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簡體     傳統

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　　内容提要　传统释义学认为“史效”关系决定了传统的权威性和积极意义。意识形态批判论认为自我反思先于并高于传统之阐释。利科调解二者，主张阐释应含批判性，批判应含阐释性。笔者进而指出传统与意识形态的可比较性，以及对二者作辩证反思的必要性，认为：当前传统与意识形态的社会整合功能之运作，有赖于一种批判阐释的新视野。
　　关键词：传统　阐释　意识形态　批判
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　　对待传统的态度，大致可分为肯定的、否定的、辩证的三种。在当代释义学诸流派中，伽达默尔的传统释义学，哈贝马斯的意识形态批判论，利科的批判的释义学，分别代表这三种理论视野。伽达默尔与哈贝马斯的对立，为利科的视野融合提供了必要的张力。就深入理解传统这一课题而言，三者都有启发性，但利科长于辩证思维的反思，似含更多可取之处。
　　　　　　一、传统释义学
　　本世纪60年代，以伽达默尔及其“传统释义学”（ hermeneuticsof tradition）为一方，以哈贝马斯及其“意识形态批判”为另一方，发生一场着名的论战，史称“伽达默尔——哈贝马斯论辩”。在某种意义上，论战的焦点实际上就是对传统的态度。
　　伽达默尔的辩辞基本依据其成名作《真理与方法》的论述。首先，他把成见、权威、传统这三者联系起来；其次，他用“历史效果意识”对这种联系作了本体论辩护；最后，他提出对成见因而也是对意识形态的彻底批判是不可能的。
　　历史上，成见是欧洲启蒙思想以理性之名大加讨伐的对象。伽达默尔认为，成见不是理性的对立物，勿宁说它是和人的历史性限制不可分的，因而是理解的构成要素。启蒙运动之反对成见，是为了反对成见背后的权威。在它看来，权威的本质是盲从、统治和暴力。伽达默尔认为，这种权威观也是不正确的。他强调，权威依赖于理性的承认和认识，因此，“承认权威”意味着，“权威所说的东西并不是无理性的和随心所欲的”，而基本上是“真实的”，这就是“教师、上级、专家所要求的权威的本质”[1]。用理性的承认代替非理性的服从， 伽达默尔的权威概念就包含了“批判”的可能性。但这种批判维度毕竟不是他的基调，最终他还是回到了浪漫主义的立场：拥有权威的就是传统。按这种“传统主义”，传统与理性不存在绝对对立，传统不仅在很大程度上“规定了我们的制度和行为”，而且它事实上“经常是自由和历史本身的一个要素”[2]。
　　进而，伽达默尔用“史效意识”说为成见、权威、传统的三位一体作辩护。史效意识是在“历史距离”的条件下发生的，效果历史观的历史理解就是这一“距离”的效果。在理解中，不存在对史效的“总体省察”，这是人作为有限存在的限度。果真如此，也就不存在绝对限制我们理解历史的唯一处境或单一视野。视野既不是单一的，也不是封闭的，历史理解中的“视野融合”是不可超越的。按视野融合概念，成见是我们理解过去的现在视野和限度。只有在自我与他人视野的互动中，在过去的典籍与现在的读者的对话中，成见才能变成历史性之运作和构成形式。在这个意义上，伽达默尔说，历史研究是传统的传达与交流。
　　在论战中，伽达默尔进一步强调了释义学问题的普遍性。就是说，由于这种普遍性，释义学可以涵盖批判（包括哈贝马斯式的批判）的要求。在他看来，支持释义学问题普遍化的主要根据之一便是语言本身。理解是对话中的理解，是“问——答”关系中的理解。离开这种语言维度，理解、判断、批判都是不可能的。
　　　　　　二、意识形态批判
　　论战另一方的主将哈贝马斯，给传统释义学提出一个替代选择：意识形态批判。利科在《释义学与意识形态批判》一文中，分四个论题对双方观点进行了比较：（1）同伽达默尔的“成见”概念对峙， 哈贝马斯引入了“兴趣”概念；（2 ）伽氏立于文化传统的当代阐释而关切“人文科学”，哈贝马斯针对制度之物化而力倡“批判的社会科学”；（3）较之于伽氏的“误解”，哈贝马斯提出了“意识形态”；（4）伽氏的基础是“我们所属的对话”，哈贝马斯的基石是无约束非强迫交往的“调节理想。”
　　关于前两个论题，哈贝马斯认为，人类一切知识类型均受兴趣支配。一是技术的或工具的兴趣，它支配着经验分析科学；二是实践的兴趣，它支配着历史释义科学；三是解放的兴趣，批判的社会科学即受此支配。我们也许可以说，伽、哈二人的“兴趣”层次不同。伽氏的兴趣是实践，他对“人文性”及文化遗产的重视则是这种兴趣使然。正如利科分析的，这样，伽氏的释义学自然就是一种传统科学，即以传统为对象领域的科学。哈氏的兴趣是解放，它本身就是批判的。它的方法是通过自我反思来克服主体对人格化权力——意识形态的依附。仍如利科指出的，这样，批判的要求显得高出释义学意识一筹。由此观之，二者的分歧表现在，前者的取向是以传统为先，后者的取向是以反思为先。
