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　　殷墟卜辞中所见帝或上帝是否至尊神？目前在学术界有两种不同的看法：一种认为殷人所崇拜的上帝是商人的至上神，是殷王形象在天国的反映；另一种认为商人上帝并未与祖先神、自然神形成明确的上下关系，所以上帝并非至上神，同时认为商代尚未出现至高无上的王权是至上神未出现的原因。笔者认为前说可信，而后说似有可商之处。商代上帝与祖先神、自然神之间有无明确的上下关系？上帝与商王室、上帝与商诸侯之间有什么关系？商代上帝的祭祀方式为何和先祖有区别呢？本文拟就以上几个问题谈谈我的看法。
　　　　　　一
　　殷墟卜辞中上帝与祖先神、自然神之间具有十分明确的上下关系。首先，卜辞中所见到的自然神均要听从帝或上帝的命令、指挥。卜辞中的自然神有风、雨、雷、电、云等等。墨子曾把鬼神分为三类：天鬼（神）、地鬼（神）、人鬼。他说：“古之今之为鬼，非他也。有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”（《墨子·明鬼下》）。若依此分类，上述自然现象，则皆为天鬼，也就是天神系统。例如，“风”便是帝的使者，《合集》14225“…于帝史风，二犬”。 殷代能辨识四方风，亦即四种季风，且四方风神俱有名。据《合集》14294、14295 、30399等片可知：东方风神名“协”，南方风神名“微”， 西方风神名“契”（注：于省吾：《甲骨文字释林》，中华书局1983年版， 第353～359页。），北方风神名“役”。再如云有云神，《合集》14227有“燎于帝云。”《合集》14225谓“帝史风”，14227片谓“帝云”，说明风和云均听从帝的召唤、指挥。而且在卜辞中，除了风、云之外，帝还有支配雷、电、雨、年成、旱灾等等自然现象的权力。帝可“令雨”、“令多雨”（《合集》900正）、“令雷”（《合集》14127正）、“害我年”（合集10124正）、“降旱”（合集10167、10168）、 “降摧”（注：于省吾：《甲骨文字释林》，中华书局1983年版，第223～227页。）等等。帝对风、雨、雷等自然神均用“令”来召唤、指挥，可见上帝的权威以及他与自然神之间具有上下的等级关系；帝可害我年”、“降旱”、“降摧”，可见帝兼备自然神的神力才具有这种超常的功能。
　　帝不仅管理、统率着众多的自然神灵，而且还管理着人间千头万绪的大小事件。帝可“令作我咎”（《合集》6746）、“终兹邑”（《合集》14209正），“王作邑”时，常卡问是否给予顺利方便（合集14201）。王准备征伐时，卜问帝是否“授我佑”（《合集》6664正）等等。帝管理着这么一些头绪繁多的事件，真可谓日理万机了！因此他便像人王一样需要一个供他役使的官僚系统，而他也确实有这么一套官僚机构：“帝正”（《合集》36171）、“帝史”（《合集》35931）、“帝臣”（合集217，14223）、“帝五臣”（《合集》30391）、 “帝五臣正”（《合集》30391）、“帝五介臣”（注：此字依郭沫若、 于省吾释，见《殷契粹编》第12片释文及《甲骨文字释林》第354页。 ）（《合集》34148，屯南930）、“帝宗正”（《合集》38230）。如前所说， 他的臣子有风，“帝史风”（《合集》14225）；有云， “燎于帝云”（《合集》14227）。正因为上帝像人一样有这样一套官僚系统， 所以他对于下界的事情不必事事恭亲。这样我们也就不再奇怪，在风灾、旱灾、水涝多雨之时，人们不是直接祈求上帝息风止雨，而是向“土（社）”、“河”、“羔”（注：卜辞中的“宾”有两种用法：一种是“作宾陪享”的意思，如“大甲不宾于帝”；另一种“宾”应读为“摈”，与《仪礼·聘礼》中“卿为上摈”中的“摈”用法同，是摈导之义，如卜辞中“癸亥卜，大贞，王宾示癸曰，无尤”（《合集》22716）， 这种“宾”的用法是指王亲自引导接待先王神灵降临祭祀之处。）等祈求。我以为这说明在以帝为首的帝廷中，众神各有职守，帝臣可办理的，帝则不必恭亲。而且这些殷人先祖和众自然神与人间关系较近，而帝则高高在上，人间诸事则需要通过帝臣和先祖上传下达。但我们不能因为这种情况就认为帝或上帝不是天上主神。
