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以戊戌变法双士相遇经验为例＊
 
内容提要 清末中国的现代化进程在甲午战争前后突出地表现为从思想制度层面切入、匡正晚清社会的不可逆转的衰势。虽然中国新兴的知识分子（康梁）在整体社会权势转移过程中受到重大打击，但是在传统的庙堂士大夫和现代的人文知识分子双重角色中，他们试图以社会价值担当者来消除两者的差别和矛盾。作为社会价值担当者的西方传教士在戊戌变法运动中和康梁的价值取向大致一致，这决定了前者对后者产生了不可磨灭的影响。其中最主要的一些影响体现在他们共同为现代人文知识分子的形成创造如下条件：以新的革命化的组织方式来建立社会精英的核心；改变话语单极化的话语霸权传统；担当新社会价值观念的创造者和传播者；游离于科举制度之外以学堂的方式培育新价值观的代表和践行者。

但是，他们两者的一致性也是致命的：康梁在反思、批判传统时没有为传统找到新的支撑点，在吸收基督教神学观念时走向机械模仿的死胡同即将儒家文化宗教化；康梁没有抛弃与皇权之间的关系，实际上他们和传教士一起试图用自上而下的办法来灌输和实现改革思想，一旦皇权成为一种摆设，这一点就将他们带上了自杀性的道路。

关键词 知识分子 戊戌变法 现代性 传统 新教 全球化

小序：知识分子类型学

在西方船坚炮利和不平等条约的强攻之下中国被迫开始由传统向现代转轨。在这个从第一次鸦片战争一直延续到当代的转轨过程之中，西方传教士和作为中国社会精英的知识分子以显在或隐微的方式在物质器具、政治制度和思想文化等层面上对中国现代化过程发挥着直接或间接的影响。其中典型的个案有：美国的裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801-1861年)之于第一次鸦片战争时期的魏源，美国的罗孝全（Issachar Jacob Roberts，1802－1871年）之于太平天国运动的洪秀全，英国的李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）等人之于戊戌变法，英国的康德黎（1851－1926年）之于与孙中山，一直延续到八九风波流亡海外的部分“民运分子”受洗成为基督徒和传教士。传教士和中国知识分子之间的这种密切的关系将传教士与中国现代性问题勾联起来，成为中国现代性中的一个与现代性其它要素密不可分的质素。

在探讨本文的主题之前，我们有必要先限定一下我们这里所谓的“知识分子”的涵义和类型。这里的知识分子首先是指晚清之际的一批倡导变法的儒家学者。根据杜维明先生的分析，中国儒家学者在公众形象和自我定位上兼具教士的功能和哲人的作用。这种角色上的家族相似性决定了儒家学者与西方传教士能够共同履行与这种角色相应的社会价值担当者的职责。由此来看，儒家知识分子不仅仅是文人，而且还是知识分子。“儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治的世界，并且从内部着手改变它。他相信，通过自我努力人性可以得到完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。” 这种讲究经世致用、注重以思想入世与批判的知识分子相当于卡尔·博格斯（Carl Boggs）所谓的与技术专家治国论型知识分子相区别的“批判型知识分子” ，或者相当于与技术知识分子相区别的人文知识分子 以及葛兰西（Antonio Gramsci）所谓的与有机的知识分子（organic intellectuals）相区别的传统的知识分子（traditional intellectuals） 。本文其次所涉及的知识分子正是这种为班达(Julie Benda)所定义的代表人类良知的真正的知识分子 。在中国传统中我们又将儒家知识分子称为“士”，所以我们将中国儒家知识分子与传教士之间的交流关系称为双士相遇。

