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    在近代，中国哲学开始走向世界，西方哲学进入中国，迈入了中西哲学会通的新阶段。哲学家们所关注的哲学问题有很大的变化，哲学思维模式也有很大的改变，在本体论、发展观、知行观、人学观等方面，均实现了从传统到近代的转型。
    　　一、本体论转向：从应然到实然
    中国古代哲学家是运用天人合一的哲学思维模式研究本体论问题的，同西方哲学家运用主客二分的哲学思维模式研究本体论问题有明显的不同。中国哲学家不像西方哲学家那样重视本体的存在意义，而特别重视本体的价值意义，试图用本体论为价值观奠立哲学基础。中国古代哲学的本体论在指导人生实践方面有积极的意义，有助于人们培养道德意识，有助于人们树立奋发向上的人生观。在指导政治实践方面，它既有积极意义，也有消极意义。其积极意义在于，为维系社会秩序和政治的稳定提供了理论基础；其消极意义在于，容易被统治者用来作为维护其专制主义统治的工具。例如，在中国古代社会后期，朱熹的天理本体论受到皇帝们的重视，成为一种官方哲学。毋庸讳言，在以认识自然和认识社会现实为目的的科学研究方面，中国哲学的指导作用十分有限。近代中国社会发生巨变，遭受列强侵略，民族危机日益加深，如何认识极其复杂的社会现实、寻找中国的出路，成为十分紧迫的问题。中国古代本体论已无力解决这一问题，必须在理论上有所突破，从研究价值转向研究存在，特别是研究社会存在。
    中国近代思想家们努力学习、吸收、引进了西方近代自然科学知识，也接受了西方主客二分哲学思维模式的影响，并将其与中国传统哲学天人合一哲学思维模式结合起来，突破中国传统哲学本体论的局限性，实现了其向近代的转型，使本体论获得了新的形态，即由过去重在探究人生之“理”转向探讨世界变化之“元”。
    中国近代哲学的本体论，经过上述康有为、谭嗣同、严复、章太炎的发展，在中国旧民主主义革命领导人孙中山那里达到了巅峰。康有为、谭嗣同的本体论学说尚嫌幼稚，对西方自然科学只是粗浅地涉及，没有加以深切的领会；严复虽然深谙西学，但是着重介绍进化论及社会政治学说，在本体论方面没有展开论述；章太炎因为深受佛教影响，没能充分利用自然科学提供的思想资料思考本体论问题。孙中山吸取了他们的理论思维成果和教训，以进化的观念处理物质与精神的关系问题，提出进化本体论学说，基本上完成了由古代哲学形态到近代哲学形态的转变。
    　　二、发展观转向：从健动到进化
    中国古代哲人崇尚健动，以动态的眼光看待世界、看待人生。在他们看来，宇宙是生生不息、流迁不止的运动过程，不存在任何一成不变的东西。孔子曾站在河边，面对奔流的河水发出感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）任何事物都像流水一样，永远处在发生、发展的过程中，旧的东西消灭了，新的事物又产生出来，宇宙永远保持着生生不息的活力。《易传·系辞》说：“天地之大德曰生。”一个“生”字最能体现中国哲学的特有风格。《周易·乾卦·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”这句话最能体现中国传统哲学的积极进取意识。但是，传统哲学的发展观仅仅停留在直观猜测的基础上，没有建立在科学实证知识的基础上，因而缺乏可证实性，无法揭示发展的规律性，带有循环论的色彩，已无法满足近代中国社会发展的理论要求，必须加以改造和发展，由直观型转向科学型。
    中国近代哲学家一方面继承传统哲学固有的“生化不已”的说法，一方面引进达尔文的进化论科学理论以及由此形成的西方进化论哲学思潮，创立了有中国特色的进化发展观。
    孙中山突破了维新派思想家只讲渐变、排斥突变的理论局限，把进化论思想与革命实践结合起来，提出了“突驾”的进化发展观。他说：“夫人类之进化，当然踵事增华，变本加厉，而后来居上也。”他看到人类社会的进化发展与自然界进化发展的不同之处：人类社会的发展要靠“人为力”的推动，不能仅依靠“自然力”的进化。基于这种发展观，孙中山批驳了维新派“中国的改革最适宜于君主立宪，万不能共和”的论调。他指出中国人如果能发挥人为作用，“取法兰四人的文明而用之，亦不难转弱为强，易旧为新”，不但可以“凌驾”日本，甚至能“凌驾全球，也是不可预料的”。他对中华民族的发展前景充满了信心：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而为先知先觉者所决志行之，则断无不成者也，此古今之革命维新，兴邦建国等事业是也。”革命者应当遵循人类社会历史进化规律，根据国情和人民的需要，积极促成革命建国大业的成功，而不能无所作为，听凭“自然力”的摆布。孙中山的“突驾”发展观，主张把“自然力”和“人为力”结合起来，将进化论与革命理论结合起来，既承认天演的顺序，又强调“人为力”促成的飞跃作用，有力地批判了改良派坚持渐进的庸俗进化论，为他领导的推翻满清专制王朝的革命事业提供了强有力的理论支持。
