽忠报国,抗节守志。

“文文山(文天祥)死宋,而其弟(文)璧,号文溪者仕元,时有诗云.江南见说好溪山.兄也难时弟也难.可惜梅花各心事.南枝向暖北枝寒.”(清•潘永因编《宋稗类钞》)

而文天祥的爱国主义和民族气节,实际上也是十分可疑的,他自己说:“天祥受宋恩,为宰相,安事二姓?”(《宋史•文天祥传》)这里看不出国家是何物,民族又是何物,只是君王的恩惠太大,不忍心背叛君王而已。试想如果文天实不是大宋的状元,不是官至宰相,情况又当如何?是不是就可以对自己的国家和民族所遭受的苦难视而不见?他忠于的只是给他名誉地位的赵宋政权,而与天下的苍生并无太多的感情。

越是多事之秋愈能凸显国家政权与人民的关系,不能单纯地要求人人都具有爱国主义热情,因为每一个人从国家政权中获取物质得益的是不同的。只是让人不解的是那些在天下太平时享受着荣华富贵的达官显贵们,一旦国难当头便毫无顾忌地放弃他们本来应尽的责任与义务。

而更令人难以理解的是,有的人自己不愿拿生命去尽忠尽节,成为烈士,去强烈地要求别去做自己想做而又没有勇气去做的事。

“宋文天祥之被执也,数求死不得,太学生庐陵王炎午作《生祭文》劝其速死,置于衢路,天祥未之见也。行至南安,不食八日,犹生。是月至燕,馆人供帐甚盛,天祥不寝处,坐达旦,遂移兵马同,设卒守之。天祥南面坐,未尝面北,留梦炎说之则骂。王积翁欲合降臣谢昌元等十人请释天祥为道士,(留)梦炎不可,曰:“天祥出,复号召江南,置吾十人于何地!”事遂已” (《续资治通鉴•宋记卷184》)

欲置文天祥于死地的不是别人同样也是自己过去的同事同或同僚,在这些的身上完全感受不到民族的意识,和儒学的道德说教。只是完全出于个人的一己之私,置国家民族于脑后。有意思的是这个极力主张将文天祥处死的降臣梦炎,竟与文天祥有着相同的经历,都是南宋科举中出类拔萃的人物,享受着状元所带给他们极大的殊荣。而两个人却选择了截然不同道路,同样的教育背景,得出的却是相反的两种结果。一个对国家政权心存感恩,要以一腔的热血回报这个曾经让他攀上人生顶峰的政权,另一个则已将过去的辉煌淡忘,更着眼于现实的观察和对将来前途命运的安排。一个带有强烈的感受情色彩,一个则是冷静慎重的现实主义者。前者在中国的历史上缪如晨星,后者却是汗牛充栋,不胜枚举。中国的文化就是这样培养了大批识时务的聪明人。

更有意思的是作为侵略者竟然也用中国的文化传统来同文天祥讨论忠孝与国统的问题:

已而,丞相博啰等召见(文天祥)于枢密院,天祥入,长揖。欲使跪,天祥曰:“南之揖,北之跪。予南人,行南礼。”博啰叱左右曳之地,天祥不屈。问有何言,天祥曰:“自古有兴有废,帝王、将相,灭亡诛戮,何代无之!我尽忠于宋以至此,愿求早死。”博啰曰:“汝谓有兴有废且问盘古至今日,几帝几王?”天祥曰:“一部十七史从何处说起!我今日非应博学宏词科,何暇泛论!”博啰曰:“汝不肯说废兴事,且道古来有以宗社与人而复逃者乎?”天祥曰:“奉国与人,是卖国之臣也。卖国者必不去,去者必非卖国者也。予前除宰相不拜,奉使军前,寻被拘执。不幸有贼臣献国,国亡当死,所以不死者,为度宗二子在浙东,老母在广故耳。”博啰曰:“弃德佑嗣君而立二王,忠乎?”天祥曰:“当此之时,社稷为重,君为轻。吾别立君,为宗庙社稷计也。从怀、愍而北者非忠,从元帝为忠;从徽、钦而北者非忠,从高宗为忠。”博啰不能诘。有问:“晋元帝、宋高宗有所受命,二王立不以正,是篡也?”天祥曰:“景炎乃度宗长子,德佑亲兄,不可谓不正,即位于德佑去国之后,不可谓篡;陈丞相对太后命奉二王出宫,不可谓无所受命。”博啰等皆无词,但以无所受命为解。天祥曰:“天与之,人归之,虽无传受之命,推戴拥立,亦何不可!”博啰怒曰:“汝立二王,竟成何功?”天祥曰:“立君以存宗社,存一日则尽臣子一日之责,何功之有!”博啰曰:“既知其不可,何必为?”天祥曰:“父母有疾,虽不可为,无不下药之理。尽吾心焉,不可救,则天命也。天祥今日至此,唯有一死,不在多言。”博啰欲杀之,帝及诸大臣不可。张弘范病中亦表奏天祥忠于所事,愿释勿杀,乃复囚之。(《续资治通鉴•宋记卷184》)

连侵略者都知道运用儒学的伦理道去企图说服一个不肯屈服的中国人,可见,儒学的道德价值几何。

至于那种被后世一再推崇的“先天下之忧,后天下之乐而乐”或“公而忘私”的致理名言,其实在大多数中国人的心目中,只不过是说说而已,随时用他来做华美的装饰品。这种道德的说教,更多的是用在要求别人,而不是自己。

 

 

对一般的知识分子和养尊处优的文人士大夫来说,在王朝鼎革之际,或多或少都还会具有一点对前朝的眷恋,他们毕竟是前朝的既得利益者。并不是不想忠于旧主人,而是不愿意以失去生命为代价。要顺从新主人,一时间也忘不了前朝的恩典,而他们手中又没有多少能与新的主人讨价还价的政治资本。结果许多人都不约而同地选择了归隐山林,过着或僧或道的生活。似乎在伯夷、叔齐的传说中找到了一种精神上的支持和慰籍,过着半人半仙的生活。而事实上,这只是一种不切实际的幻想,随之而来的残酷现实,很快就彻底无情地粉碎了他们原先那构筑的浪漫逍遥的美梦。他们来到深山野庙,才发现这里并非他们想像中的世外桃源,清泉悠悠,野花怒放的清幽世界。而同样充满了杀机,盗匪横行,野兽出没,,凄风苦雨,青灯黄卷寂寞难奈,再加上坐吃山空,很快就所有的一点积蓄耗尽,这种极其艰苦的生活,不是大彻大悟,真正的看破红尘,是常人所无法忍受得了的。这些读书人大都四休不勤,五谷不分,除了满脑子的诗曰子云,没有什么可以赖以谋生的本事,束手待毖,这种滋味是不是任何人都能够领略得了的的。

明未着名的文人学者张岱对此深有体会,他道出了读书人的这种无奈、尴尬和辛酸:

“陶庵(张岱)国破家亡,无所归止,披发入山为野人。故旧见之,如毒药猛兽,愕窒不敢接。作自挽诗,每欲引决。因《石匮书》未成,尚视息人世。然瓶粟屡馨,不能举火。始知首阳二老,直头饿死,不食周粟,还是后人装点语也。“(明·张岱着《陶庵梦忆·自序》)

而对于一个读书人来说,所有的一切希望已经破灭。张岱在《自题小像》一诗中,不无椰榆地说:

“功名耶,落空;富贵耶,如梦;忠臣耶,怕痛;锄头耶,怕重;着书二十年耶,而公文堪覆瓮;人之耶,有用没用?”(《琅嬛文集》)

一段时间的煎熬, 终于让知识分子明白了抗节守志所付出的代价是那样的过于昂贵。于是,他们翘首期盼的就是来自新主人的温情召唤,给他们一个体面的台阶,既能够走出这人间地狱,又能避免让他们表现出自作多情的摇尾乞怜。那怕是一个自欺欺人的举动,只要能顾及一下读书人的一点尊严。他们便会义无反顾地投向新主人的怀抱。这样的机会自然是皇恩浩荡,谁又能拒绝得了?谁又会在乎于这个新主人是华、是夷?