　　值得注意的是，卜辞中帝廷的官员均以“五”为限，如上所引《合集》30391有“帝臣”，还有“帝五臣正”，《合集》34148与《屯南》930有“帝五介臣”。 而传说中东方少昊（ｈàｏ＠①）族所设官职也往往以“五”为限，如《左传》昭公五年中有“鸠民者”的“五鸠”官，有“夷民者”的“五雉”为“五工正”，还有四季鸟加上历正凤鸟也是五官管理历时。《逸周书·尝麦》篇也说上帝曾命少昊“以正五帝之官”。这“五帝之官”与卜辞中的“帝五臣”、“帝五臣正”、“帝五介臣”等等说法是何其相似！这实际上是以始祖为首的先祖们被殷人幻化为各种自然神之后在天上形成的一套统治班子。
　　　　　　二
　　殷人的上帝与他们的祖先神之间也有明确的上下尊卑关系。《合集》1402正版上刻辞说：
　　贞：大甲不宾于帝。　　贞，下乙不于咸。
　　贞，下乙不宾于帝。　　贞，咸不宾于帝。
　　贞，大〔甲〕宾于帝。　贞，大甲不宾于咸。
　　贞，下乙〔宾〕于帝。　贞，咸宾于帝。
　　甲辰卜，壳贞，下乙宾于〔咸〕贞，大甲宾于咸。
　　这里“宾”的用法与《山海经·大荒西经》中“夏后开上三ｐíｎ＠②（傧）于天”及《楚辞·天问》“启棘宾商〔帝〕，九辩九歌”中的“宾”或“ｐíｎ＠②”的用法同，一般是指在下位的或晚辈到在上位的或长辈处去作宾配享。从上版卜辞中主宾情况可分为两类：一类是下乙、大甲宾于咸；一类是大甲、下乙、咸宾于帝。“咸”即大乙成汤，（注：胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和下帝》（下），《历史研究》1959年第10期。）古本《竹书纪年》（《太平御览》卷八十三引）谓“汤有七名而九征”，《书·酒诰》说“自成汤咸至于帝乙”，“咸”盖为成汤名之一。从上版卜辞中可见商代神谱座次之一斑：下乙、大甲均要“宾于咸”，说明下乙、大甲地位低于开国之君成汤；而咸及大甲、下乙均要“宾于帝”，说明帝的地位座次明显要高于成汤、大甲及下乙。既然帝的地位高于卜辞中称为“高祖”的殷人开国之君成汤，那么帝在殷代神谱中的座次肯定在众多的先祖神之上。这个上帝兼殷人高祖的主神便是帝喾。《礼记·祭法》说：“殷人ｄì＠③喾而郊冥，祖契而宗汤”。称为“帝”的帝喾，其地位远高于其他重要的先祖冥、契和汤之上，因此“帝”应该就是卜辞时代的主神。
　　卜辞中称为“高祖”的殷人先祖有五个：一是大乙称“高祖”（《合集》22959、32445、32446、32455）；二是上甲称“高祖”（《合集》 （27061、32313， 屯南2384 ）； 三是王亥称“高祖”（《合集》30447、32083、32087、32916、34285、34288、34290，屯南608、 665、2105）；四是河称“高祖”（《合集》32028、33339）；五是夔称“高祖”（《合集》30398、30399、33227，屯南4528）。 无论从卜辞中的排次来看，还是从文献中的排次来看，高祖夔——帝喾（帝俊）都在其他四个高祖之前，他应该是至高高祖，况且《山海经·大荒南经》等称他为日月之父，看来高祖夔最有资格被称为帝、上帝。
