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　　自80年代中期以后，中国传统文化与现代化问题逐渐成为中国文化总体性反思的主题。十来年过去了，这个主题的研究和讨论似乎仍然没有一个使人满意的收获，一些旧有问题，诸如什么是传统文化？对传统文化与现代化的认知历程究竟该如何看？现代化与传统文化之关系究竟应该怎样解读？等等，越发变得歧义纷呈，莫衷一是。一句话，情绪化多于理性化是这十来年反思的总体特征。客观地讲，研究本民族的传统文化，带有一定的感情色彩当在情理之中，这样可以在一定程度上保持民族的凝聚力和自信心。然而，过多的溢美甚至过分地夸大中国传统文化在当今世界文化多元化中的地位和作用，难免又会使国人回归到“五四文化遗产”的思维模式中去，即对传统文化情绪化的反应多于冷静的反省，武断的曲解多于耐心的分析。这篇文章不是对十来年传统文化总体性反思的总结，也不是道学先生指世言邦的高睨大论，只是作为性情中人孤陈陋见，就教方家。
　　　　　　（一）
　　传统文化与文化传统这两个术语在学术讨论中使用的频率算是比较高的了，但有一个现象很值得人注意，时至今日，对这两个术语的解释和定义尚无一致公认的说法。有些从哲学哲学史的角度，如金观涛、张岱年；有些从历史学思想史的角度，如罗荣渠、李泽厚；有些从文化学文化史的角度，如王元化、朱维铮。当然，还有一些从其他学说的角度下定义，就不列举了。大家的说法自有大家的权威性，从某种程度上看，他们虽是各抒己见，但在客观上几乎规定或左右着一个时期的研究方向、思路及价值取向。这种现象是否是好事很难评说。也许文化本身具有多义性和模糊性，使得传统文化和文化传统这两个术语无论从内涵还是外延，要说得简明扼要、准确无误并非易事。
　　其实这两个术语应该是简单的。有学者指出：“所谓中国传统文化，乍一看，五光十色，气象万千，深入考察一下，便可发现，它本质上是一种旧式农业文化，一种以一家一户为单位的小生产文化，一种自然经济型文化。”（注：《港台及海外学者论传统文化与现代化》，2页，重庆出版社，1988。）这个概括抓住了要害和本质。的确，中国历史上无论哪种学问，儒、释、道也好，墨、名、法也罢，抑或谶纬、纵横、阴阳、五行，大凡从古代中国社会能够流传至今并仍在中国国民性中或多或少地张显、影响中国人日常生活中的价值取向、思维方法或行为模式者，无一不铭刻着这种历史色彩。这或许正是文化的历史沉淀所致吧。然而，这个本质的概括仍显得抽象，除了知识界和学术者可得其要旨，难为一般民众所理解。我以为，传统文化尽管听起来颇有形上之趣，而实际上它是指的一些实实在在、非常具体的历史存在。譬如一种学说、某种制度、某种文物等。文化本身发端于人为了使自己（包括个体和群体）不断追求真、善、美（或者说知识、理性、感情等）的努力方式，这种方式经过数千年的流变，映射出各种各样、林林总总的文化现象，有些成为物化了的文化（器物、建筑等），有些上升为精神性的文化（思想、学术及日常生活方式等）。我们今天所说的传统文化正是包揽了这两大方面的总体概念。
　　说到此，这里似乎有一个问题不能回避。有人提出现今所称传统文化是不科学的，在学术上也不成立，而应该称“文化传统”（注：谢遐龄：《评〈儒学复兴〉——兼论〈儒家资本主义〉及其他》，载《复旦学报》，1994(3)。）。这种观点多为“海派”学人所赞成、持有。归纳起来，他们的看法大致如下：主张传统与文化是体用关系，传统亘古而不变，文化随时而变；中国文化传统为中国各民族所共有并仍在今天中国人现实生活中起支配作用。其实，这种看法还是在谈传统文化。因为文化传统本身是一抽象概念，它指的是历史上所形成的某种一以贯之的精神，如思维方式，价值观念和生活情趣，属传统文化中已凝聚为精神文化的那一部分而非指具体。所以，文化传统实际上是从传统文化中抽象概括而来，离开传统文化来谈文化传统是缺乏历史基础的。
　　　　　　（二）
