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　　［中图分类号］I207.7 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-7214(2006)05-0020-05
　　在中国南方许多民族的神话中，人类从最早的诞生到以后的生存繁衍，遭受过种种的灾难、重重的考验，并由于自身的生理缺陷、心灵缺失或自然的作孽，经历过一次次无情的淘汰。其中，最大最终的一次灾难、考验，就是洪水。在这些灾难中，只有自己族类（或同时几个族类）的祖先由于本身的素质在神的支持下经受住考验，幸免于淘汰，延续了下来。因而，与人类诞生神话一脉相承，这些民族的洪水神话只是叙述自己族类在“成长”的过程中所经受的重重考验的一次而已。这些考验神话的更实质的含义是：自己族类的祖先因为自己的能力、德行而得到神的认可，从而在种种灭绝性的灾难中，得到了神的特殊帮助而生存下来，并得到神的特殊喻示而繁衍后代，从而更显示出神圣的地位，同时，也更显示与神的神秘联系，以得到神的更多眷顾。
　　这种考验与淘汰，可以说从人类一诞生就开始了。在神话传说里，最早由神创造或其他方式产生的人类，在生理上有种种缺陷，具种种奇形怪状。这些缺陷或畸形，较早时期的汉文典籍《山海经》似乎有所描述。例如：
　　矮小。《山海经·大荒南经》载：“有小人，名曰焦侥之国。”
　　一目。《山海经·海外北经》载：“一目国……一目中其面而居。”
　　等等。
　　《山海经》里的这些记载，根据后人分析，应该是古代少数民族神话的折光反映。与此相对应，在南方民族流传至今的一些神话里，也有相似的描述。例如：
　　矮小。彝族《梅葛》说，格兹天神三次撒雪造人，第一把雪变成“独脚人”，只有“一尺三寸长”。
　　一目。彝族《查姆》“序诗”说：人类最早那一代，“他们只有一只眼，独眼生在脑门心”。
　　等等。
　　也许，不能肯定《山海经》里的“小人”就是彝族“一尺三寸长”的人，“一目”人就是彝族的“独眼人”，但如果说两者之间具有文化意义的相通之处，似乎还是可以成立的。不同的是，《山海经》只记载了零星的传闻，而南方民族神话完整地叙述了先民心目中包括“小人”、“一目”在内的、人类发展的各个阶段，叙述了各个阶段人类的生理特点、伦理特点，以及天神的包括洪水方式在内的选择淘汰；并通过自己族类祖先自己的善行而得到神助的事迹，突出地显示了自己族类的优越性和神圣性。这些，在彝族神话史诗《梅葛》、《查姆》里描述得特别清晰。这里试以《梅葛》、《查姆》等为例加以说明，前面部分可以作为洪水神话的序曲，后面部分则以一种类型融入南方民族洪水神话的整体。
　　《梅葛》、《查姆》都流传在云南楚雄州彝族群众中，《梅葛》流传在北部的大姚、姚安县，《查姆》流传在南部的双柏县。把这两部神话（或神话史诗）放在整个南方民族洪水神话的大背景下加以审视，可以大致地描述出在先民心目中人的形态按照天神的意志发展的脉络。
　　人的形态：《梅葛》分为四代：“一尺三寸长”的人，“一丈三尺长”的人，直眼睛人，横眼睛人。《查姆》把早期人类分为三代：独眼睛人，直眼睛人，横眼睛人。在最后那两代，两部神话重合。
　　天神意志：《梅葛》里，“一尺三寸长”的人，“一丈三尺长”的人，太阳晒；直眼睛那一代，洪水淹。《查姆》里，独眼睛那一代，太阳晒；直眼睛那一代，洪水淹。从太阳晒开始，两部神话基本情节脉络重合；而从洪水淹开始，与各民族洪水神话基本情节脉络重合。
　　下面详细分析。
