>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　引论
　　“天才论”是西方现代美学的一个理论基础，它与自律论、创造论三足鼎立，支撑着现代美学的大厦。王国维首次将“天才论”引进中国诗学，并以“境界”说为核心建立了现代中国的诗学观。“天才论”的引入具有诗学革命的意义。
　　柏拉图在《理想国》中把诗人称为“神的代言人”，认为诗人在创作中，不是凭理性和知识，而是因为“神灵附体”而在迷狂中传达神的旨意。这种诗人观在西方传统诗学中长期起着重要影响；与之相对的是，亚里士多德在《诗学》中提出的“诗是一种模仿艺术”的观念，他认为诗人就是具有高超的模仿技艺的人。亚里士多德承认在诗人的才能中有天赋和灵感的因素，甚至说“诗是天资聪颖者或疯迷者的产物”，但是，他又认为，技巧是更重要的，“用模仿造就了诗人”，①《诗学》的主题就是讲授诗歌（悲剧）创作的技艺。在启蒙时代，西方萌发了关于文艺创作的“天才观”。康德是艺术“天才论”的确立者。他认为，艺术之作为艺术（美的艺术）必然是天才的活动（产物）。他说：“天才是一个主体自然禀赋的一种自由地运用他的认识诸能力的典范性的原创力。”②这个定义充分显示，康德把艺术创作力从根本上归结于或奠基在艺术家的理性自由。换言之，艺术“天才论”是为艺术创作自由原则提供根据和基础的原理。因此，康德的“天才论”对西方传统诗学是一个革命转换，它把绝对的内在的自由赋予了诗人。他说，“天才是艺术家心灵中天生的才能，通过它自然为艺术立法”。③显然，这里的“自然”就是艺术家的内在自由。所谓“自然为艺术立法”，实质上是艺术家的自我立法。这样，康德就将天才从“神性”转变为“人性”。
　　在中国传统文论中，“天才”一词是在魏晋时代被使用的一个概念。北朝颜之推说：　“学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟，拙文研思，终归蚩鄙。但成学士，自足为人。必乏天才，勿强操笔。”④但中国传统文论中的“天才”，主要指文人所特有的基于生理资质（血气）的天赋才能，即“天资”。曹丕的“文气说”首倡这种“天资”观念。他说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”⑤后来刘勰对曹丕之说作了引申阐发。他说：“若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气；气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。”⑥“血气”，即人的天资，它是文人才力的根本，即“才有天资”。但血气要成为真正的创造力，还需要学习磨炼，即“功以学成”。刘勰此说，为传统诗学的诗人观确立了两极，即天资与学养。天资（血气）的主要作用是决定文学风格的不同，而学养的作用是决定风格的形成及其品质高下。因此，两相比较，学养是比天资更重要的。叶燮论诗人的创造力，主张“才”、“胆”、“识”、“力”的结合。但他明确主张，在四者中，以学养为基础的“识”更加重要。他说：“大约才、识、胆、力，四者交相为济，苟一有所歉，则不可登作者之坛。四者无缓急，而要在先之以识；使无识，则三者俱无所托。”⑦既然以“识”为首要，那么就必然强调诗人的学养更胜于天资（血气），这是中国传统诗学的一个特征。
　　王国维主张“天才论”，其根源主要在于西方现代美学。他说：“‘美术者，天才之制作也’，此自汗德（康德）以来百余年间学者之定论也。”⑧王国维首先接受的是叔本华的“天才观”。他说：“独天才者，由其知力之伟大，而全离意志之关系。故其观物也，视他人为深；而其创作之也，与自然为一。故美者，实可谓天才之特许物也。”⑨1905年之后，他摆脱叔本华的学说，转向康德和席勒的学说，并且接受了席勒的“天才观”。席勒继承了康德的以自由为核心的“天才观”，但赋予它以自然与理想结合的人本主义内涵。在《文学小言》、《屈子之文学精神》、《人间词话》和《宋元戏曲史》诸论中，王国维引进席勒的“天才观”，品评诗词并建立新的诗人观，为文学革命（诗学革命）开了先声！⑩
　　值得注意的是，王国维不仅首先把“天才观”引入中国诗学，而且在他的以“境界”说为核心的诗人观建构中，呈现了传统与现代、中国与西方的诗学文化的深刻复杂的交融活动。因此，以王国维的诗人观为中心，探讨“天才观”在引入中国诗学后带来的革命性变化，是一个深化现代文学革命研究的重要课题。然而，就目前的研究成果来看，其不足有三：第一，没有自觉地辨析康德、席勒和叔本华在“天才观”上的继承与转换关系，因此也就不能把握三者间的深刻区别；第二，没有把握王国维与叔本华、康德、席勒在“天才观”上的离—合关系，导致普遍的认识误区，即将王国维的“天才观”错误地归为叔本华的影响；第三，没有辨清在王国维“天才观”形成中传统诗学与西方诗学的互动关系。(11)这三个不足，不仅从根本上导致了对王国维“天才观”的误解，也严重影响了对“天才观”在现代文学变革中启蒙意义的认识。因此，把王国维的诗人观作为一个中心，探讨“天才观”引入中国现代诗学的革命性意义，是一个需要进一步开拓的重要课题。
　　一、天才：想象力、素朴性和直观
　　西方现代的天才观念是由康德确立的。对王国维先后产生重要影响的叔本华、席勒的天才观念，都来自于康德。
　　康德认为，天才是艺术家天生具有的自由地运用他的认识诸机能的一种原创力。作为艺术的才能，天才是由想象力和理解力的联合构成的：理解力保证艺术品作为一个有目的的产品被实现，也保证它是可以被普遍传达的；想象力使艺术品作为一个直观的表象（审美表象）能够被自由而独立地创造出来。值得注意的是，尽管康德明确规定天才是由想象力和理解力结合构成的，但他又偏重想象力，认为它才是天才的最根本、最核心的力量。他主张，从审美意义上理解想象力，就必须将它始终理解为创造性的、自主的心理能力，即要把适合于审美判断的创造性的想象力与适合于日常生活的符合于联想律的再现性的想象力区别开。(12)作为天才的基本创造力量，想象力的强大在于它能利用现实提供的材料创造出另一自然，即审美观念的世界。他说：“诗人冒险将超感性之物的理性观念感性化，如极乐世界、地狱、不朽、创世等；同样也在超经验的领域将经验中的事物直观表现出来，如死亡、嫉妒、各种罪恶、爱、荣耀等，赋予它们超自然的完美，他凭借的是为了达到无限而与理性的优势竞赛的想象力。正是在诗歌艺术中，审美观念能够最大限度地实现它的机能。无疑，就其实质而言，这种机能实际上只是一种（想象力的）才能。”(13)因此可见，康德推崇想象力，就是推崇艺术家的自由创造力，这种创造力赋予他对感性限制和理性限制的超越力量。