　　近代以来，不少优秀的中国人，都曾努力地在自然经济和商品经济这两种几乎完全对峙的观念体系之间寻找契合点。然而，事实上，这种良好的愿望往往在实践中顾此失彼，左支右绌。康有为的“大同社会”、孙中山的“三民主义”、毛泽东的“新民主主义”都是这种努力的历史写照。更让人忧虑的是，这种愿望在今天仍然影响和支配着中国人的思维方式与价值取向。究其根源所系，对传统文化与现代化关系的非理性认识是其终极原因。
　　考察百多年来传统文化与现代化的认知历程，中国人一开始就处于不理性状态。十年前，我曾撰文指出：由于不理性，“历史的合力企图把中图拉入人类近代社会的运行轨道，但由于中国自身的原因，偏离了这一轨道，从而造成了中国近代落后挨打这一幕遗恨千古的悲剧。”（注：时广东：《中国革命史分期问题再思考》，转载于人大复印资料《中国现代史》，1989(2)。）翻开近代史，面对汹涌而来的西方文明，中国人最初的回应是受辱之后的变态心理所唤起的“复仇式”的改良，以“变器卫道”（即取西人器数之学卫尧舜禹汤文武周孔之道）作为思想纲领，主张“中学为体、西学为用”。随着洋务运动的失败，康梁等人意识到，仅仅依靠“器物”层面改革的“中体西用”不足以挽救国之危亡，于是，他们依据进化论思想提出“世”不同则“道”相异的变革思想，主张在变法维新的基础上建立资产阶级君主立宪政体。从“变器卫道”到变法维新，标志着中国人已开始从制度、文化层面反思中国的传统与文化。然而，不管是康有为还是孙中山，由于他们为中国社会所设定的改革目标，基本上没能跳出西方现代化的窠臼，往往削足适履，最后仍退回到了“中体西用”的老路上去，导致其改革事业终遭流产。
　　辛亥革命虽然推翻了帝制，但并没有在民族文化深层结构上彻底动摇和荡涤传统的封建伦理纲常的思想根基这一中国社会走向现代化的主要障碍，对传统文化反思与重估便自然成为五四新文化运动的主题。遗憾的是，当时中国社会的悲惨遭遇无法给中国人提供一个理性的反思环境和心态，“当一个传统在应变的过程中屡次受挫，并为国人带来深沉的痛苦时，知识分子对这个传统丧失信心，因而激起反抗的声浪，实已是无法避免的事。”（注：韦政通：《现代中国儒家的挫折与复兴》，台湾东大图书有限公司，1974。）随着新文化运动的深入，人们越来越简单地把东西差异归结为时代差异，把中西冲突归结为新旧冲突，“全盘西化”与彻底否定传统文化成了“五四”前后思想文化的主要特点。
　　现代化(modernization)是一个舶来语，是一个界说历史发展过程的范畴。中外学者历来对它的解释分歧颇大。1929年，胡适在《文化的冲突》一文中最早使用“现代化”这个概念，此后便广泛流传。1933年7月，《申报月刊》第2卷第7号专门发了一个“中国现代化问题号”特辑，把中国现代化问题作为当代中国发展的总问题提出并进行讨论。已故北京大学教授罗荣渠主编了一本书《从“西化”到现代化》，较为详尽地选编了1919年至1949年中国思想文化界4次大论战的文章，其中有关“现代化”的各种各样的见解颇具历史的底蕴，下列几则有代表性的观点。
　　胡秋原在《中国文化复兴论》中指出：“所谓现代化不是别的，就是工业化、机械化的意识，就是民族工业化的意识。”胡适《建国问题引论》中说：“中国的现代化只是怎样建设起一个站得住的中国，使她在这个现代世界是可以占一个安全平等的地位，问题在于建立中国，不在于建立某种主义。”张素民《中国现代化之前提与方式》强调：“今日的人与物，如果真凡从前的好，那就现代化了。否则还是没有现代化，这是现代化广泛的意义。但就国家社会言，现代化即工业化(industri-alization)。”“至于政治是不是要民主，宗教是不是要耶稣，这与现代化无必然的关系。”
　　上述看法都是半个世纪前中国人对现代化的认识，角度偏窄，认识肤浅，结论简单是其主要特点。但不管怎么说，这些先辈们的理论勇气与求索精神毕竟为后辈学人提供了一条探索的思路。很遗憾，由于多种原因，从1949年新中国成立到1979年，中国人似乎没有在理论上对“现代化”再作任何探讨和研究，行动上又因为对西方文化缺乏客观态度和理性认识，导致“闭关自守”，与世界隔离，使中国在经济、文化等许多方面远远落后于时代已是不争的事实。进入80年代，中共提出在中国实现社会主义现代化的任务，加上移出大陆近半个世纪的现代新儒学从海外回归的推波助澜，现代化与传统文化问题又成为中国政治界、学术界的热门话题。由于担心近代历史悲剧重演，担心在高科技现代化世界中被开除球籍，中国人被迫在物质与精神二重世界极为贫乏的环境中开始对传统文化与现代化进行新一轮思考。如今十多年过去了，作者以为，这一次依旧没能摆脱“西化”、“美国化”、“资本主义化”的羁束。