　　人类发展最早阶段的人，按照《梅葛》的叙述，是格兹天神撒下的第一把雪变成的“一尺三寸长”的人，以及第二把雪变成的“一丈三尺长”的人。按照《查姆》的叙述，是龙王的姑娘造的独眼睛人，“他们只有一只眼，独眼生在脑门心”。这个阶段的独眼睛人，又懒，又凶，心不好，所以天神“要换掉这代人，要找好心人，重新繁衍子孙”。于是，就派一个“仙王”扮做“讨饭人”沿村乞讨。结果呢，哪一家都是“不给他饭，不给他水”，张口就骂，伸手就打，出脚就踢；只有一个“做活人”同情他，和他饿了同吃野果，渴了同喝凉水。于是，这个“讨饭人”送给“做活人”一个葫芦，告诉他里面有“喝不完的水”，“吃不尽的粮”。这是最早阶段。
　　第二阶段的人，始于太阳暴晒以后。《梅葛》里，“一尺三寸长”的人、“一丈三尺长”的人全被晒死，格兹天神撒下第三把雪，变成一代直眼睛人。《查姆》里，一代独眼睛人被晒死，只剩下那个“做活人”。龙王的姑娘找到“做活人”，给他四瓢水洗身子，结果这个独眼睛人变成“两只眼睛朝上生”的直眼睛人；直眼睛人与一位仙姑结成夫妻，生出直眼睛这一代人。
　　以下进入洪水神话，与南方各民族这类神话的基本情节脉络重合，具体细节有差异。
　　在南方民族神话里，洪水神话作为整个人类起源神话系统的组成部分，是人类生存确定的最后考验。与前面阶段一脉相承，这一发展阶段，善恶选择、洪水毁灭与族类再生成为中心情节。整个叙事围绕洪水缘起、躲避洪水、延续后代三大板块展开，南方各民族神话展现了绚丽的色彩。其中，神意、神助、神旨成为各民族神话里共同的构成因素。下面展开讲述。
　　洪水缘起
　　这一板块叙述天神发洪水的缘由，涉及到人与自然的关系、人际关系，显示了当时人们的价值观念。具体的缘由各民族有不同的叙述。
　　在藏缅语族一些民族的神话里，天神发洪水的缘由与人们“犁生地”有关，也与一些人心不好相联系。纳西族《创世纪》叙述：“金古不会耕田，耕到天神住的地方去。夸古不会犁地，犁到天神住的地方去。”于是，天上东神和色神派野猪把金古夸古“早上犁的地”晚上翻平，“晚上犁的地”早上翻平，金古、夸古打东神、色神，只有老大从忍利恩上前阻拦并慰问伤者：“痛了，我帮你拔火罐”，“伤了，我替你针砭。”天神子劳阿普“怒火起”，要用洪水淹没大地。
　　彝族《梅葛》叙述，直眼睛人学博若五个儿子“山上犁生地，箐底开水田”，格兹天神派武姆勒娃变只大老熊，把五弟兄犁的地又翻回来。结果老熊被套住，四个哥哥都喊打，只有最小的弟弟背着妹妹来叫“不能打”，并替大老熊解开了绳索。格兹天神“看不过”，要换人种而发洪水。
　　《查姆》叙述，直眼睛这一代人，“经常吵嘴打架，各吃各的饭，各烧各的汤”。天神商量“要重换一代人”，并派一位神到人间查访好心人来传宗接代。这位神骑着龙马来到人间，假装龙马跌了一跤，腰折了腿断了，请人给一些人血医治。大户回答：“莫说人血不给你，人尿也休想给你。”只有庄稼人阿朴独姆兄妹，用金针刺出手上的血给这位神。于是天神“要用洪水洗大地”，“洗干净大地，再传后代。”
　　在壮侗语族、苗瑶语族的一些民族的神话里，洪水缘起于有人要吃雷公肉。例如：
　　布依族《布依族古歌·捉雷公》叙述，卜丁有五个儿子，他们的母亲病了，躺在床上不能吃饭。算命的说：“吃雷公心医病就好。”放水碗（卜吉凶）的说：“吃雷公肉医病会好。”于是兄弟们施展本领，安下套圈，套住了雷公，并将雷公挖心取胆。孩子天瑞天婉水泼雷公，雷公复活报仇发水。（李光福，1982:70-82）