“明国变后,诸生多抗节不受试者,后出示云:山林隐逸有志进取之士者一体收录。诸生乃相率而出至。”(《清朝野史大观卷五》)这应当是在清顺治五年(公元1648年),这时上海的一个普通的文人是这样记述的:

“是岁年考,奉旨,与考者作准,不与考者不作准。故上海秀才,若老若幼,若贵若贱,俱抱佛脚赴考。时有作诗者嘲之云:

一队夷齐下酋(首)阳,六年观望已凄凉。

当时惟耻食周粟, 今日何妨补鞑粮。

头上商量新结束, 胸中打点旧文章。

自知薇蕨终难咽, 悔杀当初骂武王。”(清初•姚廷遴《历年记》)

后来有人将这首诗改了一下:

圣朝特旨试贤良,一队夷齐下首阳。

家里安排新雀帽,腹中打点旧文章。

当年深自惭周粟,今日幡思吃国粮。

非是一朝忽改节,西山薇蕨吃精光。(《清朝野史大观卷五》)

 

这看似简单的修改,暴露出人们对异族的入侵,不在敢于表达那怕是一点点的不恭了,清王朝被称为圣朝,鞑粮也改成了国粮。等于基本上已经认同了大清王朝的统治。在这嘲弄的口气背后,折射出了一个民族的懦弱本质。

此时,大清王朝还未完成其统一大业,南方永历政权还在苦苦支撑,前明的部分将士还在与清军殊死博斗。杨州十日,嘉定三屠的惨烈景象还历历在目,人们却似乎就已经淡忘;中国人的鲜血还自己国家的土地上流淌,散发着阵阵的恶臭;同胞的尸体还来不及掩埋,上百万枉死的灵魂还在诉说自己的冤屈,找不到归宿。而大多数中国的知识分子在新主子的召唤下,整装待发,犹如过江之鲫,急不可奈地向新主人表达自己对新王朝的忠诚,宣誓要成为这个国家最为驯服的奴才。

道德与利誉结为一体,便是毫无道德可言,生存对个人来说是具有实际意义的,对财富的获取则是在生存的基础上,人的一种自然追求。人们的价值取向只着眼于个人的思考本来是无可厚非的,只是用从理论上去排斥这种人性的要求,则是极其虚假和做作的。

对等待异族的入侵是如此,对被政府官员们所称为的贼的农民起义军,同样也是如此。

1644年三月,李自成攻入北京,在皇宫里将崇贞皇帝的一个儿子捉住,皇子问:何不速杀我?贼(李自成)曰:汝无罪,我岂妄杀?(明·钱邦芑《甲申记变录》)

皇子对李自成说:文武百官最无情义,明日,决来朝贺矣。贼(李自成)唯唯俱应。至明日,朝贺伪主者,一千三百余人;贼(李自成)向之叹曰:此辈无义如此,天下安得不乱?始动杀戮之念。(明·钱邦芑《甲申记变录》)

一天, 李自成的谋士宋献策与大将李岩在北京城中“散步偕行,适见二僧,设两案,

供养崇祯灵位,从帝诵经礼忏,降臣绣衣乘马,呵导而过,竟无惨戚意。

(李)岩曰:何以纱帽反不如和尚?