　　综上所述，冷静地审视一个多世纪对传统文化与现代化的认知历程，无论从观念上还是从行动上，中国人都十分明显地在一种两难困境中多次丧失历史机遇，致使整个国家和民族至今尚未实现现代化。
　　　　　　（三）
　　十年前，有人曾经就总体上如何把握和对待传统文化提出过四个方面的思考：理想主义、人本主义、辩证思维、理性主义。很难讲这种说法是否确当。作者以为，中国传统文化实际上没有真正的人本主义和理性主义。
　　首先，中国自孔子以来就希望建立“天下有道”的社会，以“修身、齐家、治国、平天下”的社会实践来实现“导之以德、齐之以礼”的理想政治。从这点上讲，把孔子说成中国最大的理想主义者或者理想主义的老祖宗，把儒学视为中国传统文化的主体，似乎没有疑义，诚如西方文化大多数伦理思想都是基督教伦理的直接或间接表现一样。两千多年来，无论是皇权统治的每朝每代，还是无数次的农民起义，抑或对现实社会抱着积极入世态度的大多数知识分子，可谓“前仆后继”地不断在追求着“太平世界”、“和谐社会”。然而，这种理想化的社会始终可望而不可及。理想无法变成现实，有关理想的理论被人们怀疑、修正甚至抛弃应是情理中事。其次，中国传统文化中的人本主义说有也只是一种道德化的人本主义倾向，即儒家所谓“圣贤意识”，这种意识既不强调独立的人格，也不给人应有的权利。很显然，一个人在社会生活中没有独立的人格和应有的权利，也就不会有真正的主体性、自觉性和主动性，更谈不上个性的解放与个人的自由。据此，历史上那些总想成为民众的思想领袖和精神导师者，或者事实上充当这种角色的人大都可视为变态与畸形的产物。再次，辩证思维算是传统文化中最为丰富的部分了，这种思维强调和谐统一，注重事物间的相互联系，反对“过”与“不及”，这在一定条件下有利于社会的稳定和发展。但由于中国古代从未建立严格意义上的认识论与逻辑学，造成这种思维方式一方面在理论上始终摆脱不了伦理学的钳制，另一方面又在社会生活中形成“不患寡而患不均”的严重的平均主义思想，使中国人在情感与理智诸方面，往往表面上看起来“中庸”“平和”，实际上最容易走向极端，“非此即彼”就是最好的证词。最后说到理性主义。人们基本上都把它看作传统文化中最具独创性部分，作者甚难苟同。理性是一个近代术语，按照德国社会学家马克斯·韦伯对作为西方近代文化动力的“理性精神”的解释，“理性”是人类对自然和社会环境加以征服并控制所做的种种努力。显然，中国传统文化基本上不具有这样的内涵。翻开中国历史，许许多多的优秀人士，他们每次对大自然奥秘的偶然发现和感悟，更多的不是用科学的思维方式去改造自然和发展社会生产力，而是把这些可贵的“发现”和“感悟”很快地移植到人的心性修为上来，整个民族的思维方式强调“天人合一”，“圆融无碍”，根本就没有也不可能把自然万物作为独立于人之外的客体来思考。因此不少学者认为，从严格意义上讲，中国古代社会没有真正的科学，如果说有也仅仅是些技术而已。中国传统思想总是把人对自身的认识和人的道德价值归属到宇宙中去，《易经》中的“天生神物，圣人则之”，孟子的“尽心、知性、知天”，宋儒把人心等同于“仁”和“天理”，这些都可以说是典型的非理性产物，它们把封建的人伦放大到天命的高度，以“顺乎天而应乎人”作为经世标准，从而强调封建专制的神圣性、客观必然性和永恒性。
　　以上所论，自以为是对传统文化较为清醒的认识。既然理想主义与辩证思维是中国传统文化的主要内涵，在此基础上认识它与现代化的关系就容易得多了。我不赞同简单地对传统文化全面否定，因为“中国文化确有一个评价传统，解释传统，从传统中寻找智慧的强烈意愿。这是它的历史意识，也是中国文化之所以源远流长而且动力不断的原因之一。它有它自己的发展模式，有它特有的继承性”（注：薛涌：《中国传统文化纵横谈——杜维明教授采访记》，载《社会科学》，1986(8)。）。但也反对把传统文化视为当今中国摆脱文化困境，走出信仰低谷，实现社会现代化的唯一取向。海外新儒学的同调之人张灏有一个颇具辩证色彩的观点：以传统批判现代化，以现代化批判传统。这种双轨逆向的思考，为我们理性地认识传统文化与现代化两者的关系，提供了一个很好的方法。