中国儒家批判型知识分子和西方传教士之间的关系的探讨既包括史料考据和挖掘，也可以从革命的中国化的马克思主义、现代化理论、东方主义、依附论等视角予以审视，在史、论、典这三个方面学界都有不少成果。尤其是自廿世纪80年代以来，学界从中国传统及其现代化过程之间的关系这个框架切入近现代历史的研究，其成果已经颇成规模。本文试图抛开跨时空研究带来的困难，从历时性入手共时性地研究已经逝去一百多年的历史片断，探讨戊戌变法事件中的以“新派”形象出现的儒家知识分子和西方传教士在历史大变局中在面对中国传统和现代性之间错综复杂的关系时担负了什么样的角色，又如何担负了这种角色，并检讨双士彼此交错的角色对当今全球化境遇下新一波的在类比意义上的双士即当代中国人文知识分子和传教士相遇的现实可以提供哪些经验与教训。

现代化的第二波回应：双士相遇的背景

前戊戌变法的中国现代意义上的知识分子群体的雏形是在应对19世纪以降西方在中国沿海地区的渗透和侵略的过程中孕育出来的。这批以洋务为主要的社会职业、以单纯凭借商力和兵力与西方抗衡为目的的儒家知识分子带有边缘人的特色。这种边缘的处境主要体现在洋务知识分子首先没有以某种达成一致的理念结合成为一个知识共同体来对抗外在于这种共同体的种种势力的骚扰与破坏。其次，这种处境本身意味着他们除了在地缘结构上处于边缘地位之外尚未进入满清皇权的中心结构之中，他们的商务－经济活动对权力中心并没有产生实质性的影响，对中国传统的社会经济结构也没有内在的触动，更没有形成内在变革的潜力。另外，就他们与西方文化和传教士之间的关系来说，这种边缘处境反映出这种关系仅仅局限于中西经济领域的交流和斗争，尚未深入到中西文化的内核并对两种异质文化做出区分。就这最后一点来说，中西文化的交流在这个时期尚处在“以中化西”的层面之上，即洋务知识分子仍然局限于以“西学中源说”、“泰西近古论”、“中体西用”等本位主义观念之中。这种本位主义决定了洋务知识分子在认识论层面上将中西之辨简化为本土儒家文化和西方器技之学的二分。以这种二分为指导的实践活动必然只是实用主义地将西方的一切理论上解释为或实践上作为为我所用的工具。

如果用比喻的说法来描述这种中西交流就是“两张皮”，——中西文化的核心并没有发生撞击，更遑论融合与汇通了。值得注意的是，这种儒家文化本位主义说明洋务知识分子尚未脱离中国传统士大夫的旧胎，这突出体现在他们以儒家道统来作为判断是非的尺度和原则，缺乏思想自由和思想独立性，另外还体现在他们尚未断绝与土地占有者、皇室官僚和士绅这三种角色之间的丝丝缕缕的关系，换言之，他们的社会价值取向仍然取决于这三种角色背后的经济基础、上层建筑和观念结构。以此来看，在严格的意义上，他们还不是现代意义上的知识分子。

1894－1895年的甲午海战彻底击毁了洋务知识分子惨淡经营的一切，宣告洋务知识分子对西方已经现代化的物质器具层面的挑战做出的种种机械仿效的努力彻底破产，中国近代社会因为外力强迫而开始的第一波现代化运动最终以李鸿章北洋水师的全军覆灭以及其后以经李鸿章父子签订的《马关条约》（1895年4月17日）为标志结束了。浸染儒风的日本在大致相同的历史境遇之下实行政治变革，其成功的一个重要的结果——击败文化母源的儒家中国——迫使中国一部分的知识分子开始从文化层面来理解中西在政治实体上的殊异，试图效法日本的明治维新从政治改革入手来切入、匡正晚清社会不可逆转的衰弱趋势。1895年4月末，康梁等1300余人于松筠庵集会，其中603人题名上书光绪帝，发动了以“变法成天下之治”为宗旨的“公车上书”事件。以此上书事件为基点，中国的一部分知识分子开始抛弃儒教帝国的优越意识和以上述“本土儒家文化/西方器技之学”二分为认识论前提的“体用之辨”，以“自上而下”的方式形成以变革传统政治结构为首要的共同目标的“知识圈子” 。它作为一个现实的社会单位力量开始分化儒家板块型的社会结构。这种具有大致一致的意识形态和一定的组织形式的维新群体的出现标志着中国现代意义上的知识分子群体的诞生。