　　席勒的“天才观”来源于康德。与康德一样，他也认为，艺术能力是一种天才的能力。同时，席勒也认为，艺术家天才的创造力最理想的表现来自于想象力与理解力的结合。但是，与康德把创造性的想象力作为天才的核心不同，席勒认为天才的基本特征是“思想方式的素朴性”。他说：“真正的天才必须是素朴的，否则它就不是天才。”(14)素朴会表现出一种孩子气的稚拙，但是，真正的素朴不应当属于缺少理智的幼稚，而应当归于理性优越而具有的一种率真自然。“素朴的条件是自然战胜人为”。素朴是人获得理性自由之后的返璞归真，它是“不期而遇的天真无邪”。素朴赋予天才的是天真自然而又自由超越的本性，使天才的世界和谐而透明，他就以这种和谐而透明的心态和眼光面对世界和表现世界。他说：“在我们的思想中的素朴方式，必然给予我们素朴的表达方式，它使我们的用语和行为都具有素朴性。优雅就特别存在于这素朴中。天才就用这素朴的优雅表达它的最伟大、最深刻的思想；它们是从一个孩童之口中流露出来的神谕。”(15)
　　与康德、席勒一样，叔本华也认为艺术是天才的活动。他认为，天才是以“直观中的理念”为对象的人，他的真正本质就在于“具有完善而强大的直观认识能力”。他说：“总是在个别中见到普遍是天才的基本品质，相反，普通人只能照样地在个别中见到个别。”(16)这“个别中见到普遍”，就是认识到“直观中的理念”。天才之所以具有这种特别的直观力，一方面是因为他摆脱因果关系（充足理由律）来认识客体，另一方面是因为他能消除自己的意志乃至于遗忘个性，作为纯粹主体观照客体。因此，天才的超常的直观力是以他的超人的纯粹的客观性为前提和动力的。就此而言，对于天才客观性是比直观力更根本的属性。叔本华说：“天才的本性就在于这种卓越的静观能力。这样就要求彻底遗忘自我及其各种关联，因而天才的天资就不是别的，而只是最彻底的客观性，即心灵的客观趋向，这是与以自我为目的，即指向意志的主观趋向相反的。因而，天才是这种能力，它保持在纯粹的静观状态中，让自我遗失在直观中，使原本为意志服务的认知从这种服务中摆脱出来。”(17)一言以蔽之，天才的独特能力就是主体使自我清除意志，从而成为纯粹的认识主体，成为“世界的明亮的眼睛”或“世界内在本质的明亮的镜子”。
　　把直观能力作为天才的本质力量，与把素朴性作为天才的本质特性有相似之处。因此，我们看到叔本华与席勒在天才观上的近似。但是，两者之间只是近似而已。在叔本华的“天才观”中，直观被规定为非逻辑的对感性对象的纯粹知觉力量，它同时排斥了情感和理性（精神），是一种非人或者超人的理智能力。“因而，天才就在于一种超常的理智，它只能被运用于存在的普遍性”。(18)所以，叔本华的直观概念本是反情感、反个性的，因而也是排斥人性内涵的。相反，席勒的“素朴”观念是包含着深厚的人性理想的。席勒说：“我们真正爱的，不是自然物本身，而是由它们表现的观念。我们爱它们展现的生气和隐含的生机、它们的身姿呈现的平和的姿态、适度的生存、事物的内在必然性、它们本性中的永恒的和谐。”(19)对于席勒，“自然”是人性理想的最高境界的“意象”，当它作为素朴的内涵，它就代表着那种和谐完美的人性理想。所以席勒又说：“自然必须战胜人为，但不是使用它的盲目而野蛮的强力，而是凭借它那种作为伟大德性的形式；换言之，它不是作为不足，而是作为内在的必然。”(20)
　　因为把人性和谐的理想作为素朴的内涵，席勒不仅强调天才创造力中的感受力与想象力结合，而且把思想与情感的结合作为诗歌审美价值实现的必要条件。他说：“精神与题材的密切联系、直观感受力与理想表现力的统一，是形成一个作品的审美价值的要素。”(21)就此而言，席勒不仅区别于叔本华，而且区别于康德。叔本华推崇直观，把天才的能力限定为以直观为核心的纯理智能力；康德推崇想象力，把天才的能力限定为想象力对具有理性意蕴的审美观念的创造。然而，两人的共同点是对情感和感性的排斥（抑制）。席勒的“天才观”，则以“素朴”为核心，把“天才”构建为情感与思想结合、自然与理想结合的完美的人性表现。这个表达人本主义理想的天才观念，是王国维为中国现代诗学革命引入的新诗人观的原型。
　　二、感发、创造与人性
　　山谷云：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈设。”诚哉是言！抑岂独清景而已，一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之。故其入于人者至深，而行于世也尤广。（《人间词话附录》第16则）(22)
　　这是王国维在《清真先生遗事》中写的一段话。这段话集中表达了他关于天才（诗人）的创造性的观念，值得细致分析。
　　黄庭坚（山谷）说：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈设。”这句话是讲独特的自然景观，只对独特的观赏者有意义。引申来讲，自然事物的景象和意义，需要具有独特才能的人来发现和展示。柳宗元说：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。是亭也，僻介闽岭，佳境罕到，不书所作，使盛迹郁堙，是贻林涧之愧。故志之。”(23)这话说得更为透彻。自然美存在于自然景物之中，但又不等于自然景物，它需要诗人的发现和再创，兰亭周围风景之美，就是王羲之（右军）对其景物发现和再创的结果。天工须假借人力，才能最后实现它的创化之妙景，这就是“美不自美，因人而彰”之意，当然也是“天下清景”“端为我辈设”之意。
　　“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。”王国维这里所说，是自陆机《文赋》以来传统诗学中较为通行的看法。袁枚说：“鸟啼花落，皆与神通。人不能悟，付之飘风。惟我诗人，众妙扶智。但见性情，不着文字。宣尼偶过，童歌《沧浪》。闻之欣然，示我周行。”(24)这则诗话，可作王国维所说的注释，其要义即指诗人之才相比于常人，在其能观、敏感、善写。进而言之，主张诗歌境界的创造来自于诗人之心与外物的感动、交流（感触、兴发），是中国诗学的一个重要传统，这个传统至少从《毛诗序》、经钟嵘《诗品》到王夫之《诗广传》。王夫之说：“天地之际，新故之迹，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者，化也；生于吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而浡然兴矣。”(25)