　　仫佬族《伏羲兄妹的传说》叙述，伏羲的两个哥哥一起谈论天下的美味，想吃一顿雷公肉，他们从河里捞回几担水藻，铺在房顶上，并趁雷公从天而降在水藻上摔倒时抓住他，把他关进谷仓。雷公讨水喝，伏羲兄妹见雷公实在可怜，就把一个水瓜渣丢进谷仓。雷公吃下顿增气力，挣破谷仓腾云驾雾走后发洪水。（包启宽、潘代球，1982:321-323）
　　畲族《桐油火和天洪》叙述，蓝禾姑到山林里采菇，抓住了雷神打盹而变的大花鸡，雷神把蓝禾姑殛死。蓝禾姑丈夫盘石郎再抓住雷神锁上，准备杀它下酒。孩子盘哥、云囡洒水，雷神挣开石锁飞走后发洪水。（蓝石女、钟伟琪、项次欣，1982:261-267）
　　在壮侗语族、苗瑶语族中的另外一些民族的神话里，洪水缘起与天旱时人雷斗争有关。壮族《布伯》、苗族《洪水滔天歌》等都有此类叙述。这些神话除开头部分捉雷公是为了迫雷公下雨外，后面情节大致与前述布依族、仫佬族、畲族几则神话相似。
　　在上面三类神话里，前两类洪水泛滥的直接缘由都是一些人心不好，天神要惩罚这些人，要换人种。如彝族《查姆》里所述的神请人给人血为龙马治伤时大户所回答的那些话，就表现出一些非人性、绝人情的东西。这是天神发洪水的显层原因。
　　然而，这两类神话所表现的一些人的心不好，还有更进一步的内容：他们犁生地，“犁到天神住的地方去”，以及套野猪、打老熊、抓花鸡，甚至要吃雷公肉，冒犯了天、地、山之灵，故天神要发洪水惩罚。这似乎隐含了更深一层的意蕴：人类在发展的过程中，乱开山地，滥捕动物，破坏了生态平衡，招致大自然的报复。冥冥天意，正在于此。
　　后一类神话，反映了人类支配自然的欲望和理想，以及为之而进行的斗争、协调，将另文分析。
　　另外，瑶族洪水神话《盘王歌·葫芦晓》开头只说“发果关雷在大仓”，没说具体原因、目的。其他情节大致与上述民族的神话相似。（郑德宏、李本高整理，1988:122-161）
　　躲避洪水
　　最普遍的情节就是：两兄妹或独个人显示出某种好心肠，得到某位神赐予的葫芦籽或其他物品，葫芦籽或其他物品种下后发芽长藤结出葫芦。洪水来时千万人被淹死，只有两兄妹或独个人遵神意躲进葫芦，得以避过灾难。具体细节大同小异。
　　藏缅语族的彝族《梅葛》、《查姆》，壮侗语族的布依族《捉雷公》，仫佬族《伏羲兄妹的传说》，壮族《布伯》，苗瑶语族的畲族《桐油火和天洪》，苗族《洪水滔天歌》，瑶族《盘王歌·葫芦晓》等，都是这种情节，但具体叙述有差异。其中，彝族《梅葛》、《查姆》里是天神直接送葫芦籽；仫佬、壮、瑶等民族的神话里大多是雷神送牙齿，并有所嘱咐。如仫佬族《伏羲兄妹的传说》叙述，雷公挣破谷仓钻出来以后，从嘴里拔下一颗当门牙，交给伏羲兄妹，说：“这是一颗葫芦瓜籽，你们把它拿去种在园里，见到人家挑粪下田，你就挑粪壅它，等到结的瓜长大以后，你们就把里面挖空，把每天吃剩的锅巴饭装到葫芦里去，到时候自有用处。”伏羲兄妹依言行事，在洪水来时躲进葫芦，幸免于难。
　　葫芦在南方民族洪水神话里被用做避水工具，除了前述的神圣意义以外，与其一些用途有关。据《鹖冠子·学问篇》陆佃注，南方人以葫芦为腰舟。《庄子·逍遥游》叙述，庄子替惠子出主意，曰：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖？”也说明当时葫芦可能真有浮水之用。而唐代樊绰《蛮书》卷二则言：南方有大葫芦，三尺围，丈余长。此类葫芦，无怪乎被先民想象成神话中载人浮水的神圣之舟。
　　藏缅语族一些民族洪水神话里还有其他的避水工具，例如：
　　皮囊。纳西族《创世纪》叙述，天神获救后对从忍利恩说：“你去杀条骟牦牛，剥下牛皮来绷晒，细针粗线缝，缝成逃难的皮囊。”从忍利恩按照嘱咐做成皮囊躲过洪水。
