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　　（赵骏河　韩国）
　　荀子的学说中最着名的是人性论及礼学，其宇宙论也很有特色。荀子的人性论是性恶说，认为礼是圣人制作的外在的客观规范，其天道观则是无道德的自然观，他对价值观的主体即价值的本源并未论述，因此说荀子是着眼于客观秩序，建立礼义的客观轨道，但由于并未阐明主体的义，因此没有客观根据，可以认为荀子是从无道德的自然天观入手确立性恶说，继而阐述了作为外在规范的礼学，按照他的天命观、人性论及礼学的顺序，可以扩清其学说的体系。
　　　　　　（一）人性论
　　　　1.天道观
　　荀子的天道观不同于孔子、孟子，荀子所说的天是指无道德、无意志的自然天道观，但他又说：“天地者生之本也。”（《荀子·礼论》，以下凡引《荀子》只注篇名）“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，天能生物，不能辨物也。”（《礼论》）“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荣辱》），“故人之命在天，国之命在礼”（《疆国》）。可见，荀子认为人与天不无关系，他还说：“社祭社也，稷祭稷也，郊者并百王于上天，而祭祀之也”（《礼论》），即对上天的祭祀就是对百世之王的侍奉，这里表明了皇天上帝的天命观〔1 〕。荀子还认为“形不胜心，心不胜术，术正而心顺，则形相虽恶，而心术善，无害为君子也，形相虽善，而心术恶，无害为小人也。君子之为吉，小人之为凶。故长短大小善恶形相，非吉凶也”。（《非相》）就是说，仅冯人的面相、手相等外貌不能确定人的善恶和命运，吉凶取决于人的心善还是心恶，而人心的善恶与否是由人自己的操纵的，命运也好形相也好都不是固定不变的东西，而是可以被人支配的。
　　荀子对于天的看法，是对古代宗教信仰的抛弃，认为命运可以改变是性恶说的前提，一方面主张性恶论，一方面提倡儒家传统伦理道德，认为经过人们的努力，自然的天赋倾向就可以发生变化，故而提出了“人定胜天”的大胆口号。
　　荀子的天命观虽然受到庄子自然天命观的影响，但对庄子“人勿胜天”的思想提出了批判，他说：“庄子蔽于天，而不知人。”（《天论》）认为庄子虽然精通天道但被天道的观念所迷惑，对人认识不足，否定了人的行动价值。荀子接受了庄子对天的看法，拒绝了他对人的认识〔2〕。
　　荀子说：“若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志于古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者，小人错其在己者，而慕其在天者。”（《天论》）强调人不应注重自然属性，而要在积善修行方面下功夫。又说：“星坠木鸣，国人皆恐，曰是何也，曰无何也是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世不常有之”。（《天论》）认为自然现象中的各种突变自古有之，没有什么可奇怪的。在荀子那里看不到孔孟的敬天、畏天、事天之观念，认为人与天相互独立，相对存在，只有人才可以主宰世界，灵活处理各种事物，这与古典的“人应顺天，成事在天”的思想完全不同。他还说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶遥远也辍广”（《天论》），“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《天论》），认为世间万事，治乱与亡皆与天无关，而仅仅取决于人的做法，强调天的无意志和无神性。
　　可以认为荀子的天命观是自然天命观，与其人性论有着密切的关系
　　　　2.性恶说
　　荀子与同为儒家的孟子学说体系不同，不仅天命观不一样，人性论更是大相径庭。他不仅指责孟子，而且对子思也不例外，那是因为孟子的学说是来源于他对子思学说的整理与发挥。因此，后来宋朝儒生们讨厌荀子。关于这个问题，在《韩诗外传》中把《非十子》中所言作为理由，认为荀子只是对十子中以非难而并未指责孟子和子思。有人说这是后来荀子门生修改加工为他辩护之言〔3〕。 不管怎么说荀子的学说与孟子学说出发点根本不同。
　　如果说孟子是从人之初、性本善的角度出发阐述自己的学术观点的话，那么可以认为荀子则主张通过个人努力，克制其欲望和情欲，在礼仪和法律的范围内从事各种活动。孟子把仁义礼智视为人之本性，荀子在论述人性时则采取了注重事实的态度，他批评孟子的人性概念不清楚，只不过是考察了其过程而已〔4〕。 因此说孟子的人性论和荀子的人性论中对人性的理解不同，他们所言的善恶概念也不一样。