    中国近代思想家大都对社会进化发展抱着乐观的态度，章太炎也许是个例外，这同他的本体论取向有关。他从存在本体的角度看待社会发展，也认同物竟天择的进化论原则；而他从价值本体的角度看待社会发展，却不赞成直线式的进化发展观。经过独立思考，他提出了“俱分进化论”。他指出，进化并不一定会引导人类社会“达于尽美醇善之区”。因为“进化之所以为进化者，非有一方直进，面必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔之逐影”。进化固然可以使人们增加科学知识，可以提高人们改造自然、改造社会的能力，可是未必能够自然而然地给人们带来幸福、自然而然地改进人们的道德生活。这是因为善与恶、苦与乐将随着进化而“双方并进”：由于进化，人类的知识增加了，可是人们为善和为恶的能力都增强了，求乐和造苦的能力也增强了。他以战争为例阐述了“俱分进化”的道理：在上古时代，人类的战争“杀伤犹不能甚大”，但是到了近代，随着武器的进步，战争手段更加残酷。章太炎已经意识到，过分崇拜进化将导致科技理性的过度膨胀，而科技理性并不能帮助人们树立正确的价值观。他没有像其他人那样高扬进化的价值，而试图揭示其负面价值，但并没有离开发展这一主题，这恰恰表现出他善于思考的思想家品格。
    中国近代思想家们之所以在西方诸多哲学观点中选择了进化论，其中一个更重要的原因，就是进化论可以为当时中国社会的变革提供强大的理论支持。正是来自于西方的进化论和其他先进的思想观念，为中国近代思想家们完成发展观的转化提供了必要的思想资料。中国近代思想家以西方的科学和哲学为参照系，以一种不同于前人的视角看待这个发展着的世界，形成了新的发展观。
    　　三、知行观转向：从价值到知识
    围绕救亡图存这一时代主题，中国近代思想家对知行观的探讨具有两个新取向：一是在社会政治实践的向度上，高扬意志的作用，寻求民族独立和国家富强的精神动力；二是在科学认识的向度上，摆脱中国因科学落后而被动挨打的局面，寻求繁荣科学的理论支撑。他们接受了西方科学和哲学的影响，试图克服传统知行观的局限，建立新型的知行观。
    严复把西学的治学方法概括为观察、推理、试验三条。他着重阐发了观察和推理两条，对其中蕴涵的经验原则和逻辑原则做了比较深刻的阐发。严复非常重视经验在求“真知”中的重要性。他把近代自然科学产生的实证方法叫做“实测内籀”。所谓“实测”，就是实地观察，收集第一手资料，掌握研究对象的方方面面；所谓“内籀”，是指从经验出发的归纳法。严复用中国传统的“格物致知”诠释“实测内籀”，他说：“夫格物致知之事……方其始也，必为其察验，继乃有其内籀外籀之功，而其终乃为其印证，此不易之涂术也。”他把“格物”看成观察，把“致知”看成归纳，以“格物”为认识之始，充分肯定了经验在认识中的基础地位。严复还注意到逻辑原则在科学认识中的重要性。“观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。“内籀”是由个别上升到一般，对大量的经验事实加以归纳，从而得出带有普遍性的结论。“外籀”则是以一般指导个别，从确定的前提出发推导出正确的结论。严复非常重视逻辑原则，认为逻辑“为一切法之法，一切学之学”。西方人正是恰当地运用了归纳和演绎两种逻辑方法，才在自然科学方面取得了重大发展。经验原则和逻辑原则构成了严复知行观的内核。
    针对维新派“贵知不贵行”的观点，章太炎提出“贵行”说。维新派为了维护改良主义的主张，强调中国当时“公理未明，旧俗俱在”，不能实行革命，只能实行君主立宪。章太炎驳斥了这种观点，他指出：“人心之智慧，自竞争而后发生。今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”他认为参加革命实践是提高人们觉悟的最为有效的途径，可以在革命斗争中启发民智。大量的历史事实说明：往往不是先有革命观念，然后才发生革命运动，而是从实际的革命斗争中形成革命观念。例如李白成起义，“自声势稍增，而革命之念起”。由此可见，人们的认识是随着革命实践的发展而不断发展的。在与维新派的论辩中，章太炎已经表明了行先知后的观点，强调革命实践对于改造人心和社会的重要作用，为民主革命的深入开展提供了理论上的支持。另外，在认识论的探索上，他着重申明理性在认识中的重要性，表现出唯理论倾向。他弥补了严复过分注重经验的偏向，进一步推动了传统的伦理型知行观向知识型知行观的转向，为孙中山建立“知难行易”的知行观做了理论准备。