　　木鼓。基诺族《阿嫫小贝》叙述，创世母亲阿嫫为了建立大地秩序，决定淹没第一次创造的人类。同时为了保存人种，她用苦子果树的树干做木料，费了三天三夜做了牛皮绷的大木鼓，把玛黑、玛妞兄妹绷在鼓内，让他俩依靠木鼓避水留存下来。（吕大吉、何耀华主编，1999:873）
　　等等。
　　纳西族、基诺族把皮囊、木鼓等用做洪水神话中的避水工具，也当与它们在各民族生活中的实际用途有关。同时，经洪水神话把它们神圣化以后，它们更具有了崇高的地位。基诺族木鼓作为寨神的象征物，被放置在卓巴、卓色家，凡需动用均要先举行祭祀仪式，把它的神话意义发挥到了极致。（吕大吉、何耀华主编，1999:872-874）
　　延续后代
　　这一板块基本情节线索分为两种：第一种，两兄妹从葫芦里出来以后，在某位神的指点下，通过滚石磨、穿针眼等展示天意，成亲生育后代；同时，生育的后代往往有某种缺陷，又往往是在某位神的帮助下得以完善。第二种，幸存的独个人上天，经过天神的多种考验胜出，与天神的女儿结了婚。
　　彝族《梅葛》、《查姆》属于第一种。《查姆》叙述，阿朴、独姆两兄妹从葫芦里出来以后，一位天神让他们做夫妻，他俩不同意。于是天神拿来一个簸箕和一个筛子，让他们各拿一样分上两个山头往下滚，结果簸箕筛子滚到山下正好合在一起；接着又滚磨，又是合在一起；最后天神取来针和线，哥哥拿线站河头，妹妹拿针去河尾，针线同时丢河里，结果线又正好穿进针里。于是兄妹成亲，生下三十六个小娃娃。但他们都是小哑巴，天神砍来竹子放在火塘里烧，火星溅着小哑巴，这个叫，那个叫，“哑巴从此会说话”。《梅葛》这一板块情节大致相同，只是后面的怀孕方式有异：是哥哥河头洗身子，妹妹河尾捧水吃，这样来怀孕。
　　在南方其他民族的洪水神话里，还有其他的测试天意的方式。瑶族《盘王歌·葫芦晓》叙述，伏羲兄妹从葫芦里出来以后，“哥先开口来问妹：我俩是否把亲合？”而妹妹却“开言考哥哥”，提出了一系列前提，结果一一实现。首先，要“隔岸烧香”“香烟相合”，结果“隔岸燃香香烟合”；其次，要“隔岸梳头”“头发相绞”，结果“隔河梳头发相绞”；第三，要“隔河种竹”“竹尾相绞”，结果“竹尾相绞过了河”；第四，“隔冲岭上滚石磨”要“石磨相合”，结果“滚磨下山合上了”；最后，要“围着树下来追捉”，“对面相逢再相合”，结果哥哥“先追几圈回身转，俩人对面自相合”。这些，都说明了天意，兄妹只能成婚。成婚后，妹妹生下血团，再分成三百六十块，“送上青山便成瑶，落在峒头百姓人。”
　　侗族《丈良丈美歌》叙述，洪水消尽后，只剩丈良、丈美兄妹。太白老人来相劝：“老天有意留你俩，配成夫妻造人烟。不信你俩隔河去丢刀，刀子自会找鞘连……若是你俩违天愿……千秋罪过你俩难承担。”丈良、丈美兄妹“低头不语照着办”，“谁知哥的刀子刚出手，马上飞到河那边。刀子飞进刀鞘里，刀不离鞘紧相连。”于是“他俩把婚完”。（杨必忠，1981:145-155）
　　这些测试方式，都是“相合”意味的象征显现，体现了原始思维的“互渗性”。在先民的心目中，这些都是天神通过人间相似现象“暗示”自己的意愿，展现了“天意”。