　　应该注意的一个现象是，商族的上帝与先公先王本来均为部族神，但在商代他们均已跨越部族神的身份而成为天下的共神。其原因是在商代方国联盟时期，商王室已处于这个时期的权力中心，商王则是天下的盟主、共主。因此，殷人所崇拜的上帝鬼神也就成为诸侯方国所崇拜的上帝鬼神。这是殷人的上帝本为部族神后来却变为天下共神的根本原因。在这时，商王统治诸侯方国的唯一而且有效的方式是神权统治，其统治的方式是内服的众臣和外服的侯甸男卫都没有祭祀上帝鬼神的权力。甚至连自己的祖宗也只能靠商王在祭祀先公先王时配飨。这种现象在文献和卜辞中均可看到，《书·盘庚》篇便反映了这种情况：
　　子念我先神后之劳尔先，子丕克羞尔，用怀尔然。失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾曰：“曷虐朕民？”汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾。曰：“曷不暨朕幼孙有比？”故故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕在乃心，我先后馁乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孙！”迪高后，丕乃崇降弗祥。　　　　　　（《盘庚中》）
　　从《盘庚》上中这两篇可知：第一，商代神权统治高度集中在商王室手中。商王及卜史人员祭祀上帝及先公先王，而去世的过去时代的重要辅政大臣也都在祭祀之中。“兹予大享于先王，尔祖其从与享之”，可见殷代祭祀权力绝对集中，只有殷王大祭先王时，群臣的先祖才跟着一起享祭。这种现象和卜辞所反映的情况基本是一致的。卜辞中所祭祀的过去时代的大臣有伊尹、咸戊、黄尹、蔑、旨千、巫、伊ｓｈì＠④、黄ｓｈì＠④等等，甚至还有“东巫”（《合集》5662）、“北巫”（《合集》34140、34157）。而且卜辞中也有伊尹的宗位“伊示”（《合集》32847、32848）、黄尹的宗位“黄示”（《合集》6354反）。《楚辞·天问》谓伊尹“何卒官汤，尊食宗绪”，正与卜辞中的记载相合。最值得注意的是，伊氏家族的族长在殷代世世受祭，有十九代均入王室宗庙受祭：“丁巳卜，侑于十位伊又九”（《合集》32786，粹编194同）。伊尹族盖世袭尹职，故有十九代入商王室受祭。这一方面是伊氏家族的荣宠，则另一方面也说明商王用祭祀的权力牢牢地控制着伊氏家族为商王室效力。卜辞中伊尹常常配祭成汤或上甲。《合集》26955 云：“贞，其卯羌，伊宾。王其用羌于大乙，卯唯牛”。《合集》27057 云：“癸丑卜，上甲岁，伊宾”。“伊”是“伊尹”的省称。于省吾先生说：“由此可见，伊尹不仅从祀成汤，也从祀上甲。此外，甲骨文有‘伊其宾’、‘伊＠⑤宾’和‘伊宾’之贞，也都是指配享言之”。（注：于省吾：《甲骨文字释林》，中华书局1983年版，第206～207页。）而且，在商代王权高度集中的情况下，王室之外的大臣只能由商王祭祀其祖，而自己无权去祭祀。这种情况由下条卜辞可见：“贞，呼黄多子出牛，侑于黄尹”（《合集》3255正）。“黄多子”是黄尹氏族的众族长。黄氏众族长出牛而在殷王室祭祀黄尹，可见这些族长是无权祭祀黄尹的。商代的政体结构是比较松散的方国联盟制，但由于商王朝用祭祀权力紧紧地控制着内服的众臣及外服的诸侯方国，因此商王对内对外都能实行有效的统治和管理。
　　第二，《盘庚》篇中的商族“高后”已成为公正无私的上神，他们不只是袒护自己的后人，而是对下民一视同仁。商王失政虐民，高后则对商王“崇降罪疾”；众臣万民不与商王同心同德，则对万民降罪降疾，“自上其罚汝”，认为不能和自己的“幼孙”搞好联盟和团结。可见高祖保佑自己的子孙在下界的地位和权力，同时还保护万民的利益和安危。这就为部族神变为公共神提供了转化的可能，为血缘性的高祖“帝”变为血缘关系模糊的上帝提供了转化的契机。