　　作者以为，对传统文化的批判应重在认识与梳理，其主要目的应该在于以“对话”或“互读”的方式促使传统文化在现代社会的更新与创造性转化。西方结构主义有一个重要的概念“二元对立”，自“五四”以来，中国传统文化与现代化就一直处于这种二元对立的紧张状态。中国人一方面极力想尽快走出传统桎梏的阴影，另一方面又对现代化存在很深的误解。时至今日，横亘在国人面前的仍然是这一魔障。西方着名学者伊格尔顿曾以两性关系对立结构的例子来解说二元对立的消解。他认为：女人一直以来被男人放在他的对立位置，是他的“他者”，她只是一个“非男人”或“有缺陷的男人”而已。相对男人，女人只有负面价值，“但男人需要排斥女人的原因之一是，她可能并不是一个他者，而是男人内心中需要压抑，抗拒于自身存在之外的某些象征物……或许排除在外的正是内在需要的，异己的东西亦是最亲密的……”（注：TerryEagleton,Literary Theories-An Introduction (Basil Blackw-ell,1983),PP.132～133。）。按此逻辑，如果将传统与现代分别代入女人和男人的位置，解构两者对立关系便一目了然了。由此，我们可以得出一个简单的结论：传统并非现代的“异己者”，除了继承关系之外，传统很可能就是现代内在的一部分。当然，这并不是说，传统等于现代。
　　对现代化的批判应注意两种倾向。一是“泛科学观”，一是儒学的“内在超越”。前者往往强调“科技万能”意识，认定人类可信的知识只有科学，把以感官经验为基础的验证作为决定意义和真理的唯一标准，除科学以外，一切知识均不可信。“这种极端的怀疑态度使人类经验的许多方面，如宗教、道德、艺术等，都失去其应有的意义与价值，结果常常导致一种武断的取消主义或化约主义(reductionism)。不少文化上的偏枯和思想上的蔽障，由此而生。”（注：张灏：《以传统批判现代化，以现代化批判传统》，见《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，200、202页，台湾时报文化出版事业有限公司，1982。）此外，泛科学观在现代文化的知识层面极端自信和乐观，造成在精神和道德方面助长道德相对主义的主观情绪蔓延，导致客观理性主义的解体，种种政治和社会的危机层出不穷。人们“在道德上无法谴责暴力，在思想上容易姑息罪行”。社会中“极权政治的产生、黩武主义的横行”（注：张灏：《以传统批判现代化，以现代化批判传统》，见《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，200、202页，台湾时报文化出版事业有限公司，1982。），均与其有密切关系。
　　应该说，任何一种理论较完善的学问都具有一定的“超越性”，儒学也如此。按照现代新儒家们的说法：西方宗教是“超越而外在”，儒家思想是“超越而内在”。然而，西方人从来是不承认这点的。黑格尔曾在《宗教哲学讲义》中解读过中国的天道、天理：“中国人的天并不是在尘世之上形成一个独立王国，而且本身就是理想的王国的一个世界，就像我们设想有天使和死者灵魂的天一样，或者像希腊奥林帕斯山不同于尘世间的生活一样；而是一切都在尘世间，一切拥有力量的东西都隶属于皇帝。这是个别的自我意识，它以有意识的方式进行这种完全的统治。”（注：Hegel,"Vorlesungen über der Philosophie der Reli-gion",in G.W.F.Hegel Werke,16,S.320。）显然，黑格尔认为中国文化中的“天”无法脱离现世界，也就必然缺乏一种足以支撑理想的超越性。此外，他在《哲学史讲义》中还对孔子的思想如此评论道：“我们有孔子与其弟子间的谈话，其中包含通俗的道德；这种道德我们到处都见得到，在每个民族中都见得到，而且比它更好；它非杰出的东西。孔子是一位实践哲学家。在他那里完全没有思辨哲学，只有良好的、精明的、道德的教训，但是我们无法从中取得任何特别的东西。”（注：H-egel,"Vorlesungen über der Philosophie",in G.W.F.Hegel Werke，Theorie Werkausgsbe (Frankfurt/M 1969ff.)Bd.18,S.141f。）照此说法，在黑格尔眼中，孔子只是一位洞悉世事，宣扬世俗道德而并未提出高远理想的智者而已。这无疑等于说，孔子的思想不具有超越性。