    孙中山明确地赋予“行”以新的含义。他认为“行”有四个门径：“夫习练也，试验也，探索也，冒险也，四事者，乃文明之动机也。”他把生徒之习练、科学家之试验、探索家之探索、伟人杰士之冒险等活动理解为“行”的主要内容。这四个门径实际上涵盖了科学试验、技术习练和革命实践三个方面。
    关于知行关系，孙中山提出“知难行易”说，突破了“知易行难”的旧观念。在《尚书·说命中》中有“知之非艰，行之惟艰”的说法，认为知道一件事或一个道理很容易，但付诸实行却很困难。孙中山认为这种旧观念颠倒了知行难易的次序，过分强调“行难”，容易使人产生畏行的心理，使人遇事踌躇审顾，畏难而不敢行，此其一；其二，由于强调“知易”，则容易使人产生轻知的心理，使人们“把极难知的事，看得太容易，不去深求”，往往成为安于现状、逃避改革的借口。孙中山认为“知易行难”说具有很大的危害性，“夫中国近代之积弱不振、奄奄待毙者，实为‘知之非艰，行之惟艰’一说误之也”。孙中山创立“知难行易”说，把行摆在首要的位置上，要求在革命党人和中国人民中造成一种奋发有为、勇于实行的精神状态，通过共同的奋斗行动，改变中国的落后面貌。
    孙中山的知行学说揭示了人类“因行以求知，因知以进行”，以求“真知特识”的认识过程，反映了近代以来中国人在革命斗争中寻求救国救民真理的探索过程，在中国近代哲学史上尤其是认识论发展史上占有重要地位。他在近代最终完成了由伦理型知行观到知识型知行观的转型。
    　　四、人学观的转向：从子民到国民
    中国近代哲学家一方面继承中国哲学“以人为本”的优良传统，一方面利用西方近代人本主义的思想资源，力图克服传统人学观念的局限，站在现时代的视角重新认识“人”。为了拯救中华民族，以康有为、梁启超等人为代表的维新派发起了变法维新运动。在与守旧派的斗争中，维新派的思想家们认识到对社会的改造首先是对人的改造，只有深刻地理解人的本质，了解新时代所需要的新人格，才能更好地推动维新变法，推动中国社会的进步。继维新派之后，以孙中山为代表的革命派也十分重视人的问题，提出“国民”的新观念。批判旧的人学观，重新发现人的本质，力求建立新的人学观，这成为近代哲学变革的主要内容之一。
    康有为不再谈论抽象的人，开始关注现实的人。他明确地肯定人欲的合理性和正当性，向存理禁欲的理欲观发起了挑战。他说：“人生而有欲，天之性哉！”因此，对人的欲求，“不能禁而去之，只有因而行之”。康有为认为，正是由于人生而有欲，要不断地“求乐免苦”，不断地为满足欲望而努力奋斗，人类社会才能得以不断地发展。所谓“人道”，也就是“去苦以求乐而已，无他道矣”。在他看来，一切伦理道德、政治教化不应是压制人们天性的工具，而应是使人“求乐免苦”的工具。他将人欲提高到了前所未有的高度，大力倡导具有现实色彩的新人格。从上述现实的人性论出发，他突破了传统的人学观念，不再强调人的依附性，转而强调人的主体性，凸现个人的价值和尊严。中国传统儒家将人视为封建伦理大网上的扭结，康有为突破了这种根深蒂固的人伦观念，开始将人视为有个性、有需求的具体存在。他还突破了“爱有差等”的等级观念，倡导“博爱哲学”，阐述大同理想，在当时起到了很大的启蒙作用。
    严复从进化论的角度看待人，看待伦理关系，建立了动态的人学观。他认为，人虽然与动物一样受生存竞争、自然选择规律的支配，但“能群”是人类区别于动物的一个突出的特点，是人类优越于其他动物之处。能否善于合群，不但是人类能否在与其他动物的斗争中取胜的根本条件，而且也是各个民族在生存竞争小取胜的重要因素。中国之所以落后，原因在于“其群将涣”。要想改变这种局面，最根本的办法还是要提高每个社会成员的素质。严复主张向民众灌输近代的民主、自由、平等、博爱等观念，以提高人民的素质，塑造新人格。他说：“政欲利民，必自民各能自利始。民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，又必自其各能自治始；反是且乱。……是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”这里的民力、民智、民德指的是什么呢？他说：“盖生民之大要三，而强弱存亡，莫不视此：一曰血气体力之强，二日聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。”而在这三者之中，“开民智”最急迫，而“新民德”最重要，并且最困难。严复十分重视这两项工作，为此贡献出自己的毕生精力。