　　第三，从《盘庚》篇中可见商王高祖与众臣民的神权是有分工的。其分工情况是：从众臣的祖先神来说，保佑子孙是他们尤其是父祖辈祖先的权力；而自己的子孙有罪过时，他们则没有权力降灾祸刑罚去处罚自己的子孙，而必须告诉商王高祖对自己的子孙“作丕刑”，“崇降弗祥”。《盘庚》篇的“高后”正好像卜辞中的帝、上帝一样，具有降咎降灾降不祥等处罚权力；而求佑禳灾等事项则为商王一般先祖与群臣先祖的事，不用求告于“高后”或上帝。大概天上的“高后”和上帝是公正无私的化身，求佑禳灾是无用的。正像孔子所说的：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。但众臣的先祖、商王的一般先祖特别是近祖对其后代子孙则有保佑帮助的责任。依此看来，《盘庚》中“高后”的形象、职责与卜辞中帝、上帝是相近的，而卜辞中帝、上帝的性质则与《盘庚》中“高后”相同，他们已由血缘性的部族神转化为共性的至上神。
　　　　　　三
　　从商代甲金文“上下帝”（《合集》30388， ｂì＠⑥其卣铭文）来看，可称“帝”者并非一人。我认为在殷人的神权观念中，上帝是指上天帝廷中具有“五臣正”、“五介臣”的统帅，而下帝是指直系的先王。下帝可“宾于帝”，如《合集》1402片正版上大甲、下乙、咸（大乙）皆“宾于帝”，可见成汤之后的直系先王均为“下帝”，称“下帝”就是指上帝的嫡子嫡孙们。上帝既然是“五臣正”、“五介臣”及风雨雷电等自然神的统帅，同时又是“下帝”成汤、大甲、下乙等商代先王升天后为宾的主人。这样的帝、上帝当然应是至上神的形象。
　　上帝与下帝的名称和划分盖与卜辞中“右宗”与“左宗”（卜辞并未出现，但实际上是存在的）的划分相当。卜辞中有“又宗”，郭沫若读“又”为“右”，说“右宗者盖谓宗祭于西方也”。 《合集》30318有“即右宗夔，有雨”，30319 有“王其酒＠⑦于右宗， 有大雨”，30415有“即右宗，有大雨”。有的学者认为， 既然“岳与卜辞习见之夔、＠⑦均可受祭与右宗，……那么右宗即是这样几个高祖、先公之宗的聚合”，“右宗为专祭高祖、先公的宗”。并认为由诸先王宗庙聚合构成的“宗”，在左边的宗，也就是在东边，但“诸先王之宗不称‘左宗’，则很可能是出于语言习惯，或由于古人尚右，故独将高祖、先公之宗称右宗。也有与先王之宗相区别，以示敬重之意”。（注：朱凤瀚：《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》，《历史研究》1990年第6期。 ）此说可信。
　　殷代宗庙制度中有右宗系统，也有左宗系统。我以为这与殷代上帝系统和下帝系统是一致的。古代尚右，故“右宗”等于上宗，也就是上帝系统；古以左为下，故“左宗”等于下宗，也就是下帝系统。上帝系统以高祖夔为尊，他被称为“帝”或“上帝”，殷人称“帝喾”、“帝俊”，其后人与继承殷人文化传统的周人也对他均实行“ｄì＠③礼。《礼记·祭法》谓“殷人ｄì＠③喾而郊冥，祖契而宗汤；周人ｄì＠③喾而郊稷，……”，《国语·鲁语上》亦有大致相同的文字。在以高祖ｄì＠③为首的上帝系统中有河、羔、王亥、王恒等殷人先公。下帝系统以大乙成汤为尊，春秋时期宋人而仕于齐国的叔弓所作叔弓ｂó＠⑧就说成汤“有严在帝所”。殷人的后人叔弓认为他们的先祖成汤庄严地坐于帝之所，这就是说，成汤也就是“帝”。而克商后的周人只说他们的开国之君文武王只是在帝左右的事奉者。《诗·大雅·文王》说“文王陟降，在帝左右”，《大明》说“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福”。