　　孟子说：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）认为食欲、性欲虽是人天生具有的本能，但君子所言的性不是指这种本能而是把仁义礼智作为人之本性；但荀子却说：“凡性者天之就也，不可学不可事。礼义者圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《性恶》）认为人与动物先天具有的本能就是本性，这样，性字的意思就不同了。
　　孟子说：“可欲之谓善”。（《孟子·尽心下》）认为人作为人所需求的东西即良好的道德意志叫做善，其内容是仁义礼智。荀子认为：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也，所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”（《性恶》）他把正当管理、平安统治视为善，把偏险悖乱视为恶，称“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）这里的伪是人为努力的意思，善是善行的意思。由此可见孟子与荀子关于人性论的分岐，从出发点、人性的观念、善恶的概念开始就不相同，孟子是从先天的道德意志出发引伸出性善论，而荀子是从反道德的欲望功利主义出发阐述性恶论；孟子把道德意志当作善，荀子把正当的行为视为善。
　　孟子与荀子同为儒家，且时代和地域差异并不大，但为什么他们对人性及善恶的看法如此不同，这可以从以下两个方面考察。首先，荀子过于依赖现实的经验世界，把反道德的欲望及功利思想视为人之本性，而把先天的道德意志作为后天的产物对待。其次，荀子并未全部读遍孟子的着述，有些是根据传闻对孟子的性善说进行批判〔5〕。 前者是由于荀子的基本立场是经验主义所致，后者则是由于像荀子这样锋芒毕露的人在其人性论中对孟子的性善论的核心问题没有完全理解所导致的结果。
　　那么我们具体看看荀子的性恶说到底是怎么一回事。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉，然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）在荀子看来，按照人的本性，顺应人之常情的话，并无谦让、忠信、礼义可言，人的本性只不过是好利、好色而已。所以小人只是遵循人的本性要求生活，而君子则可以通过修练，克制自己的本性。所以荀子把情欲当作人性的本质对待，而所谓情欲只不过是人性的繁衍作用而已，并非人性自身，对此孟子是严格加以区分，情欲和本性不能同日而语〔6〕。
　　孟子曰：“侧隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，恻隐、羞恶、辞让、是非之心乃仁义礼智之开端，是善的萌芽和基础，因此要精心培养使其成长壮大。孟子把这一过程称为存心养性。这种善的萌芽是所有人的本性中先天具有的因素，他说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）强调仁义礼智本性的固有性。然而荀子却说：“孟子曰人之学者其性善也，曰是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也……然则人之性恶明矣。”（《性恶》）很明显，荀子是把人的情欲当作本性看待而主张性恶论的。
　　由此可见孟子的性善说与荀子的性恶说对所谓性的概念认识不一致，有关善恶的意义也不尽相同，即孟子所言的性是指仁义礼智，而荀子所言的性是指情欲和欲望。如果认为孟子的善是绝对理念的善，那么则可以说荀子的恶是相对而言的恶。
　　　　3.化性起伪说
　　如上所述，假如人性本来就是恶，那又怎么可能行善呢？对此荀子回答说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄原厚，恶原美，狭原广，贫原富，贱原贵，苟无之中者必求於外……用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故疆学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然而生而已，则悖乱在已。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）又说“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（同上）认为人本来并不知礼义只知利欲，故人性并不正直，所以才有礼义教化之必要，即礼义是为了矫正人所具有的恶的本性而设立的准绳而已。所以荀子认为：“古之圣王，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出於治，合於道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子，纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”（同上）又说“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也，夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反性而悖於情也。”（同上）意思是说子为父，弟替兄受苦或者谦让都是违背人固有的欲望和性情，只不过是人们通过后天的教育抑制了自己的本性，按照礼义行事罢了。