(宋)献策曰:此等纱帽,原是陋品,非和尚之品能超于若辈也。

(李)岩曰:明朝选士,由乡试而会试,由会试而庭试,然后观政候选,可谓严核之至矣。何以国家有事,报效之人,不能多见也。

(宋)献策曰:明朝国政误在重科举,朝庭高爵厚禄,一旦君父有难,各思自保。其新进者,盖曰:我功名实非容易,二十年灯窗辛苦,才博得一纱帽上头,一事未成焉。我官居极品,亦非容易,二十年仁途小心,始得至此地位。大臣非此一人,我即独死无益。此资格之不人也。”(明清•计六奇《明季北略》)

这些曾在大明王朝享受着高官厚禄的士大夫,在前朝旧主尸骨未寒,在他的灵柩前招摇而过,全无一点哀伤之情,还不如那些曾被他们大义凛然地斥之为毫无人伦道德的佛门弟子。而这些佛家子弟到本不是前朝的既得利益者,真是一种莫大的反讽。

公元一六四四年,这是中国历史上最为黑暗的一年,杀人不眨眼的混世魔王张献忠进入四川成都后,迫不及待地登上皇帝的宝座,立国号叫大西国,改年号叫大顺,以成都为西京,国家的制度典章与那过他曾经发要彻底埋藏的大明王朝别无二至。这个野蛮的杀人狂也知道科举对其政权的好处,于是下令开科起士,考试内容也与大明王朝没有太大的区别,仍用《四书》、经、论、策、表、判。而应试的考生竟不下数千人,这一场考试选拔的状元是一个叫龚济民的读书人,据说因为他的名字“济民”二字很对张献忠的口味,而探花是四川什方县一个姓熊的前明的童生。已经年近七旬还来参加科考,听说考中后竟又欢喜若狂,只是好景不长,不到几天,就因他的对策中有“西蜀一隅之地,游其中者如井底蛙,不足与人有为”这样的言语,本来是老夫子是想用这段文字去激励张献忠,逐鹿中原的雄心壮志,不料却让张献忠大为震怒,认为这是在讽刺自己,立即命人将他活剐了。(事见清•佚名《蜀记》与清彭遵泗《蜀碧》)

中国知识分子选择了现实,在他们的心目中,存在的无不都是合理的,谁也不会想到去问一问,这存在的现实,其合理性的是否存在,又在哪里得到体现?没有谁敢吱声,一把嗜血的剑,正高悬在他们的头上,随时能够让他们身首异处。因此,读书人唯一的选择,就只能装聋作哑,沉溺于科举之中,甜甜地享受着失去了人格尊严而换来衣食无忧的美好生活。

二十世纪初,那伴随着现代文明的第一缕阳光的炮声,并不没有将大多数中国的知识分子从他们甜美的梦境中惊醒过来。

“庚子(1900年)联军入都,君臣皆遁,闾阎悚惧,知届,乃召本国绅士助理事,设警察巡逻等。军政仍联军自掌,绅士备顾问而已,或谓瓦(瓦德西,联军总指挥)满清搜人材,在八股试帖,将相悉取给之。瓦乃考试金台书院,示期悬榜如昔,文题以“不教民战,”诗题:“飞旆入秦中”试日,人数溢额,瓦为评判甲之,考得奖金者,咸忻忻有喜色。(清•王元生《述奄秘录》)

西方列强的统帅,在中国的土地上,国家的首都,对读书人进行了一次日常的测验性考试,引来了无数读书人的参与,人数之多,已至于超过了规定的名额,而试题带有明显的政治目的,但谁也没有理会这些,以他们惯有的方式接受了外国人的测评,而拿到奖金的人忻忻有喜色,完全没有愧疚。这时道德已经失去了对个人行为的判定。好在当时的列强并没有真正要占领中国的意图,要不然,中国又将面临改朝换代的命运,这些读书人实际上已经摩拳擦掌,跃跃欲试准备为国家的新主人贡献自己的聪明才智,为王前驱,只要给他官做,任何残害自己的同胞的事,从来都是他们的拿手好戏。国家的利誉与民族的尊严统统都不在自己的视野之内。因而爱国主义的精神无法与权力财富的诱惑相提并论。爱国主义只是对别人的要求,与自己并无关系。

这就是走上神坛的儒学,给中国人留下的最为重要的文化遗产。


一生懵懂 2011-04-13 20:35:21

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