如果说西方基要派传教士的下层传教路线与洋务知识分子的中西文化观有一定的关系，那么康梁上述的政治变革取向则与西方传教士的自由派传教路线不谋而合。新教自19世纪30年代以来，其在华传教政策可以分为上层路线和下层路线两种，即以创内地会（China Inland Mission）的戴德生（James Hudson Taylor，1832-1905年）为代表的基要派路线和以李提摩太为代表的自由派路线。前者以拯救个人灵魂为最高目的，以直接布道为主，扎根于社会中下层，其目标在于建立符合新教教义的福音教会，将办学和改革社会的一类的活动视为从属性质的事务。这种以中国下层社会为传教对象的于19世纪30－80年代占据主流的传教路线又被称为“自下而上”的传教政策。正是因为这种传教路线强调耶儒之分，否定中国传统文化，传教士非但不会得到承续中国文化传统的士阶层的同情，反而造成双方之间的相互抵制和误解。所以，在一定程度上，我们可以说基要派的传教路线是洋务知识分子狭隘的中西文化观形成的一个次要的诱发因素。后者自19世纪末随着现代派神学的勃兴而成为一支重要的传教力量。

与前者不同，如果说前者以末世论、千禧年说为传教政策的神学依据，特别强调个人灵魂得救，后者则以神内在论为传教的神学依据，既关注属灵需要，也重视现世和今生，试图以教化和传布福音相结合的方式采取启迪民智进而改造中国文化和社会的这一渐进式传教道路最终引导中国人皈依基督。为此，后者积极推动、参与社会改革活动，将基督教的人道主义目标具体化为现实而具体的社会活动，例如从事教育、出版和赈灾等活动，甚至直接参政、议政。与戊戌变法直接相关的新教自由派传教士代表人物如李提摩太、丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827-1916年）、李佳白（Gilbert Reid，1857-1927年）、林乐知（Young John Allen，1836-1907年）等人，他们秉承利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610年）的传教方略，其传教的主导政策简言之就是“以学辅教”，即以传播基督教文明促进和带动传教这个终极使命。其中对戊戌变法产生最直接影响的有以“潜心翻译，缮成篇帙，散布四方”着称的以英美传教士为主体的传教士最大的在华出版机构广学会。

从传教的对象来看，自由派传教士采取了与基要派反向而行的“自上而下”的政策，即从中国传统的儒家知识分子即士阶层入手，然后推展及于庶民。由林乐知主编的广学会机关报《万国公报》（Review of the Times）的主要推销对象就是中国的为政者和为师者。 维新派和自由派传教士虽然在终极目标上存在着质的差别，一个以传布福音为旨归，一个则以变法强国为圭臬，但是，在通达终极目标的具体途径上两者有相互重叠和相互补充之处，即通过改革建立新的社会秩序，对于前者来说，这样可以为进一步传布福音创造良好的外部环境，对于后者来说，这样就可以救国与自强。正是这一点决定了双方在晚清中国社会大变局中携手推进了中国社会从传统向现代的艰难的转轨过程，初步实现了传统知识分子向现代知识分子的转型。

在传统与现代性之间：双士的角色

在传统向现代转轨过程之中，现代知识分子群体无疑担当了重要的角色。同时，知识分子从传统向现代的转型本身就是这个大变局中的一个环节和不可或缺的要素。在评价双士在晚清现代化过程中的作用之前我们首先追问如下几个与此密切相关的问题：在晚清社会中有哪些力量有利于推进政治变迁，有哪些力量会阻碍这个变迁过程？这些力量与所谓的传统的社会政治和文化特征有何种关系？哪些是为这种传统的社会框架所容纳的变迁，哪些是超越这种框架的变迁？哪些力量会导致现代框架的发展与连续性的变迁，哪些力量会在现代框架建立之后会窒息其生命力？