　　荀子还说：“问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生於工人之伪，非故生於人之性也。故工人斩木而成器，然则器生於工人之伪，非故生於人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度，然则礼义法度者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。”（《性恶》）就像木工、陶工利用树木和泥土制作器皿一样，圣人费尽心思制订了礼义，荀子否认礼的内在性，认为法律和制度都是根据人们的需要制作的外在规范。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。夫感而不能，必且待事而后然者，谓之生於伪，是性伪之所生，其不同之徵也。故圣人化性而起伪，起伪而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（同上）在荀子看来，圣人的本性也是恶的，只不过圣人经过努力使本性发生了变化，这种努力的结果便是礼义和法度的出现，那么怎样才能使恶的本性发生变化呢？荀子回答说：“涂之人可以为禹，曷谓也？曰凡禹之所以为禹者，以其仁义法正也，然则仁义法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（同上）。这里承认了无论何人都具有知仁义、行法礼的基础和才能，这就是荀子的自相矛盾之处，即如果认为这种基础和才能是先天具有的因素，那么它与孟子所说的本性有何不同？荀子回避了这个问题。
　　　　　　（二）礼论
　　　　1.礼的起源
　　孟子认为，礼是人性中先天具有的仁义礼智的一个方面，是一种内在的道德规范，古代圣人根据这种先天内在的合乎道德的礼制作出作为外在规范的礼仪。与此相反，荀子认为礼义法正是圣人后天努力的结果。亦即，孟子是在人的天性中探究礼的本源，而荀子则是在后天的人为行动中寻找礼的起源。荀子说：“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）即礼是为了符合人的心理，满足人的欲望而产生的，是为了节制人们过分的欲望，防止人际关系的紧张，避免物品供不应求的现象而制定的。换句话说，尽管承认天生的欲望、欲心是恶的，但礼并非单纯是为了抑制这种欲求而制定，而是为了使人们合理节制欲望，有秩序的竞争，避免资源枯竭所制定的。一言以蔽之，荀子认为制定礼义是为了防止紊乱，平息纷争。
　　另外，《礼记·礼运》中也有关于礼的起源之说：“饮食男女人之大欲存焉，死亡贫苦人之大恶存焉。故欲恶者心之大端也，人藏其心不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之舍礼何以哉？”尽管人们内心世界存在善恶美丑，但由于难以观测，故需要确立一定的标准来衡量，这个标准就是礼。也就是说，要确定礼的规范，使之渗透到人们的内心世界中去，以利于维持社会秩序。这与荀子的礼之起源说有相似之处。究竟是荀子受了《礼记》的影响还是《礼记》受到荀子的影响，众说纷纷，不过有一点是一致的，那就是礼是为了防止人间混乱、世风颓废而制订的外在规范。
　　关于音乐的起源，《礼记·乐记》篇中记载：“凡音之起由人性生也，人心之动物使之然也，感於物而动故形於声，声相应故生变，变成方谓之音，比音而乐之及干戚羽毛谓之乐，乐者音之所由生也，其本在人心之感於物也。”另外荀子在其《乐论》中也写到，“夫乐者乐也，人情之所不必免也，故人不能无乐。”即音乐的起源出于自人情。可以看出，关于礼和音乐的起源，荀子与《礼记》的见解有相似之处。
　　　　2.礼的意义