　　“抑岂独清景而已，一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。”王国维在此提出的是“境界创造”说。此说与王阳明的“心外无物”说有相近处。“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”(26)从思想传统上看，二王的心物观都承袭了佛学的“境由心生”的观念。在王阳明的话中，“你来看此花时”之“花”，是自然存在的物理的花；“此花不在你心外”之“花”，是观看者心境中的“花”。心中之花是由对物理之花的感知而得，必然存在于观看者的心中。准确地讲，王阳明的“心外无物”讲的是人的心境普遍地对自然事物由感知而实现的统摄作用，这种作用扩而大之即“天人合一”。王国维的“境界创造”说，讲了两个核心原则：第一，“一切境界，无不为诗人设”，即是说“境界”是为诗人所“专有的”（只对诗人有意义）；第二，“世无诗人，即无此种境界”，即是说“境界”完全是由诗人“独创的”。很明显，王国维在这里讲的不是人的心境与自然事物的普遍关系，而是诗人的心境与自然事物的关系。在这两个原则的限定中，王国维既不同于传统诗学的物感观，又不同于王阳明的心物观，而提出了“境界创造”说，即只有诗人，才能感知和创造“境界”。
　　“境界创造”说把一切境界都纳入（归结）到诗人的创造中，这种绝对化的立论，是在以物感观为主导的中国诗学传统中前所未有，也是不可能出现的。从文化脉络来看，柳宗元、袁枚和王夫之诸人的诗学思想不仅为王国维提供了母语诗学的精神资源，而且其内涵已经非常接近“境界创造”观。但是，从物感观到“境界创造”观，需要一个革命性的突破。这就是确立人本主义的诗学观念。
　　人本主义的诗学观是由席勒确立的。在人与外在世界的关系上，康德做了消极的和积极的双重界定。消极的界定是，人只能认识世界的现象，而不能认识世界本身（物自身）；积极的界定是，人是通过自己具有的先验直观形式（时间与空间）来认识世界的现象的，因此，世界的现象是由人赋予形式的，即人为自然立法。(27)席勒继承了康德的积极的界定，并且把它转化成为一个人本主义的自由原则。他认为，当人以自然的实在为关注对象，人就受制于自然，只是自然实在的被动的接受者，他就没有自由，他的人性也还没有开始；当人把实在和现象彻底分离开来，使现象成为绝对（独立自由）的现象（审美现象），并将之作为审美游戏的对象的时候，人就表现了他对自然的自由而且开始了他的人性生活。他说：“只要人在他最初的自然状态中只是被动地接受和感受感性世界，他就完全还是与之同一的，而且正因为他就是素朴的世界，就不存在一个属于他的世界。只有当他在审美状态中把世界置于身外并静观它的时候，他自身才与世界明确分离，并且因为他不再与之同一而使世界向他显现。”(28)康德把人所认知的自然现象理解为人所普遍具有的想象力的产品，而席勒认为当人把现象作为现象欣赏的时候，人就是在进行审美游戏，它是人从自然中独立出来、开始其人性存在的标志。把审美现象的创造界定为人性实现的前提和表现，这是人本主义诗学的核心观念。
　　席勒把人从作为自然实在的被动接受者到作为自然现象的主动创造者的转变，称为“人的感觉模式的彻底革命”。他说：“必须在整个感觉模式中进行一次彻底的革命，否则他就永远不能找到通往理想的正确道路。因而，当我们发现一次非功利的欣赏纯粹的现象的迹象，我们就可推断出他的本性的革命和人性的开端”。(29)因此，席勒并不把人性中的审美才能理解为人人天然具有的能力，相反，它作为人的感觉模式革命的产物，是自然赐予天才的幸运礼物，是为理想的艺术服务的，因为抵达这理想之路（把握绝对的现象）需要“超常伟大的抽象力、心灵自由和更坚强的意志”。这就是说，审美现象只有具有天才的人才能创作，诗人都是天才；常人只能感受自然，但是不能把自然作审美表现。
　　王国维的“境界创造”观，只有以上述席勒人本主义诗学为前提，才能得到合理解释。他之所以把“一切境界”都纳入到诗人的创造中，是因为在席勒的影响下，他认为人只有作为一个诗人（获得了审美自由），才可能摆脱自然实在的束缚，而且把自然从实在提升为境界。他说：“有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之。故其入于人者至深，而行于世也尤广。”对“常人之境界”，为什么常人能感之而不能写之？因为正如席勒所指出的，常人只是被动地接受和感受世界，他没有将自身与其世界分离的自由，他只是作为自然存在属于这个世界，而没有一个属于他自己的世界（境界）。诗人对“常人之世界”不仅“能感之”，而且“能写之”，因为他自由地把自我与物质世界分离开来，以其自由的感受和想象（“入于人者至深，而行于世也尤广”），创建了属于他自己的世界（境界）。
　　如前文所述，传统诗学对诗人的独创性和超人的创造力，是有深刻认识的。但是，它没有将人力与自然区别、对立的观念，反而把最高的诗歌创作力归于自然（天资）。王国维受到席勒人本主义美学的影响，认为诗人的创作力在根本上是自由的人性力量，它不依附于自然，却是对自然的理想化再创，从而使之展现出属于人的境界。“一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。”这个论断的真义就在于它把诗人的独创性提高到人性的自由的高度。
　　三、胸襟、理想与境界
　　东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。（《人间词话》第44则）
　　所谓“胸襟”，是一个人的性情、见识和志趣诸心理因素融合成的代表着个人品格的精神状态，亦即“境界”。胸襟（境界）的核心要素是人生观和世界观，它们决定了自我对人生世界的基本意识和态度。(30)王国维认为，诗词境界的创作，必须以自我胸襟（精神境界）的锻炼、提升为前提。没有相当层次的胸襟，就不能创作相当水平的诗词境界。“无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也”，这就是说，没有胸襟（境界），甚至没有学习、借鉴能力。