为具体地解决上述的问题，我们下面先介绍中国后发外生型现代化在戊戌变法前的主要特点。戊戌变法之前，现代性对中国社会的冲击主要采取了两种形式，并且使它们达到尖锐化和白炽化的程度。简言之，它们就是外患与内忧以及在实践上的反应——救亡与图存。它们对于中国社会在整体上的双重冲击向晚清中国提出如下两个问题：第一，中国在新的国际环境下（尤其是在日本的冲击之下）有能力维护民族主权吗？第二，如何克服帝国秩序崩溃的潜势？戊戌变法的士人区别于洋务知识分子的一个主要方面就是，后者只是被动地适应现代性的挑战，即通过仿造西方物质器具使得现存的秩序适应新的技术和国际环境，前者则清醒地认识到只有创造新的自属的现代秩序（首先是现代政治秩序），才能够力挽现代性挑战造成的混乱和崩溃的劣势，但是他们应对外部力量的挑战和实行改革的要求仍然仅仅局限于推行有限的能够为自己控制的现代化，这种有限的现代化策略将他们的视野限定于技术和行政领域，而不愿意和/或无能力促成长期的可以保证建立新的有广泛阶层参与的政治秩序以及经济秩序。概而言之，无论是洋务派的还是维新派的改革政策的重心都在于维持现存的社会结构。这种有限的现代化策略不仅仅是维新派的选择，事实上也是部分的满清王室和官僚的倾向。

在上述有限的现代化大趋势之下，戊戌维新派志士与传教士作为积极推动社会变革的力量承担了人文知识分子的社会重任。从现代中国知识分子的确定这个角度来看，在传教士的大力支持和直接参与下，维新派在自我形成现代人文知识分子群体的同时将这个自我身份与中国的现代化进程联系起来，并且最终这种身份本身也成为现代性的一个重要质素。具体地说，这一时期在中国传统和现代性的错综复杂的关系中，双士在塑造现代社会结构、规范现代社会秩序等方面发挥了先驱的作用。但是，从晚清中国社会力量的分布来看，无论是维新派还是传教士都尚未处于整个社会的中心位置，虽然他们与帝党有着密切的接触和交流，但是，由于他们只是将改革的前途交托给有名无实的光绪及其周围的若干大臣，而在帝党和后党的权力角斗中他们只是两者党争的砝码，因此他们与王权的关系极其脆弱。

以光绪为领袖的帝党的权力极其微弱，这就决定了帝党不论是出于富国自强还是出于加强自身的权力或者是两者兼而有之而实行变法，虽然他们也是一支推动改革的力量，但是他们不能够肩负起改革的重任，推动改革的力度也先天不足。在求变这一点上，维新派和洋务派具有一致性，但是以强大的后党为主的保守派迫使洋务派与维新派之间一直处于若即若离的状态之中，在不触动根本的既得利益的前提之下，洋务派积极参与变革，诸如加入维新派组织，其中着名的洋务清流人士有张之洞等人。但是，一旦变法危及到切身利益，他们会自动或迫于压力转向保守派。因此，洋务派未成为维新派以及传教士的坚定的同盟军。

维新派和传教士竭力批判作为中国基层社会的精神支柱的儒家的伦理纲常，这种批判动摇了地方实力派士绅的生存根基，这使得双方之间的关系达到水火不容的程度。1895年6月23日光绪帝颁布的废八股为策论的第一项变革措施完全地瓦解了传统学人由士入仕的道路。 依此来看，双士的改革从根本上处于孤军作战的境况：成为一支脱离了由宗族和血缘伦理控制的地域传统而游离于区域控制之外的群体力量。这批以批判为使命的知识分子在思想独立性和角色确定性——消除田主、官僚和士绅三位一体的角色结构 ——上显明了现代知识分子的生活方式和行为方式。