　　当然，我们不能简单地把黑格尔的看法归结为对异族文化的歧视，因为黑氏是从纯宗教哲学角度来看待儒家学说的。他不了解儒学中没有“彼岸和天国”，中国人也不可能通过西方耶教传统中神与人、神与自然二元对立的思想格局去理解天之超越性。据作者所知，认定儒家学说中的“天道”同时具有超越性与内在性的宗教诠释，当推现代新儒家第三代主要代表人物牟宗三。他曾说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，26页，台北学生书局，1974。）牟氏的这段话告诉人们：儒学除了众所周知的人文精神，同时兼有宗教精神，只是这种宗教（牟氏称为“人文教”）在形态上与西方耶教不相同而已。
　　如果说黑格尔是不了解儒学而否定它的超越性，那么，牟宗三则是偏爱儒学而扩张它的超越性，两者均不可取。客观地讲，儒家的“超越意识”（天道、天理、性命等），由于理论自身的缺憾、纲常名教的夹缠，以及用“圣贤圣王”作为解决社会政治问题的途径，使它不得不只能作为皇权和家族制度的“理论奴仆”而难以彰显其批判精神。而西方，无论是古希腊思想还是基督教思想，基本上不受世俗政治社会制度的羁绊，故其超越意识“能造成一种完全独立于现存‘社会秩序’的‘心灵秩序’，来作为民主制度的义理基础”（注：张灏：《以传统批判现代化，以现代化批判传统》，见《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，200、202页，台湾时报文化出版事业有限公司，1982。）。
　　综上所论，我们对传统文化与现代化关系的解读，应该理性化而不应该情绪化。在中西文化汇通的今天，传统文化应采取更加开放的态度，取西方之长，避自身之短。历史悠久、底蕴深厚既是传统文化的长处与特点，也是中国走向现代化的包袱。简单否定既不可能更做不到，唯一的方法只有理解它、批判它、升华它，使它在现代多元社会中能继续生存发展。同时，现代化也并非人类社会完美的终极价值取向，它本身的弊端以及与人自身不和谐不平衡的现代共处，日益凸现出人性的畸形与文化样态的困惑和迷茫，任何一个有责任心使命感的现代思想文化学者，对此都应保持一份清醒的认识。
社会科学研究成都83～88B5中国哲学时广东1998199880年代以来学术思想界对传统文化与现代化关系的新一轮反思，其特点仍然是情绪化多于理性化。中国传统文化实际上没有真正的人本主义和理性主义，有的只是理想主义和辩证思维。对传统文化与现代化的认识，应立足于以传统批判现代化，以现代化批判传统这样一种辩证的视角。重要的是通过对话或互读，使传统文化在现代社会中得到更新与创造性转化。同时，对于现代化的弊端及其与人自身不和谐不平衡的现代共处，亦应保持一份清醒的认识。时广东　作者　重庆师范学院历史系副教授　重庆市　400047 作者：社会科学研究成都83～88B5中国哲学时广东1998199880年代以来学术思想界对传统文化与现代化关系的新一轮反思，其特点仍然是情绪化多于理性化。中国传统文化实际上没有真正的人本主义和理性主义，有的只是理想主义和辩证思维。对传统文化与现代化的认识，应立足于以传统批判现代化，以现代化批判传统这样一种辩证的视角。重要的是通过对话或互读，使传统文化在现代社会中得到更新与创造性转化。同时，对于现代化的弊端及其与人自身不和谐不平衡的现代共处，亦应保持一份清醒的认识。

网载 2013-09-10 21:56:02

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