　　王国维的“胸襟”观念，应当直接来自于叶燮的诗学。叶燮说：
　　诗之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辨以出，随遇发生，随生即盛。千古诗人推杜甫，其诗随所遇之人之境之事之物，无处不发其思君王、忧祸乱、悲时日、念友朋、吊古人、怀远道，凡欢愉、幽愁、离合、今昔之感，一一触类而起；因遇得题，因题达情，　因情敷句，皆因甫有其胸襟以为基。如星宿之海，万源从出；如钻燧之火，无处不发；如肥土沃壤，时雨一过，夭矫百物，随类而兴，生意各别，而无不具足。……不然，虽日诵万言，吟千首，浮响肤辞，不从中出，如剪彩之花，根蒂既无，生意自绝，何异乎凭虚而作室也。”(31)
　　对于叶燮的“胸襟”概念，叶朗阐释说：“像杜甫《乐游园》和王羲之《兰亭集序》这样的作品，不仅限于描写一个有限的对象或事件，而是由这一有限的对象或事件触发对于整个人生，对于整个人类历史的感受和领悟。这种人生感和历史感，就是作品的深层意蕴，也就是审美意象的哲理性。他（叶燮）认为这是作品的‘生意’所在。而这种人生感与历史感，正是由作者的‘胸襟’决定的。我们可以这样说，叶燮所以这样强调‘胸襟’，正是为了强调作品的人生感和历史感，即作品的深层意蕴。”(32)
　　叶燮又认为，“胸襟”是诗人在现实人生中自觉锻炼修养的产物，是其生命的结晶。培养“胸襟”，其根本就是陶冶、提升诗人的人生志气，即“造极乎其志”。他说：“如晋之陶潜，唐之杜甫、韩愈，宋之苏轼，为能造极乎其诗，实其能造极乎其志。盖其本乎性之高明以为其质，历乎事之常变以坚其学，遭乎境之坎填郁怫以老其识，而后以无所不可之才出之，此固非号称才人之所可得而几。如是乃为传诗，即为传人矣。”(33)叶燮此说，明确地将诗人“胸襟”的完成界定为一个在现实人生中自觉磨砺其“性”、“学”、“识”的自我超越和完成的历程。
　　叶燮的“胸襟”说，在两个方面深刻影响了王国维的诗人观。一方面，王国维认为诗人的精神境界，是他人不可模仿学习的。“学幼安者率祖其粗犷、滑稽，以其粗犷、滑稽处可学，佳处不可学也。幼安之佳处，在有性情，有境界。即以气象论，亦有‘横素波、干青云’之概，宁后世龌龊小生所可拟耶？”（《人间词话》第43则）另一方面，王国维又认为，天才也必须以后天的学习修养做资助。他说：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问、帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”④天才不可学，因为天才的“胸襟”（境界）是天才的天性与其人生的结合。天才必须来自于学，因为他必须切实地从人生世界中获得体会识见，以充实提升他的胸襟。王国维把诗人精神境界的进修之路概括为三个境界的次递发展：
　　古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见（当作［蓦然回首］），那人正（当作［却］）在灯火阑珊处。”此第三境也。（《人间词话》第26则）
　　这三种境界的进修历程，可说是将叶燮所谓“其本乎性之高明以为其质，历乎事之常变以坚其学，遭乎境之坎填郁怫以老其识，而后以无所不可之才出之”历时化地表达出来。它是一个从对人生世界的惆怅茫然，经历沉痛执着，最后达到彻悟融合的精神发展历程。
　　“西（当作［秋］）风吹渭水，落日　（当作［叶］）满长安”，美成以之入词，白仁甫以之入曲，此借古人之境界为我之境界者也。然非自有境界，古人亦不为我用。（《人间词话删稿》第14则）
　　在这则词话中，“境界”出现了三次。在“借古人之境界为我之境界”句中，两次出现的“境界”即“诗歌境界”；而在“然非自有境界”句中，“境界”指诗人的“精神境界”（“胸襟”）。值得注意的是，王国维在这里不加限定地使用两种含义的“境界”。这一方面，自然导致语义混淆；另一方面，它又表明王国维着重于两者的统一（同一）。准确地讲，在诗歌创作中，诗人的精神境界是基础（主题），诗歌境界是其载体（表现）。王国维把两者直接统一起来，不仅强调了精神境界的基础作用，而且强调了它在诗歌境界中的核心作用，即它作为一个核心元素支持并决定了诗歌境界的存在及其品质。他说：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而三者随之矣。”（《人间词话删稿》第13则）他之所以把“境界”推为诗词之根本和核心，其宗旨不限于把“境界”作为艺术品的整体总括全体，而且还在于对“境界”所具有的“精神境界”意义的强化和突出。
　　王国维这个诗学思想显然来自席勒的诗学。席勒说：“任何一种诗歌都必须包含一种无限的理想意义，这是唯一构成它的真正的诗性的要素。”(35)这就是说，席勒认为，不仅以表达理想为主题的感伤诗，而且以模仿自然为主题的素朴诗，都要以理想为其内在的深刻底蕴，否则，就不具备诗歌的品质。对于席勒，理想的内涵是人自身内在的和谐统一和人与世界、自然的和谐统一。席勒因此将理想理解为人最高的生命真实，即真实的人性自然。他主张，一切真正合格的诗歌，都要把这个理想设置为自己的内在目的和基础。这种理想主义诗学观，不仅要求诗人在自身达成思想和情感、感性和理性的统一，而且要求诗人在一切诗歌创作中，保持一种以理想为核心的内在的精神的统一性和稳定性。席勒将自然与理想设定为诗人的想象力必须抓住其中之一的两只锚，但是，两相比较，理想无疑是更为根本的。诗歌能否具有真正感人的力量，是否具有真正伟大的品格，根本原因就在于它是否向读者表现了一个统一、伟大的理想。正是在这个意义上，席勒非常严厉地批评伏尔泰。席勒说：“他无疑能够以他的巧智娱乐我们，但是他绝对不能作为一个诗人感动我们。在他的讽刺下面，你总是难以找到一丝严肃，这使人不得不怀疑他是否是一个称职的诗人。你总是只能遇到他的理智，绝对碰不到他的感情。在这个亮丽的纱罩下我们找不到理想；在其持续的运动中几乎找不到任何固定的东西。”(36)