这种如同普罗米修斯一样孤军奋战的处境一方面说明维新派的改革措施超越了现存社会的承担能力，造成现存社会的各种主要力量的（几乎）全面反对，另一方面还说明晚清社会在整体上尚未对现代政治达成共同的见识，各派之间只有有限的偶尔发生的互动，这最突出地体现在维新派和传教士极少主动和后党在变革措施上进行直接的、多层面的交流。这种因为缺乏互动造成的不透明性导致各种势力彼此之间的不信任感以及由此引发出的不安全感。社会力量特别是各种知识精英在整体上未形成团结型的关系的一个直接而明显的后果就是极端手段的出现：改革派在观念上极端地批判现存的一切，尤以谭嗣同为代表；保守派则（常常与中间势力联手）出于保护既得利益而利用暗杀、囚禁或驱逐对手，剥夺对手的资源等等极端的办法在理智上认识到改革的客观的积极结果的前提之下破坏改革。

在晚清社会权势和力量发生上述分化的前提之下，双士以共同的改造现实的责任感联合为一个知识群体。他们共同担负了新的社会理念的担当者以及社会理想的传播者和创造者的角色，在承续传统的庙堂士大夫和开创现代的人文知识分子双重角色责任中试图推进中国社会政治的民主化进程。首先，双士以新的革命化的组织方式来建立社会精英的核心。这里的“革命化”意指以公开的方式将具有共同的价值取向的社会精英聚合为一个共同体。它意味着现代知识分子群体既不是秘密的、具有派系斗争色彩的结党，也不是小范围的以个人爱好和情趣为纽带结合到一起的文人结社。这种共同体集中体现为以广学会主办的报纸之一《万国公报》为中心松散地结合在一起的知识分子群体以及通过团结在维新派的喉舌《时务报》、《国闻报》等周围的诸种维新派群体例如强学会以及南学会等等。《万国公报》等媒体和组织实际上不仅仅为批评时政和鼓吹变法提供了论坛，而且大批支持变法的传教士和维新派人士通过这些传媒和组织在思想的交锋中团结为一个有一定力量和影响的整体。《万国公报》尤其显示出双士群体的公开性，即教义和改革主张的公开有效性，而不是指共同体成员资格审查的可能性。

这种公开性不仅仅表现出双士从事变革的勇气和决心以及团结社会多数参与社会变革的意向，而且也表达出他们要成为现代化进程中的精英力量的决心。单单从知识分子和权利机构的关系来看，这个群体的共同点即主张非暴力的政治变革将它和其后的国民党和共产党区别开来，后两者与其说是政权的批判者，毋宁说是直接的当权者。换言之，双士与大致同一个时期的英国的费边主义者相类似，即都是无军队的学者。他们试图以美国社会学家刘易斯·科塞（Lewis Coser）在分析费边主义者时提出的“内部穿孔” 的方式影响掌权者的战略和执政方向。其次，他们试图改变话语单极化的话语霸权传统，在积极地撰写、编写、翻译、出版文章和书籍的过程中，他们尝试着将有限的单极的话语世界扩大为较为充分的多极的话语世界，即创造出一种话语文化，在这种文化中，衡量和断定一个人的观点和主张是否合理的尺度不再是固定的儒家经典以及掌握经典解释权的少数政权掌握者以及依附于现存政权的官方知识分子或现行政治的辩护士。