　　荀子自认为他继承了孔子的思想但方向不同。孔子思想的中心是仁，而荀子学说的中心是礼，孔子把礼内在化使其存于仁之中，而荀子把礼外在化使其与法联系起来，所以在荀子看来，礼与法没有太大的区别。他之所以特别重视法，主要有以下三条理由。第一，荀子是彻底的经验主义者，他对抽象的原则并不关心，只对具体的制度和方法感兴趣，因此“隆礼义，而杀诗书。”（《儒效》）因为诗书不切实际，而礼义是具体的行为规范和政治制度。第二，他的心理是认知心理，而认知心理是由外部知识构成的，所以他说“礼者法之大分，类之纲纪”（《劝学》）。前句是把礼当作政治制度或政治制度的根据，后句把礼归结成为系统的知识和总纲目，具有主导作用。第三，荀子主张性恶说，故道德不可能通过内心醒悟来完成而只有依靠外在力量去实现，因此重视礼作为制约外在行为方面的作用〔7〕。他说：“凡用血气志意知虑， 由礼则治通，不由礼则悖乱提慢；饮食衣服，居处动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌态度，进退趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《修身》）“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直，衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审於礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。”（《礼论》）基于以上三种原因，荀子认为“学至乎礼而止矣”（《劝学》）。
　　那么荀子究竟怎样看待礼的意义？他说：“故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《礼论》）。这里的礼是指祭祀礼仪的意思。荀子在《礼论》篇中所说的礼多数是关于祭祀和丧礼之礼仪，他把礼和义连在一起使用，把礼义与文理放在同一句子中，是为了补充说明礼的意义。荀子认为“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《礼论》）根据杨的注释，文理是礼的威仪，情用是礼的内容，各种礼仪都含蓄地表达某种情感，外在的礼仪是内在情感的发挥，礼的重要之处在于内容和威仪的并行和统一〔8〕。
　　荀子说：“礼者谨於治死生者也。生人之始也，死人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，始终如一，是君子之道，礼义之文也。”（《礼论》）礼的目的就是让人们善始善终，自生至死，都要讲究礼义，所以荀子反对墨子的薄葬主义，“夫厚其生，而薄其死，是敬其有知，而慢其无知也，是奸人之道，而倍叛之心也。”（《礼论》）所以礼与义相互连结，不可分割。义是礼的本质，礼是义的文理，故荀子认为，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”（《疆国》）；“夫义者内节於人，而外节於万物者也”（《疆国》）。荀子强调礼义和文理之间的密切关系，但更侧重于培养良好的情操，掌握分寸，节制有度，形成独立的人格，这样就可以使天下太平，国家安定。
　　　　3.礼的作用
　　关于礼的作用，荀子通过养、节、分三个方面加以阐述。人出生后都有趋利避害的欲望，由于物质的有限性与欲望的无限性之间的矛盾，自然地就会产生摩擦纷争，引起混乱。圣人们为防止这种现象而制订了礼义用来调节各种关系。
　　1）养。礼的目的是为了避免争斗，防止混乱。 而争夺和混乱的根源来自于人们的欲望，这种欲望是人生来俱有的，故不能完全消除，因此荀子说：“凡语治而待去欲者，无以道欲，而困於有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困於多欲者也。”（《正名》）在这里我们要正视人的欲求并把它引导到正确的道路上来。荀子提出首先要满足人们的合理欲望以达到养性之目的，即荀子认为礼的首要作用在于养，“孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所养情也。”（《礼论》）在他看来，礼义文理就是培养人们的情操，所以说“礼者养也”（同上）。荀子认为，人生来俱有的基本欲求必须给以满足，否则人们体验的不是愉快而是痛苦。在抛弃欲望或节制欲望之前必先满足人们的基本需求，这是实行有效统治的基础。荀子把礼作为满足人的欲望，培养人的情操之工具，但欲望是没有止境的，故他认为，“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荣辱》）；“虽为天子，欲不可尽”（《正名》），若这种欲望无限发展必然是贪得无厌。纵欲将产生有害的结果，对此荀子认为是不可取的，他说“从人之欲，则势不能容，物不能瞻也”（《荣辱》）；“纵欲而不穷，则民心奋而不可说也”（《富国》）。荀子虽主张养欲但并非纵欲，区分欲望加以引导和调节，所以他提出了礼的节欲作用。