　　席勒把诗歌的概念界定为“尽可能完整地表现人性”。王国维接受了这个定义，他说：“诗歌者，描写人生者也（用德国大诗人希尔列尔之定义）。”(37)在此定义下，他明确扩展了传统诗学的“情”与“景”概念。“文学中有二原质焉，曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。……要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。”(38)主张诗歌必须将“锐敏之知识与深邃之感情结合”，这是席勒的“思想与情感结合”的诗学原则的表现。更重要的是，因为遵循席勒诗歌必须表现理想的原则，王国维要求诗歌的想象力必须以真挚深厚的感情为基础（素地）。他说：“要之，诗歌者，感情的产物也。虽其中之想象的原质 （即知力的原质），亦须有纯挚之感情为之素地，而后此原质乃显。故诗歌者，实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。”(39)
　　正因为以表现人性理想为诗歌的主题，王国维特别推崇有理想境界的诗人。他推崇李白说：“太白纯以气象胜。‘西风残照，汉家陵阙。’寥寥八字，遂关千古登临之口。”（《人间词话》第10则）在词人中，他特别推崇李煜、苏东坡和辛弃疾。他称赞李煜“真所谓以血书者也……俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”（《人间词话》第18则）；又说“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风”（《人间词话》第45则）。同时，他对只注重诗词的格调高雅、描写精巧等审美因素的诗人持严厉的批评态度。比如他评价周邦彦：　“美成深远之致不及欧、秦，唯言情体物，穷极工巧，故不失为第一流之作者；但恨创调之才多，创意之才少耳。”（《人间词话》第33则）又如他批评姜夔：“古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”（《人间词话》第42则）　“创意之才少”、“不于意境上用力”，就是缺少精神境界（胸襟）的提炼，其诗词境界没有包含人生世界的深层意蕴，即理想。因为把这种理想表达作为“境界”创作的基本要求，王国维进而提出了诗人对于宇宙人生要“能入能出”的主张：
　　诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不出。白石以降，于此二事皆未梦见。（《人间词话》第60则）
　　“能入”，即诗人对宇宙人生要有深入真切的体验，能写出自然的真实；“能出”，即诗人要将对自然真实的描写提升为对人性理想的无限境界的表现。这两方面的结合才可创造“有境界”的诗歌。王国维主张“境界为本”，就是主张一切诗歌都要创造这种“能入”与“能出”结合，即“自然与理想结合”的诗歌境界。在传统诗学中，尽管自唐代以来，就开始使用“境界”概念，并且以之评说诗歌；但是，在王国维之前，并没有人提出这个主张。应当说，在王国维之前，传统诗学的基本主张集中于“情景”说，而不是“境界”说。(40)“情景”的核心是“情景交融”，而“境界”说的核心是强调人本主义理想的表现，即强调“精神境界”在诗词境界构成中的基础和核心作用。进而言之，王国维对传统诗学的突破性贡献在于：将理想性注入传统诗学的“情景交融”中，从而把表现理想（精神境界）作为对一切诗歌的基本要求。
　　四、不隔、隐秀与自然
　　境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界；否则谓之无境界。（《人间词话》第6则）
　　大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误矣。（《人间词话》第56则）
　　王国维为诗人的表现力提出一个标准，即要求诗人在真切深刻地认知人情物理的基础上，明确生动地表现它们。他称之为“大家之作”，也就是把这种表现力定义为天才必须具备的能力。同时，他也将这种表现力作为创作诗词境界即“有境界”的基本条件。由此，王国维对诗人提出了两个相关联的要求：一方面，诗人对自然人生要“所见者真，所知者深”，即要真实深入地感知现实；另一方面，他要“能写真景物、真感情”，即要把自己的感知直观生动地表现出来。这两方面的结合，王国维定义为“自然”。他说：“古今之大文学，无不以自然胜。”(41)
　　诗人怎样实现这种创作的“自然”境界呢？王国维认为这是诗人的特殊生活境遇所赋予他的，是“自然的赠予”。他说：“词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处”（《人间词话》第16则）；“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已”（《人间词话》第52则）。李煜之“于妇人之手”，纳兰容若之“初入中原”，虽然遭遇不同，但它们的共同点就是，提供给诗人一种与理性相离而更接近于感性、与文明相离而更接近于自然的素朴的生活状态。在这一状态中，诗人自然地保持了与环境的统一，因而自然地感受着他的生活和世界。因此，诗人“以自然之眼观物，以自然之舌言情”，即他自然地感受着，也自然地表现着。王国维将这样的诗人称为“主观的诗人”，并且说：
　　客观之诗人，不可不多阅世。阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。（《人间词话》第17则）
　　王国维认为“阅世愈浅，则性情愈真”，他主张“不必多阅世”，不是如叔本华那样要求天才清除情感，反而是要他保持情感的真纯自然。情感的真纯自然，既是言情诗创作的理想前提，也是文明时代的人性理想。准确地讲，保持纯真的性情，把诗歌作为抵制现代理性对感性压制的行动，让诗人的心灵为人性的自由保存一片自然的圣地。这是与王国维主张“文学是天才游戏之事业”的观点相联系的。“不失其赤子之心”，就是要求诗人保持内心的真纯和自由，并以之为创作诗歌的基础。相对于客观之诗人由外在的题材决定，主观的诗人应当由自己的内在的心灵（性情）决定。王国维这一思想，受到了席勒关于素朴诗人要保持诗歌的诗性，就必须从自己内在自然的必然性出发的观点的影响。席勒说：