这种新的话语文化常常（事实上主要地）与数千年的日常和政治生活中的带有先验论性质的种种假设大不相同。所以，它使得所有以某种权威（主要是儒学及其以之为理论基础的皇权）为依托的主张和理论陷入困境。它不断地或隐或显地置疑已经固化的一切传统，尽管它有时也会以借古喻今的形式温和地批判现实和传统，例如康有为为推动事大骇人的“布衣改制”先言孔子改制，以圣人的微言大义来支持变革。这种新的话语文化本身就成为现代知识分子传统的一个部分即批判并担当新的社会价值的代表。第三，双士担当起新的社会价值观念的创造者和传播者。双士共同主张的新的价值观念主要体现在双方为推行变法提供的“自强之策”上，即：在教民之法上，主张废除八股取士，开办新式学堂等，为适应现代教育和社会发展培养人才；在养民之法上，主张讲求农业，修路开矿等，为现代中国提供坚实的生产力基础；在安民之法上，主张裁汰冗员，惩治贪污，加强国防，设立议局等，为现代中国的政治民主化廓清道路；在和外之法上，主张通好立约，对外通商等，为中国独立的民族国家确立现代外交关系；在新民之法上，主张翻译西书，开设报馆，组织学社，出洋留学等，为现代中国的文化建设建立基础。 第四，双士游离于科举制度之外以自植学堂的方式培育新价值观的代表和践行者。无论是中国儒家知识分子还是传教士都肩负着一个基本的公共职能，即培育、教化继承者，向继承者传授他们赖以为系的知识和观念，通过这种方式儒家传统或基督教宗教体系得以代代传递和延续。在一个拥有儒士或神职人员的较大的社会中，学堂或神学院是维系传统、传递思想的必备机构。

在1905年废除科举制之前，儒家学堂与政治体系和权力分配制度紧密联系在一起。儒家经典及其延伸出的种种书写符号除了具有知识的意义之外，更为重要的是，它们将知识的获取这个智性化育过程与获取王朝的权力和进入以儒学为基础的政治模式的过程联系起来。因此，每一个被经典化的符号成为儒士谋生和自我价值实现的主要途径。这种被圣化的符号知识体系与技术知识毫无关系，甚至前者会直接地贬抑后者。这种逃避科学检验的知识拒绝一切的实际检验，将任何对其确定性的怀疑视为对道统和政统的颠覆。科举制就是不断复制现存的道统与政统的工具，同时又是沟通、维系两者的桥梁。新思想的传播首先要切除科举制之下的学堂的单元知识结构以及它强化现存政治体制即为现存政治权力的合理性提供辩护的功能。为此双士都竭力主张改革直至废除科举制。维新派在批判科举制的陋习的同时，以发达学者理想之自由为办学目的积极地创建学堂，广泛招收学徒，主张所传之学必上下古今，以究其沿革得失，又引欧美比较之，试图贯通中西之学。

康有为自1891年起于万木草堂讲学四年，培育出梁启超、徐勤和麦孟华等维新志士；1897年湖南长沙设立时务学堂，梁启超等人任教席，培育出为中国现代化奉献生命的林圭、秦力山和蔡锷等志士。传教士则在主张改良科举制之外，建议仿效泰西之法建立现代平民化的学校和三级学制，增设西学科目，注重中西并务。双士在推行普通教育的过程之中将现代知识及其背后的价值观念传授给年轻人，为中国社会的未来发展以及他们成为现代社会中的成员作好准备。

结语：一种传统和现代性的关系

在晚清社会变革中，双士在上述的方面共同推进了中国现代化的进程，但是他们两者的亲和性也是致命的。传教士认为国之兴衰与宗教密不可分，如果中国效法五洲各国顺从救世教者必不在欧洲之下。维新派立孔教为国教的做法深受传教士这种思想的影响。但是，康梁在反思、批判传统时没有为传统找到新的支撑点，在吸收基督教神学观念时走向机械模仿的死胡同即以基督教的外在形式将儒家文化宗教化。