　　2）节。礼的作用是节，意即节制、制约、约束和调节的意思。 荀子所言的礼范围很广，节制面也很宽，不仅要约束人，还要调节物；不仅要节制人们内在的欲望和感情，还要约束人的外在行为；不仅对活着的人的侍奉之礼要节制，而且对故去之人崇拜之礼也要节制。荀子的礼论出发点是人性恶，即相对于人的欲望而言，故节的作用首先是指节欲。在他看来，欲望是人性中本来所具有的，因此不说去欲或寡欲而主张养欲。前面已提到礼具有养的功能，由于人的欲望是无止境的，若不节制的话，即使是天子也难以满足，何况普通百姓？如果只是养欲而不节制的话，其结果必然是纵欲，发生混乱和争夺现象也就不足为怪。礼的目的是为了防止出现这种现象，故必须解决出现这种现象的原因。因此不仅要养情、养欲而且还要节制欲望。欲望的发展和满足都要适度，过度不行，不及也不可。荀子说：“欲过之而动不及，心止之也，心之所可中理，则欲虽多，奚伤於治。”（《正名》）问题不在于欲望的多少而在于欲望是否适度，虽然说适度的作用在心，但其标准却是依据礼而制定的，合乎道理便符合礼义，符合礼义就是适度。“曷谓中？曰礼义是也。”（《儒效》）若承认礼是中（适度）的标准，那么实际上礼已具有了节的作用，“礼者节之准也”（《致士》）；“夫义者，内节于人，而外节於万物者也……内外上下节者，义之情也。”（《疆国》）这里的义就是指礼义，它不仅制约人也调节物，天地万物，无所不包，节的作用不只限于节欲而是处处适用。礼是人间万象之标准，礼的标准既不能夸张也不能缩小而要合适，这就是节的作用，故荀子说：“礼者断长续短，损有馀，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”（《礼论》）；“断之继之，益之损之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”（《礼论》）这里所说的斩长续短、去掉多余补充不足而可以成为万世之法则的东西就是指节的作用，无节之礼，不能称其为礼。因此说礼只有具备节的功能才能最大限度地发挥其作用〔9〕。
　　3）分。荀子的哲学方法特别重视分的概念，他把天与人分开， 把性与伪分离，在其礼学中强调区分他人和自己，有了分才有界限，才能明确自己所承担的责任。分是人与禽兽的不同点〔10〕。“人之所以为人者何也？曰以其有辨也……夫禽兽之有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於礼”（《非相》）。这里辨是辨别的意思，辨别的顶点是分，所谓分是人类特有的能力，没有分，人就不能处理世间各种复杂情况和事件。人与人和睦相处是因为有分的缘故，故荀子说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也。”（《富国》）强调礼的作用在于分，“离居不相对则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。”（《富国》）由此看来，没有分是争乱的根源，是人之大害。人生来趋利避害，好色贪财，因此必然要争夺，这就是荀子把礼赋与分的功能和作用的原因。分是人类专有的特征，是人与动物的不同之处。发挥这种特长能够提高人类在自然界中的地位。“先王恶其乱也，故制礼义而分之，使有贫富贵贱之等。”（《王制》）阶级的划分及职业分工都是分在起作用，“故明於天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》）包括区分人事与天道都是分的结果。“分何以能行？曰以义”（《王制》），把义当作分的基准，用义来分辨所做之事恰当与否，果真照此办理的话，不仅没有民怨也不会出现争斗和混乱状态，每个人都可以最大限度地发挥自己的才智，抵御自然，利用自然，造福于人类。所以荀子说：“内自省以谨於分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。”（《王霸》）认为分在礼的作用中占居核心地位。
　　4）礼的实行方法。 礼是人格的修养和国家的统治以及处理各种事物的最重要的准则，问题是如何实行礼。荀子出生于战国末期的混乱时代，为纠正社会风气提出了礼学，同时指明了两宗实施办法，一种是自发的实行，一种是强制实施。前者是通过加强教育，潜移默化地改过迁善，培养善的内驱力；后者则是赏罚分明，奖善惩恶，把礼法制化，发挥法律的外在强制力作用。荀子以前的先王及孔孟所提倡的方法都属于前者，即加强教育，潜移默化，循序渐进地符合礼义规范，对违背礼的事情既不去想更不去做，人人安分修己，这样一来，盗贼暴徒自然就消失了，贪官污吏也不存在了，社会安定，天下太平，孔子所言“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）就是这个意思。由于前者不仅效果缓慢而且难以实施，加之当时社会极度混乱，其现实性几乎不存在，因此荀子在指明前者的同时自然要强调后者，不过他并非抛弃前者单纯地强调后者，而是为了实现前者强调把后者作为一种手段加以利用。
　　荀子说：“心知道，然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”（《解蔽》）这里的道实际上是礼的意思。除了“生而知之者”外，任何人都要接受教育，教育不是强制而是通过明师指教使其感化，因此荀子非常重视教育环境，尊重贤师，但由于当时正逢乱世，荀子所期待的贤师及礼义的教育环境很难寻找，不得已提出通过外在的制裁使人们知礼，行礼，这就是荀子强调后者的原因。