　　我将素朴的诗誉为自然的赠礼，以表明它还没有被思想浸淫。它是一口原始的喷泉，一种幸运的灵感，如果它运行得好，无须修正；如果它运行不好，则不能修正。素朴天才的工作，是完全由情感完成的；它的力量和限制都在情感中。……素朴天才必须从自然中获取一切；它凭意愿却什么都得不到，或者几乎一无所获。它要满足这种诗歌观念，就需要它身内的自然以内在的必然性活动。所以，这是事实，通过自然发生的一切都是必然的，而素朴诗人的一切作品，无论幸与不幸，都摆脱了偶然的欲望，也被赋予这种必然的品格。(42)
　　只有把王国维“自然”的诗歌理想与席勒的人本主义诗学观联系起来，即将“自然”与追求人性自由完满发展的“理想”统一起来，我们才可能理解王国维诗学的精神意向。在《人间词话》、《文学小言》和《宋元戏曲史》中，他极力推崇“自然”的诗歌，其激烈大胆之至，大有横扫传统诗学规范之势。他说：
　　“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”“何不策高足，先据要路津。无为久贫（当作［守贫］）贱，坎坷长苦辛。”可谓淫鄙之尤。然无视为淫词鄙词者，以其真也。五代、北宋之大词人亦然。非无淫词，读之者但觉其亲切动人。非无鄙词，但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。（《人间词话》第62则）
　　这样大胆激烈的“自然”诗学主张，无疑是对传统诗学温柔敦厚原则的颠覆。就此而言，我们可以看到李贽的自然主义和袁宏道的“性灵”说的影响。李贽说：“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”(43)袁宏道说：“无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。”(44)可以说，王国维的“自然”观念是与李、袁之说有文化传承关系的。但是，李、袁主张的“自然”，是纯粹偶然的情感宣泄（任性而发）；而王国维主张的“自然”，则包含着以“真”为底蕴。王国维说：
　　诗人体物之妙，侔于造化，然皆出于离人、孽子、征夫之口，故知感情真者，其观物亦真。(45)
　　元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。……彼但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其间。故谓元曲为中国最自然之文学，无不可也。若其文字之自然，则又为其必然之结果，抑其次也。(46)
　　对于王国维，“自然”的核心是诗人的“真性情”，但这“真性情”并不归结为诗人飘忽偶然的情绪欲念，而是他的对人生世界“真挚之理，与秀杰之气”的深刻洞见的胸襟（精神境界）。因此，在王国维的诗学中，主张表现自然情感和主张提升精神境界是统一的。用席勒的话说，“真性情”不是任性而发，而是内化在诗人心中的理性必然的自然（自由）活动，它在表现现实的情感活动时，使被表现的对象“摆脱了偶然的欲望，也被赋予这种必然的品格”。
　　王国维主张“人性之真”都必是自然的，但并不认为一切“自然的”就是人性之真。他说：“词之雅郑，在神不在貌。永叔、少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别。”（《人间词话》第32则）“在神不在貌”，王国维原稿为“在神理不在骨相”。此处的“神理”，即“真挚之理”，也就是人性之真。他赞许词曲中的淫词艳语，甚至给予远高于正规典雅的词语的评价，其宗旨就在于他推崇自然地出于诗人的内心的人性之真。席勒认为，真正的人性必然是高尚的，这是诗人描写实际自然必备的前提。他说：“诗人当然可以描绘低俗的自然，这是讽刺诗的应有之义；但是诗歌本质中的一种美必须支持和提高这个对象，而且题材的低俗不能降低诗人。如果在他描写的时候，他自身就是真正的人性，他描绘什么都无关紧要；而且，只有在这种情况下，我们可以接受对现实的自然的再现。”(47)显然，王国维正是在席勒所主张的诗人以人性的真实提升自然的意义上，推崇诗人对情感的自然表现。因此，王国维对人的情感的自然表现，仍然是有标准的，这个标准就是要表现“人性的”真实。
　　王国维“自然”的诗歌观，一方面是内容上的以人性真实为核心的“自然”，另一方面就是语言形式上的真切自由的“自然”。“其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉装束之态。”这就是说，诗人对人情物理的成功表现，要达到的境界是高度的素朴、直观和自由的结合，语言自然地从诗人的胸中流泻出来，完全化成了它们描绘的意象和情感。王国维把诗歌的这种“自然”的表现风格，称为“不隔”。他说：“语语都在目前，便是不隔。”（《人间词话》第40则）“都在目前”，王国维原稿为“可以直观”。因此，“不隔”，可以理解为诗词对景物人事的描写具有高度的直观性。钟嵘说：“若乃经国文符，应资博古，撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？‘思君如流水’，既是即目。‘高台多悲风’，亦惟所见。‘清晨登陇首’，羌无故实。‘明月照积雪’，讵出经史？观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”(48)
　　“不隔”的条件，是诗人对景物人事直观感受的直接表现，即“直寻”；“隔”的原因，是借用典故、援用史事或词语借代，以代指诗中景物人事，人为地造成了诗词语言与表现对象（意象）之间的隔膜。“隔”，在诗人与读者两方面都造成了“不自然”的状态。刘勰在定义诗的本质时说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”(49)“不隔”，就是诗人通过他的诗词境界呈现出来的感受对象和表现对象的自然状态。　“渊明诗所以为高，正在不待安排，胸中自然流出。”(50)这“自然流出”，就是“不隔”，也就是“自然”。