    孙中山在新的时代背景下，进一步发展了康有为、谭嗣同、严复、梁启超等人的新人学观，提出了国民说。孙中山认为人类社会处于一个不断发展的过程之中，国民是人类社会进化发展的产物。他把人类社会的进化过程分为四个时期：“人同兽争”的洪荒时代；“人同天争”的神权时代；“人同人争”的君权时代；“人同君主相争”的民权时代。在当今的民权时代，社会成员就不再是对君主俯首帖耳的子民，而应当成为具有独立人格的国民。他认为人类社会的进化原则与物种进化的原则不同，物种进化的原则是“竞争”，而人类社会进化的原则是“互助”。人类社会的文明程度就体现在人性逐渐提升，兽性逐渐减少，乃至最终消除。他说：“我们要人类进步，是在造就高尚人格。要人类有高尚人格，就在减少兽性，增多人性。没有兽性，自然不至于作恶；完全是人性，自然道德高尚；是故欲造成人格，必当消灭兽性，发生神性，如此，才算是人类进步到了极点。”在孙中山看来，人性不是兽性的延伸，而是对兽性的否定。国民应当奉行互助、合群的人性原则，而不是尔虞我诈的兽性原则。孙中山特别强调国民的社会性和群体性，有别于梁启超注重个人素质的“新民”。孙中山认为，人类社会发展的大目标应当是“天下为公”的大同社会。他说：“将来世界上总有和平之望，总有大同之一日，此吾人无穷之希望，最伟大之思想。”应当承认，孙中山的社会理想确实带有一些社会主义色彩，尽管没有达到科学的社会主义的程度。他对社会主义、大同世界与三民主义之间的界限并不是很清楚，经常把它们混淆起来。我们不必过分考究孙中山设想的“天下为公”的社会发展目标能否实现，关键在于，孙中山倡导“天下为公”的新观念，是要解决“一盘散沙”的现实问题，把全体国民凝聚为整体，造就由全体国民组成的共和国。
    孙中山对近代以来的新人学观做了出色的总结，最终完成了从“子民”观念到“国民”观念的转折，或者说从伦理意义上的人到社会意义上的人的转折。从某种意义上说，正是由于近代思想家重新发现了人，意识到人应有的价值和尊严，中国哲学才掀开中国人民大学学报京41～48C8新思路宋志明20052005该文主要探讨了中西政治思想比较的正当性问题。针对近来对中西政治思想比较研究的两类质疑，文章明确指出中西政治思想比较本身具有正当性依据，并在分析反对中西政治思想比较研究的看法的基础上，为中西政治思想比较研究提供了理智的辩护，进而提出应该给予中西政治思想比较研究以合理的定位，这种合理定位依赖于两个内部条件和两个外部条件的具备。本文系上海市哲学社会科学规划课题“网络技术在现代社会中的政治效应分析”(01FZZ002)阶段性成果之一。滴石李颖
    译者李颖，法学博士，中共中央党史研究室副研究员。(北京　100080)   WANG Zhi/DING Jun-ping
   School of Politics & Public Administration,Wuhan University,Wuhan 430072,Hubei,China
   WANG Zhi(1972-),male,Doctoral candidate,School of Politics & Public Administration,Wuhan University,majoring in history of Chinese Communist Party/DING Jun-ping(1955-),female,Doctor & Professor,Doctoral supervisor,School of Politics & Public Administration,Wuhan University,majoring in history of Chinese Communist Party.［美］黄亚生 作者：中国人民大学学报京41～48C8新思路宋志明20052005该文主要探讨了中西政治思想比较的正当性问题。针对近来对中西政治思想比较研究的两类质疑，文章明确指出中西政治思想比较本身具有正当性依据，并在分析反对中西政治思想比较研究的看法的基础上，为中西政治思想比较研究提供了理智的辩护，进而提出应该给予中西政治思想比较研究以合理的定位，这种合理定位依赖于两个内部条件和两个外部条件的具备。本文系上海市哲学社会科学规划课题“网络技术在现代社会中的政治效应分析”(01FZZ002)阶段性成果之一。滴石

网载 2013-09-10 21:21:19

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