由此来看，虽然康有为自比为马丁·路德，但是西方自启蒙运动以后确定的政教分离原则尚在他们的视野之外。现代宗教自由建立在由法律保障的个人选择基础之上，国家与宗教的关系主要表现为国家以否定的立场支持宗教活动，即不以全体公民的税收支持某一种宗教，从而确保在法律保障下的各种宗教的自由。传教士以传播基督信仰为志业，如果传教士群体以独立的力量纯化社会道德、维护社会稳定与和平以及传布、交流中西文化，那么，他们的这些做法无疑会推动中国社会现代化的发展，反之，他们以传教士为身份、以传教的方式参与中国政治，姑且不论这是否合乎中国社会的大传统和小传统，单单就中国必然要建立现代民主政治来说，这必定会引起中国社会各种力量的反弹，甚至会妨碍中国文化生态的正当秩序。康梁变法归根结底没有抛弃与皇权之间的关系，实际上他们和传教士一起试图用自上而下的办法来灌输和实现其改革思想，其中包括建立孔教，但是一旦皇权成为一种摆设，这一点就将他们带上了自杀性的道路，孔教最终成了乌托邦。

实践证明，如果没有自下而上路线与自上而下的路线双管齐下，那么，两者很可能都会落空，或是遗留下致命的痼疾。
双士在变法之际结成的改革共同体的重要意义在于它以公开的群体方式形成在民间与政权之外的第三种力量即批判型知识分子。这种知识分子构成了现代性的一个重要的要素。其积极意义不仅仅体现在双士共同抨击传统中阻碍现代化的要素之上，而且通过他们塑造的虽然失败但是对于现代社会不可或缺的批判型知识分子的模型对当代社会生活具有现实的价值：在重建社会政治秩序和社会变革或改良的过程之中，这种知识分子仍然担负着彰显、维护社会良知和人类普遍价值的作用。正是双士合作，共同参与社会的变革，较为系统地运用传统的儒家知识和西方基督教文化阐述新的意识形态和话语，有意识地促动了较大规模的脱离地域与血缘关系的参政、议政的知识分子群体的形成。这种知识分子的角色并非一种曲高和寡的主流文化的旁观者（隐士）或彻底的造反者（革命家），他们与政治、社会运动和社会思潮有着动态且易变的、有时是对立的关系。

如果说在传统向现代转轨的社会环境中，这种先知式的知识分子面临以强大的中央集权主义为后盾的保守势力的围剿，其所能够发挥作用的余地极其有限，那么，在对比的意义上，我们可以说，如果说在当代中国占据主导地位的社会力量是技术专家型治国论知识分子，他们的优势在于他们是“随着工业发展的先进水平和相伴而至的社会生活的合理化而出现” 的力量，他们因为成功地运作当代中国的国家机器而成为社会的中坚，那么批判型的知识分子所能够发挥的作用又有多大呢？技术专家型治国论知识分子的话语主要表现为：（1）无止境地追求经济增长；（2）对自然实行技术控制；（3）过度地消耗资源；（4）大众文化泛滥。这种以技术理性为基础的社会发展方案严重地破坏了人、社会和自然之间的平衡。在现代性危机之下，以双士为模型的中国批判型知识分子或人文知识分子的角色的作用在于在激活自身的同时将自身塑造为现代性中的一个“逆主流”的力量。这种逆主流的话语受到来自中西激进传统的思想和各种知识系统的滋润。在全球化时代，这种激进传统即包括中国儒家知识分子的“人能弘道”的大丈夫的使命感和责任感，也包括基督教“道能弘人”的超越精神、关怀意识与谦卑意识，等等。

如果说当代社会生态要保持稳定和健康，那么，在技术专家型治国论知识分子和批判型知识分子之间保持一种动态的辨证关系就是不可缺少的。当代社会也已经为这种关系提供了条件：大众教育和大学的建立；社会对知识的需求在增加；社会矛盾依然以各种形式普遍存在；新的社会思潮和运动在资讯时代潮涨潮落；等等。在这种历史条件之下，批判型知识分子的角色在于在思想的承续和创造中关注社会问题，并运用历史承续下来的创新思想回应特定的社会困境，特别是当代的政治冷漠症和价值虚无主义。