　　在整体上标举诗歌的“自然”品质的同时，刘勰又提出了“隐秀”说。“隐秀”说的主旨是对写景和言情提出不同要求：写景要直观明了，即“显”（秀）；言情要曲折深幽，即“隐”。“情在词外曰隐，状溢目前曰秀。”(51)刘勰此说立足于《易传》“言不尽意，圣人立象以尽意”的观念，对后世的诗学和诗歌都产生了很大的影响，形成一个诗歌创作的传统原则。宋代梅圣俞说：“诗家虽率意，而造语亦难。若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。必能状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外，然后为至矣。”(52)司空图所谓“不着一字，尽得风流”，严羽所谓“言有尽而意无穷”，都源自这个诗学原则。叶燮非常充分地发挥了这个诗学原则，将之具体化了。他说：“作诗者，实写理事情，可以言言，可以解解，即为俗儒之作。惟不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语，此岂俗儒耳目心思界分中所有哉？”(53)诗歌要表现的是不可明言直解的情理（意），因此用语言直白地表现情感（显），就成为诗歌表现的禁忌，被责之为与“隐”相反的“露”。朱光潜说：“深情都必缠绵委婉，显易流于露，露则浅而尽。”(54)
　　然而，王国维提倡“不隔”，并不只要求写景要“不隔”（“写景也必豁人耳目”），而且要求言情也要“不隔”（“其言情也必沁人心脾”）。他说：
　　“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”、“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”，写情如此，方为不隔。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”、“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”，写景如此，方为不隔。（《人间词话》第41则）
　　他这样的要求，是有悖于“言情应含蓄”的传统诗学原则的。“含蓄”的基本方法，就是“以景寓情”。更有甚者，他还有意突破这个原则，他说：“词家多以景寓情。其专作情语而绝妙者，……此等词古今曾不多见。余《乙稿》中颇于此方面有开拓之功。”(55)因此，他的“不隔”的主张，就招来了许多主张传统诗学观念的学者的批评。朱光潜说：
　　王先生论隔与不隔的分别，说隔“如雾里看花”，不隔为“语语都在目前”，也嫌不很妥当，因为诗原来有“显”和“隐”的分别，王先生的话太偏重“显”了。“显”与“隐”的功用不同，我们不能要一切诗都“显”。说赅括一点，写景的诗要“显”，言情的诗要“隐”。梅圣俞说诗“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外”，就是看到写景宜显写情宜隐的道理。写景不宜隐，隐易流于晦；写情不宜显，显易流于浅。(56)
　　朱光潜的观点在传统诗学中是很有代表性的。但是，他没有进一步指出，为什么写情一定要“隐”。概要地讲，在中国诗学传统中，言情要“隐”，可作积极和消极两方面理解。就消极一面讲，“隐”是儒家的诗学原则。刘勰说：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”(57)儒家诗学的宗旨，即以诗歌教化人心，使其情感“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》），因此，要求情感的表达“乐而不淫，哀而不伤”，直露过激的情感表达是被限制的，这就是“隐”。就积极一面讲，“隐”又是道家的诗学原则。道家以“无”为本，主张“大象无形”（《老子》）、“天地有大美而不言”（《庄子》），追求不可言喻的超逸的人生意味和精神自由，因此，要求情感的表达超越有限的图像和语言，给人幽眇玄远的意味，这也是“隐”。儒家诗学之“隐”，是对自然的限制，即“持”；道家诗学之“隐”，是对自然的超越，即“逸”。
　　王国维的诗学，以儒道对比，在精神上是偏向道家的。就诗歌要“含不尽之意见于言外”而言，他也是主张“隐”的。如前所述，他赞赏“意远语疏”、　“寄兴深微”的作品，批评“精实有余，超逸不足”的作品。既然如此，他又为什么主张言情也要不隔，推崇直抒胸臆（“专作情语而绝妙”）的诗词呢？这是因为，王国维不仅突破了儒家以诗歌为礼教工具的诗学观念，而且也突破了道家追求空虚玄妙的诗学观念。他的诗学是由席勒诗学为思想资源的人本主义诗学，这个诗学的核心是完美人性的自由表达。他要求言情“不隔”，就是要求自由表达真性情（真实的人性）。马致远《任风子》第二折《正宫·端正好》：“添酒力晚风凉，助杀气秋云暮，尚兀自脚趔趄醉眼模糊；他化的我一方之地都食素，单则俺杀生的无缘度。”王国维称赞这段唱词：“语语明白如画，而言外有无穷之意”。(58)此处的“无穷之意”，绝非道家所追求的幽玄的“意”（“道”），而是切实浑厚的现实人生况味。这种人生意味，不是超言绝象的幽思玄想的结果，而是“其感情真者，其观物亦真”的结果，因此凡夫俗子也可“体物之妙，侔于造化”，虽无意为诗，“但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其间”。
　　因为主张写景言情都要“不隔”，王国维的“不隔”说，就与传统的“隐秀”说不合。但是，它是与席勒关于天才的素朴的表现力的思想一致的。席勒说：“这就是素朴的表达方式：符号完全消逝在它表现的对象中，言语让它表达的思想赤裸地表现出来。与之相对，其他任何表达方式都不可能不在表达思想的同时遮蔽它。这就是在风格中被称为原创性和灵感的东西。”(59)无疑，这种素朴性的思想和情感的表现，呈现的是人性完美和谐的自由与自然状态。这是王国维的“不隔”说所追求的诗歌理想的真义所在。
　　由此可见，在席勒的启发下，王国维的诗人观完成了包括创作理念、精神境界和诗歌表现力三个基本方面对传统诗学的诗人观的改造，并因此为中国现代诗学建立了一个以人本主义为内涵的诗人观。这种诗人观的提出正是中国现代文学革命的先声。
　　注释：
　　①亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1999年，第82页。
　　②Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, trans. Paul Guyer, et al., Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 195.
　　③Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, p. 186.