　　在苗瑶语族、壮侗语族一些民族的洪水神话里，从葫芦里走出的是伏羲兄妹，这反映了民族文化的交流。伏羲，又作庖牺、宓牺、伏希等，是传说中创八卦、结网罟、制婚姻的古帝。相传他生于成纪（今甘肃天水），但主要活动地区似乎在豫东南鲁南皖北淮河流域。《路史·后纪一》罗注：“今宛丘（古为陈州治所，今河南淮阳）北一里有伏羲庙、八卦坛。《寰宇记》云：伏羲于蔡水得龟，因画八卦之坛。”淮阳至今仍存伏羲陵和伏羲画卦台。伏羲的神话传说以《庄子》的记载最多，庄子为蒙（今河南商丘或安徽蒙城）人，也说明伏羲的神话传说早期当主要流传在这一带。此外，安徽含山县凌家滩新石器文化墓地出土了一件精致的玉龟和一块上刻历法图的玉版，这些东西距今大约4500-5000年，是当时表示四时历法的原始“八卦图”，这似乎也为伏羲画八卦神话起源地提供了物证。（安徽文物考古所，1989:1-9；陈九金等，1989:13-17）
　　伏羲形象产生以后，往北扩展至中原，被奉为“人文初祖”，往南则流传到南方各族群中。根据《战国策·魏策》所载战国初吴起所言，南方民族先民三苗所居，“文山在其南，而衡山在其北”。其中衡山据认为当为豫、荆两大州的界山，与今伏牛—桐柏—大别山脉相当。此言也为考古发现所印证，根据考古发掘，在文化流动上来自江汉地区的屈家岭文化曾北上到伏牛山麓，后被仰韶文化的优势取而代之。（俞伟超，1985:234)另外，战国时，南方楚国也曾北上扩地至于泰山地区，中原已达今河南南部。这样，伏羲神话很可能就通过历代的族群的交融、文化的交流流传到南方，成为一些民族神话中洪水后繁衍人类的始祖。
　　纳西族《创世纪》属于第二种，也将另文分析。
　　通过以上的分析，可以清楚地看到，南方民族三类洪水神话的前两类所表现的，都是自己族类的祖先依靠自己的善心善行而得到天神的认可，从而使族类在体现天意的种种选择淘汰中生存下来并发展壮大。其中，一些民族的神话更有序地描述了自己族类的一代代祖先逐渐进化、逐渐完善的过程，如彝族《查姆》所描述的祖先系列：
　　独眼睛人——因同情“讨饭人”而得神送葫芦躲过干旱，并得神泼四瓢水变成直眼睛的“做活人”——因以血治龙马而得神送葫芦种避过洪水的阿朴、独姆兄妹——两眼横着生并在神帮助下会说话的“小娃娃”
　　等等。这些，连成一体，更显扬了洪水神话的主题。
　　另外，从南方民族流传至今的洪水神话演述形态来看，洪水神话大致在三种场合演述：祭祖仪式，如土家族的《摆手歌》；婚礼，如景颇族的《穆瑙斋瓦》；祈雨仪式，如壮族的《布伯》。其中，在祭祖仪式上缅怀祖先的功绩，当然也宣示了族类之根的“优越性”；在婚礼中启发后代，同样张扬族类的光荣传统。由此来看，说洪水神话主要表明自己族类因善心善行合天意，得留存，大致不虚。第三种场合比较复杂，也将另文分析。
　　这些神话，从根本上来说，反映了原始氏族社会集体主义的道德观念，同时，还给人们一个警示：不遵从这些观念就会受到惩罚。因而，这类神话不但是证明自己族类神圣性的凭证，也有树立族类内部道德准则的作用。
　　［收稿日期］2006-09-09
民间文化论坛京20～24J2中国古代、近代文学研究刘亚虎20072007
南方民族/洪水神话
与人类诞生神话一脉相承，中国南方民族的洪水神话只是叙述自己族类在“成长”过程中所经受的重重考验的一次而已。这些考验神话的更实质的含义是：自己族类的祖先因为自己的能力、德行而得到神的认可，从而在种种灭绝性的灾难中，得到了神的特殊帮助而生存下来，并得到神的特殊喻示而繁衍后代，从而更显示出神圣的地位，同时，也更显示与神的神秘联系，以得到神的更多眷顾。
作者：民间文化论坛京20～24J2中国古代、近代文学研究刘亚虎20072007
南方民族/洪水神话

网载 2013-09-10 21:42:25

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