在中国大陆，宗教在禁止将近20年之后，在近20年有了急遽的发展。西方传教士在中国自我改革开放的大形势之下进入中国主动地追求现代化的新的一轮大变局之中，他们和中国当代知识分子的关系如何呢？批判型知识分子本身并不限定于某一种特定的阶级或阶层，毋宁说他们孕育于一切具有批判传统的文化之中。在全球化境遇之下，一切的政治和宗教问题都具有普遍主义的意味，传统的特殊主义成分在逐渐地淡化，这意味着传教士和中国当代人文知识分子在面临政治与宗教的关系问题时有着共同的话语空间。换言之，他们之间可能存在着一种情境无涉、独立于某一种语境或某一种知识领域和价值领域的话语世界。在这种意义上，以上的探讨或许具有一定的启发意义：在现代性中培育出或成为现代性中的逆反力量。这种处于边缘的逆反的或批判的语境能够在与主流的局部斗争中发挥催化剂的作用。这或许就是在全球化时代新一波双士相遇从百余年前的双士经验获得的一点启发吧。

另外，戊戌变法中的双士，特别是维新派在探索性地批判传统、改革“文人－官吏”吏治模式时与先在的各种传统有着密切的联系，无论是托古改制还是立孔教为国教都是在认同传统的前提之下进行的。但是，他们试图以激进的方式完成社会变革，这样他们与先前已经存在的各种社会传统的承受者以及社会权势转移后的士绅和地方儒士群体没有取得内在的一致性的联系。同时，这种改革大多数集中在政治领域之中，在经济在整体上尚未达到现代水平时试图以超前的政治变革一揽子解决问题，这种激进的做法本身就是一种冒险。而且，他们在重新界定自身的价值取向和政治改革时，很少集中思考中西文化问题。

这样做的结果是，他们不能够团结其他潜在的现代化集团和阶层形成内在的凝聚力，也就无法建立稳定的意识形态以及价值上的广泛的一致认同和制约。这就给他们未来的批判型的知识分子提出如下要求：中国的现代化离不开传统象征的庇护和传统精英的普遍认同，因此中国的现代化仍然要在维护传统之根的前提之下团结传统的承担者；戊戌变法时期的双士既反传统，又试图将传统中的某些象征符号系统恢复起来，这说明中西文化的交流与融合必须注意传统的复辟与再生的问题。双士短暂的辉煌业绩和苦难历史告诫后来者的一个主要经验就是现代化在很大程度上受益于传统框架中的某些要素，现代性无法剥离于传统背景，相反，它恰恰要从这种背景中产生出来，中国知识分子对现代性冲击的回应也出于这种背景。这种传统和现代性之间的亲密关系意味着，在全球化时代，新的双士相遇仍然要继续依赖传统力量，利用这种本土资源并将之整合到新的现代背景之中。

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13．（法）沙百里：《中国基督徒史》，北京：中国社会科学出版社，1998年8月，第1版，耿升、郑德弟译。
14．罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北：湖北人民出版社，1999年7月，第1版。
15．（美）爱德华·W. 萨义德：《知识分子论》，北京：三联书店，2002年4月，单德兴译，陆建德校。
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17．姚民权、罗伟虹：《中国基督教简史》，北京：宗教文化出版社，2000年10月，第1版。
18．（美）萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同世界思想研究》，江苏：江苏人民出版社，1997年4月，第1版，汪荣祖译。
19．蔡尚思、方行主编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年1月，第1版。
20．（美）艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，江苏：江苏人民出版社，2002年1月，第1版。
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作者简介：刘平，男，1969年6月4日生，安徽无为人，哲学博士，讲师，现任职于复旦大学哲学系宗教教研室，研究方向为宗教哲学，重点研究当代犹太教哲学思想和犹太教典籍。
通讯地址：上海市邯郸路220号复旦大学哲学系
邮政编码：200433
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智识学术网 刘平 2010-07-15 08:32:36