　　④颜之推：《颜氏家训》，梁海明译注，太原：山西古籍出版社，1999年，第115页。
　　⑤曹丕：《典论·论文》，郁沅、张明高编注：《魏晋南北朝文选》，北京：人民文学出版社，1996年，第14页。
　　⑥刘勰：《文心雕龙》，周振甫注，北京：人民文学出版社，1981年，第308-309页。
　　⑦叶燮：《原诗·内篇下》，霍松林校注，北京：人民文学出版社，1998年，第29页。
　　⑧姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，天津：百花文艺出版社，2006年，第64页。
　　⑨姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，第11页。
　　⑩关于王国维美学思想的转变历程，参见肖鹰：《被误解的王国维“境界”说》，《文艺研究》2007年第11期。
　　(11)参见陈元晖：《王国维的美学思想（序）》，《哲学研究》1980年第6期；夏中义：《“天才说”：从王国维到叔本华》，《社会科学》1994年第1期；蔡锺翔、〔韩国〕李哲理：《天才·超人·赤子——从王国维的作家论看中西文化的融合》，《社会科学战线》1996年第5期。
　　(12)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, p. 124.
　　(13)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, pp. 192-193.
　　(14)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 7, London: John C. Nimmo, Ltd.,1903,p.289.
　　(15)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 7, p. 291.
　　(16)A. Schopenhauer, The World as Will and Representation, vol.2, trans. E. F. J. Payne, New York: Dover Publication, 1966, p.379.
　　(17)A. Schopenhauer, The World as Will and Representation, vol.1, trans. E. F. J. Payne, New York: Dover Publication, 1966, p.185.
　　(18)A. Schopenhauer, The World as Will and Representation, vol. 2, p. 377.
　　(19)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 7, p. 280.
　　(20)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 7, p. 284.
　　(21)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 8, London: John C. Nimmo, Ltd. 1903, p. 25.
　　(22)王国维：《人间词话》，徐调孚、周振甫注，北京：人民文学出版社，1960年。以下本文引用此书内容，只在正文中注明“《人间词话（×稿）》第×则。”
　　(23)柳宗元：《邕州马退山茅亭记》，《柳宗元集》第3册，北京：中华书局，1979年，第730页。
　　(24)袁枚：《续诗品》，郭绍虞辑注，北京：人民文学出版社，1998年，第170页。
　　(25)王夫之：《诗广传·豳风》，《船山全书》卷3，长沙：岳麓书社，1996年，第383-384页。
　　(26)《王阳明全集》上卷，上海：上海古籍出版社，1992年，第107-108页。
　　(27)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, concise text, trans. Wolfgang Schwarz, Darmstadt: Scientia Verlag Aalen, 1982, p.183.
　　(28)F. Schiller, On the Aesthetic Education of Man, trans. E. M. Wilknson and L. A. Willoughby, Oxford: Oxford University Press, 1982, p.205.
　　(29)F. Schiller, On the Aesthetic Education of Man, p.132.
　　(30)参见叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社，1985年，第517页。
　　(31)叶燮：《原诗·内篇上》，第17页。
　　(32)参见叶朗：《中国美学史大纲》，第518页。
　　(33)叶燮：《密游集序》，王运熙、顾易生主编：《清代文论选》，北京：人民文学出版社，1999年，第258页。
　　(34)姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，第105页。
　　(35)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 8, p. 33.
　　(36)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 8, pp. 10-11.
　　(37)姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，第111页。
　　(38)姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，第104页。
　　(39)姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，第113页。
　　(40)参见周振甫：《人间词话新注（修订本）·序》，王国维着、滕咸惠校注：《人间词话新注（修订本）》，济南：齐鲁书社，1986年，第31页。
　　(41)王国维：《宋元戏曲史》，北京：东方出版社，1996年，第101页。
　　(42)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 8, pp.38-39.
　　(43)李贽：《读律肤说》，蔡景康编选：《明代文论选》，北京：人民文学出版社，1993年，第234页。
　　(44)袁宏道：《叙小修诗》，蔡景康编选：《明代文论选》，第316页。
　　(45)姜东赋、刘顺利选注：《王国维文选》，第106页。
　　(46)王国维：《宋元戏曲史》，第101-102页。
　　(47)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 8, p.41.
　　(48)许文雨编着：《钟嵘诗品讲疏》，成都：成都古籍书店，1983年，第20页。
　　(49)刘勰：《文心雕龙》，第48页。
　　(50)北京大学、北京师范大学中文系等编：《陶渊明资料汇编》上册，北京：中华书局，1982年，第76页。
　　(51)刘勰：《文心雕龙》，第436页。按，此语在现存版本中阙失，出自宋张戒《岁寒堂诗话》。
　　(52)转引自欧阳修：《六一诗话》，何文焕辑：《历代诗话》上卷，北京：中华书局，1980年，第267页。
　　(53)叶燮：《原诗·内篇上》，第32页。
　　(54)《朱光潜全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第357页。
　　(55)王国维：《人间词话（插图本）》，上海：上海古籍出版社，2004年，第84页。
　　(56)《朱光潜全集》第3卷，第356页。
　　(57)刘勰：《文心雕龙》，第48页。
　　(58)王国维：《宋元戏曲史》，第103页。
　　(59)F. Schiller, Friedrich Schiller's Works, vol. 7, p. 292.
中国社会科学京177～190J2中国古代、近代文学研究肖鹰20082008
王国维/席勒/天才观/诗学革命
一个世纪以来，人们普遍将叔本华的悲观主义“天才观”，作为王国维诗人观的根源，从而产生了严重的误解。这既影响了对王国维诗学革命内涵和意义的正确认识，也影响了对中国新诗学在传统与现代之间关系的理解。王国维在20世纪初首次将西方的“天才论”引入中国，而他的“天才”诗学观主要受到席勒人本主义诗学观的启迪，并吸收了中国传统诗学“胸襟”、“自然”等要义，在此基础上融会贯通而成。这是一个以人性自由和完善为主旨的人本主义理想追求，与中国现代诗学革命和文化转型的主旨也是一致的。
作者：中国社会科学京177～190J2中国古代、近代文学研究肖鹰20082008
王国维/席勒/天才观/诗学革命

网载 2013-09-10 21:40:38

驗證：