突然间取得天下的周人其心理与殷人截然不同，其根本原因是殷人一直认为他们的高祖在天上为“帝”。以成汤为首的下帝系统是成汤之后的直系先王，所以殷代时王便称他们去世的父王为“帝”：武丁称小乙为“父乙帝”（《合集》2204），祖庚祖甲称武丁为“帝丁”（《合集》24982），廪辛康丁称祖甲为“帝甲”（《合集《27437），武乙时称康丁为“帝丁”（《合集》27372）， 帝乙时称文丁为“文武帝”（《合集》35356）， 帝辛时称帝乙为“文武帝乙”（四祀ｂì＠⑥其卣）。以帝喾为首的上帝系统和以成汤为首的下帝系统在文献中也常常形成对举。《书·盘庚下》说“肆上帝将复我高祖之德”，古注疏均谓“高祖”即成汤。《诗·商颂·长发》：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，……上帝是祗，帝命式于九围”。正因为殷人观念中有上下帝之分，因而殷人常常通过先王向上帝转达自己的意愿。卜辞中常见卜问殷先王“宾于帝”的辞条，胡厚宣先生认为这种先祖是时王向帝表达企望的中介，（注：胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和下帝》（下），《历史研究》1959年第10期。）这是对的。而卜辞中也有时王卜问先祖去往“夔”处而转达自己的愿望：
　　丙午卜，告于祖乙三牛，其往夔，不。
　　丙午卜，于大乙告三牛，往夔，不。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（屯南783）
　　上卜辞中“往”或读为“禳”，以为是向夔禳灾，是不对的。这里“往”的用法应为本字本义，是时王卜问是否告诉祖乙或大乙去往夔的住所转达下情。可见高祖夔与帝地位身份相同。
　　卜辞中先公系统与先王系统在祭祀的祀典和求拜的内容上均有所不同。如周祭先王的祭祀制度向不祭祀先公。祭祀先公多用辛日，而祭祀先王则用其日干。向先公告祭的内容则更具特色，多为自然收成风雨之类，如拜雨、拜年、拜禾、告秋、宁秋、帝秋、受年（禾）、宁风、宁雨、害年（禾）、害雨等等。因此殷人的先公系列与自然神的性质较为接近，我们把他们归于上帝系统是完全可以的。但他们并不是真正的自然神，而是先公登遐升天后幻化为某种自然神。如上帝系统的至尊神帝喾（帝俊），亦即卜辞高祖夔，就是帝俊死后而日月之父、日月之精。另外上甲之前的先公常见的祭法有燎祭、帝（ｄì＠③）祭以及取祭等，“取”盖是“＠⑨”的假借字，是积薪燔柴之义。（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第355页。）ｄì＠③祭也属燎祭。 从这些祭法也可以知道殷人的先公是属于天神系统，因为古代祭祀天神多用燎祭的方法。《周礼·大宗伯》说：“以ｙīｎ＠⑩祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以＠⑨燎祀司中、司命、风师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽，以副辜祭四方百物。以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以＠(11)夏享先王，以尝秋享先王，以ｚｈēｎｇ＠(12)冬享先王”。从此可见，周代对昊天上帝、日月星辰和司中司命、风师雨师均使用积柴燎祭的方式，与地示和先王的祭祀方式全然不同。日本学者伊藤道治也认为殷墟卜辞中先公和先王的神格不同，“先公在职能上也可以说是与农业或天气有关的一种灵鬼”。（注：伊藤道治：《殷代史研究》，见日本考古学研究者《中国考古学研究论文集》，东方书店1990年版，第211页。 ）也正是殷人的先公成为上帝天神系统的神祗，殷人才用燔柴燎祭的方式去祭祀他们。而卜辞中对高祖夔的祭祀尤为特殊，他不仅与先王有区别，与先公也有不同。卜辞对夔多用燎祭。如：“燎于夔六牛”（《合集》14369），“乙亥卜， 高祖夔二十牛”（《合集》4528）。陈梦家曾据卜辞用例及文献的说法，认为卜辞用“侑”祭者为享祭人鬼的祭法，用燎祭者为享祭天神地祗的祭法。他还根据侑、燎祭法的不同，把卜辞中的先公分为三类：第一类仅有燎祭，第二类仅有侑祭，第三类是侑、燎皆有。以重要的先公来说，季、恒、娥等仅有燎祭属第二类。王亥、夭、河、岳等兼有侑与燎祭，属第三类。而夔与土、丘等仅有燎祭，属第一类。而且还认为夔、土、丘等是与年、雨有关的先公。（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第352 ～355页。）以前我们只知上帝是只用燎祭而不食人间烟火的， 从卜辞中高祖夔的情况来看，也是如此。可见夔虽然在卜辞中被称为“高祖”，但从用祭的性质上看，他是更接近自然神或天神的。因此，高祖夔应即殷人的上帝，夔是以高祖的身份被殷人幻化为上帝，兼有自然神的身份并专享燎祭。卜辞中的高祖夔，王国维以声类读为喾，是可信的，现多数学者从之。但也有释为“契”的。（注：徐中舒、容庚、唐兰等释契，见《殷墟卜辞综述》，第338页引；吴其昌释夔， 见《卜辞所见殷先公先王三续考》，《燕京学报》第14期，1933年。）我以为读“喾”是对的：卜辞中“夔”与“猱”形体很接近，只是前为人身，后为兽身。但“夔”也有作兽身的，如《合集》10076“酒(13)年岳、河、夔”，此字明显就是“猱”形，可见“夔”“猱”在卜辞中是可以通用的，王氏读夔为喾是对的。
　　其实，从卜辞中帝廷天神帝臣的来源也可以看出帝的性质、身份。卜辞中帝的“五臣”、“五臣正”、“五介臣”等也是由上甲之前高辛氏时代的一些着名先公组成。《左传》昭公二十九年晋大史蔡墨社稷五祀就是五行之官，“是谓五官”：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”。据蔡墨说，这五正之中，金正、木正和水正就为少ｈàｏ＠①氏四叔重、该、修、熙所占有；其他二正中火正祝融为颛顼氏之子犁，土正后土为共工氏之子句龙。其实帝喾帝辛氏本来就有两个着名的先公分别为火正和土正，一个是《左传》襄公九年所说的高辛氏之子阏伯居商丘，祀大火并火纪时而为“古之火正”；另一个是《诗·商颂·长发》、《世本》和《左传》襄公九年中的相土应为高辛氏土正，殷墟卜辞屡见祭祀“土”或“亳土”的辞条。例如，“癸未卜贞，燎于土”（《合集》14399正）和“辛已贞，雨不既， 其燎于亳土”（屯南1105）。从这些可见商族本来就有土正之官，且均为殷人的先公。这些为社稷五祀之官的殷人先公就是上帝帝廷的“帝五臣”、“帝五臣正”或“帝五介臣”，他们已由墨子在《明鬼下》所说的“人鬼”转化为“天鬼”，管理着与下界人们生活密切相关的自然界的金木水火土。既然帝廷的诸位重臣均为殷人先公，那么，帝廷的上帝也应该是高辛氏的高祖帝喾了。
　　自从陈梦家在《殷墟卜辞综述》中提出殷人“上帝与人王并无血统关系”与上帝并未人格化的看法（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第580～581页。）之后，学术界多从之，从而常把祖先神与上帝神置于两个互无血统关系的系列，笔者窃以为这种看法是不合适的。其实在殷人的观念中，上帝就是他们的始祖。很值得注意的是，殷人常把“帝”和表示血缘关系的“后”放在一起使用，或称上帝为“后帝”，或称天帝为“天后”。