　　荀子说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属於礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）鼓励人们遵守礼义。又说：“勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃”（同上），对实行礼义者加以奖赏，对违背礼义者给以惩罚。“听政之大分，以善至者，待之以礼，以不善至者，待之以刑。”（同上）认为奖善罚恶，赏罚分明是政治的最大纲领。尽管荀子如此重视赏罚的作用，但与韩非仅仅依靠赏罚的主张不同，荀子重视法和赏罚，是把它当作实行礼义的一种辅助手段，因此他说：“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之。”（《议兵》）即首先要用道德感化，树立礼义的宗旨，把赏罚作为辅助手段才可以实施有效的统治。否则，即使法律严厉，赏罚分明也无济于事。所以他说：“礼义生而制法度。”（《性恶》），即法度是依据礼义而制定的。“礼义者，治之始也”（《王制》）；“法者，治之端也”（《君道》）把法和礼同等看待。当然，这里的法是行礼义的意思，也就是说，法是依礼而定，按礼而行，荀子重视法的实质是要推行礼。
　　荀子所说的法是条文化了的礼义的具体规定，所有人都必须遵守，若有违犯者则采取法律的强制手段以确保礼的实行。那么谁是实行礼的主体呢？制定礼的是人，实行礼的也是人，要想真正实行礼就必须有人，故荀子说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（《君道》）是否有实行礼的人是最为重要的，那么这里所说的人是指谁呢？荀子说：“君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以偏矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）又说：“君子者，礼义之始”（《王制》），“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《致士》）荀子反复强调君子的重要性，分明指出了实行礼的主体就是君子。
　　荀子评论秦国说，秦国的地理位置很好，自然资源也很丰富，百姓们淳朴节俭，官吏们也很恭俭，忠信，大夫们也都公而忘私，就是因为没有儒学才出现了问题，这是秦国致命的弱点。因为无儒学便无法行礼义，没有礼义国家便无立国之本，没有根本何以能够长期存在？故荀子认为，要想治理国家就必须恢复礼义，效法君子、圣人，依法行事〔11〕。现在的问题是君子和圣人太少，而礼只有在他们那里才能实行。
　　由于难以寻求到圣人和君子实行统治，故荀子的弟子韩非和李斯便背离了老师的教诲，主张完全依靠法进行统治。“且夫尧舜桀纣千世而一出，……中者上不及尧舜，而下者亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。”（《韩非子·难势》）主张一切都要以法为标准，依法统治。荀子以后并没有哪个帝王按照他的礼学进行统治，其弟子韩非、李斯等则主张把礼学中的赏罚作为一种奖惩手段，其重法统治论在秦国名噪一时。
　　由此看来，既不能完全否定荀子的学说，也不能说其理论毫无问题，荀子的礼学主张把教育与法结合起来灵活运用，而决不是说仅仅强调法的作用。
　　综上所述，如果认为孔子是把广义的礼向以人为中心的领域过渡并使之与仁紧密联系起来，孟子强调把人们先天具有的内在品德作为礼来对待的话，那么则可以说荀子是在强调礼的外在规范性的同时，主张把法作为一种辅助手段加以利用，实践其外王之道。＊
　　注：
　　〔1〕〔2〕〔8〕罗光《中国哲学思想史》先秦篇， 学生书局1982年，第62、665、52页。
　　〔3〕王应麟《困学纪闻》卷十，狩野直喜《中国哲学史》。
　　〔4〕参见劳思光《中国哲学史》，三民书局1982，第一册第279页。
　　〔5〕〔7〕参见徐复观《中国人性论史》先秦篇，台湾商务印书馆1969，第237、254页。
　　〔6〕黄公伟《孔孟荀哲学证义》第463页。
　　〔9〕〔11〕杨连生《荀子礼论之研究》， 台湾师范大学硕士学位论文，1972，第18、205页。
　　〔10〕吴怡《中国哲学发展史》，三民书局1984，第212页。
　　
　　
　　
齐鲁学刊曲阜66-73B8伦理学赵骏河19961996 作者：齐鲁学刊曲阜66-73B8伦理学赵骏河19961996

网载 2013-09-10 21:47:24

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