《论语·尧曰》引用成汤之语说：“予小子履，敢用玄牡，敢照告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心”。《墨子·兼爱下》也说：“虽汤说即亦犹是也。汤曰：‘惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：……有善不改蔽，有罪不敢赦，简在帝心……’即此言，汤贵为天子，富于天下，然且不惮以身为牺牲，以词说于上帝鬼神”。《论语·尧曰》和《墨子·兼爱下》所引用的都是春秋战国时所能见到的真本《商书·汤誓》的逸文。《尧曰》中所引“皇皇后帝”也就是“皇皇上帝”，《兼爱下》所引“上天后”也就是“上天帝”，故下文说“帝心”，墨子还理解为“上帝鬼神”，均说明“天后”即“天帝”。还有《左传》昭公元年在叙述高辛氏的传说时也用了“后帝”。“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，……后帝不臧，迁阏伯于商丘主辰，商人是因，故辰为商星……”。此文中“后帝”就是指高辛氏帝喾，他既为“帝”又为“后”。而“后”在传世的殷人文献中本为表示先公先王的称谓。《商书·盘庚》中屡称“高后”，《商颂·玄鸟》谓“商之先后，受命不殆”。既然殷人和殷之后人用表示先祖的“后”来称呼“帝”，可见他们认为帝或上帝就是他们的先祖。《殷本纪》说“汤始居亳，从先王居，作《帝诰》”，《帝诰》为《商书》佚篇，也应是商之后人所作。“帝诰”也就是“汤诰”，说明殷后人的眼里汤就是帝。也许有人会说《商书》、《商颂》不是殷代的作品，而是殷之后人的作品，不代表殷人的观念。我认为即使是殷之后人的作品，也能代表殷人的观念。因为殷人的心目中如果一直没有把上帝视为先祖的观念，而亡国后的殷之后人却能把先祖“后”视为上帝吗？因周王认为自己是泛称的上天之子，故称“天子”或“天王”。而殷人则称殷王为上帝之子，其“高后”就是上帝，时王为上帝之嫡子。
　　殷人的上帝就是殷人的至上神，是殷人把祖先神和自然神结合在一起的主神。作为祖先神，殷人的上帝就是帝喾，也就是殷人的高祖。作为自然神，帝权是和日月神崇拜结合在一起的，上帝统治着风雨云雷等天神。祖宗神和自然神结合是殷代帝权的特征。
　　　　　 ［收稿日期：1998.11.13］
商丘师专学报62～66B9宗教王晖19991999殷墟卜辞中所见帝或上帝是否至尊神，目前在学术界有两种不同的看法：一种认为殷人所崇拜的上帝是商人的至上神，是殷王形象在天国的反映；另一种认为上帝并非至上神。这两种看法中，前说较为可信，这是因为：一、殷墟卜辞中上帝与祖先神、自然神之间具有十分明确的上下关系；二、殷人的上帝与他们的祖先神之间也有明确的上下尊卑关系；三、从商代甲金文“上下帝”来看，上帝或帝是指上天帝廷中具有“五臣正”的统帅，是当然的至上神。殷墟/商代/上帝/至上神王晖：陕西师范大学历史系副教授、博士，西安，710000 作者：商丘师专学报62～66B9宗教王晖19991999殷墟卜辞中所见帝或上帝是否至尊神，目前在学术界有两种不同的看法：一种认为殷人所崇拜的上帝是商人的至上神，是殷王形象在天国的反映；另一种认为上帝并非至上神。这两种看法中，前说较为可信，这是因为：一、殷墟卜辞中上帝与祖先神、自然神之间具有十分明确的上下关系；二、殷人的上帝与他们的祖先神之间也有明确的上下尊卑关系；三、从商代甲金文“上下帝”来看，上帝或帝是指上天帝廷中具有“五臣正”的统帅，是当然的至上神。殷墟/商代/上帝/至上神

网载 2013-09-10 21:48:04

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