　　然而，论战的焦点却是第三个论题。用利科的话说，这里的对立可表述为：“意识形态”概念在批判的社会科学中所起的作用，在传统释义学中是由“误解”概念行使的。从施莱尔马赫以来，释义学家相信，哪里有误解，哪里就存在释义学。但伽达默尔进一步论证说，之所以需要释义学，是因为理解不仅先于并包含误解，而且具有通过对话、问答模式而把误解纳入理解的手段。因此可以认为，误解与理解是同质性的。哈贝马斯借助精神分析中的“歪曲”概念而对意识形态所作的界说，则与伽氏大相径庭。其一，歪曲总是权威压制（权力与暴力）的某种后果，意识形态总是阶级统治现象的某种表达。或者说，在阶级社会中，意识形态压抑人类指向理解的语言沟通行动，使之系统地扭曲、变形了。这样，理解与歪曲决不是同质之物。其二，歪曲总是人类难以明辨的现象，意识形态也如此。精神分析所说的“错觉”、“文饰”等等，从社会分析角度看，就是对人类自我蒙骗、自我遮蔽性的现象学描述。其三，正因这种不可明辨性，意识形态批判必须走一条迂回的道路，即经由“说明”来达致理解。说明须求助一定的理论工具。在哈氏看来，释义学缺乏这种工具，精神分析的心理地形学概念（意识、前意识、无意识、自我、超我、本我）、心理经济学概念（自我防卫机制）、心理发生学概念（心性发展诸阶段）则能够说明歪曲的原委，帮助人们自我反思。在此意义上，哈贝马斯主张，精神分析应充当“深度释义学”。
　　在第四个论题上，集中反映了哈贝马斯与伽达默尔之间最深刻的分歧。从哈氏立场看，伽氏的“我们所属的对话”（我们存在于对话之中）显然太“本体论化”了。在这种对话中，达到理解或一致，似乎是给予性的“前定和谐”，先于并构造着对话者的“共识”。传统释义学的参考系，其实就是传统与成见。而对意识形态批判来讲，这个参考系则是自我反思与解放的兴趣。利科指出：“自我反思不能以前定共识为基础，因为前定之物恰是破裂的沟通。如果要和伽达默尔谈论承载理解的普遍一致性，就须假定传统有一种聚合性（而这种聚合性并不存在），就须使过去（过去也是错误意识的土壤）人格化，就须赋予一直作为被扭曲的‘沟通能力’的语言以本体论地位。”[3]此外，一般来说， 传统释义学是怀旧性的，而意识形态批判主要是前瞻性的。
　　　　　　三、传统释义学的批判反思
　　以上讨论，传统释义学与意识形态批判尽管有共同关心的话题，但它们的基本立场是不同的。哈贝马斯的“批判的释义学”，与其说是释义学，倒不如说是对释义学的批判。利科也构思了一种批判的释义学，其目标介于伽、达二氏之间，试图充分揭示二者的利弊，使它们承认彼此的合法要求。他一方面对传统释义学作批判的反思，另一方面对意识形态批判作释义学的反思。这两个方面表现为两个问题：（1 ）传统释义学能否满足意识形态批判的要求；（2 ）意识形态批判能否离开传统释义学的前提。
　　对第一个问题，利科回答说，在传统释义学之内，意识形态批判的要求一再被提出，而又总是半途而废。释义学要满足批判的要求，须从四方面加以补充和改进。
　　第一，远化（间距化）是本文存在的积极成分和阐释的条件。书写下的本文包含的远化要素，使本文话语实现了三重自律性：超越原作者的意图，超越本文原来的社会文化背景，超越原先的读者。这些远化形式暗示，今日读者有可能超越原作者视野的限制，重建本文的社会文化背景，通过阅读来更新自己。从这种观点看，我们对于传统及意识形态的关系，不是对话式的，而是把它们当作远化的本文来阅读。由于远化被看作是我们理解传统及意识形态的回路，“本文的解放”就构成了释义学满足批判要求的最基本条件。
　　第二，说明是批判性理解的途径。传统释义学要在远化条件下进行批判，就必须克服说明（explanation）与理解之间的鸿沟。 从狄尔泰以来，释义学家认为，说明是人文科学对自然科学方法的抄袭，理解才是人文科学特有的方法。利科强调，说明与理解是辩证的过程，没有客观的描述、说明和哈贝马斯说的那种“重建”，就不可能深入本文。
　　第三，指称是传统释义学构成意识形态批判维度的最基本的可能性。利科吸收分析哲学先驱者弗雷格关于含义（sense）与指称（referance）的区分，把含义界定为本文的内部结构，而把指称界定为本文的质料，即本文展示存在的方式，本文所敞开的可能世界。例如，诗的本文同日常生活形成距离（远化），因而，读者对诗的指称的再现，诗的“颠覆”现实的力量，只有通过想象——亚里士多德说的创造性模仿——才能实现。利科承认，这里他只是扩展了伽达默尔“游戏”说内含的批判纲要。
　　第四，主体性在阐释中的地位为意识形态批判指明了方位。如果释义学关注的不是发现本文背后隐藏的意图，而是展现本文面前的世界，那么，真正的自我理解就必须遵循本文的质料的指引。这里，本文取代了作者主体性，也取代了读者主体性。理解不是把自我投入本文，而是使自我向本文展开，或者说，是接纳一个由于通过占用阐释所展开的世界而扩大了的自我。这样，阅读就把读者引向不现实的、想象的自我变形。正是在想象的自我变形这一概念中，利科确认了对主体错觉进行批判的最基本的可能性，断言：“意识形态批判可以借助自我理解的概念而确立”[4]。
　　　　　　四、意识形态批判的释义学反思
　　显见，对于第一个问题，利科认为只有引入他修正过的远化、说明、指称、主体性这一系列概念，释义学才能适应意识形态批判的要求，兑现它关于普遍适用的承诺。而对第二个问题，即意识形态批判能否离开传统释义学，他也从四方面作了阐述。
　　第一，关于兴趣理论。这一理论的要点是：兴趣支配一切探究，为它的意义域提供参考系；兴趣不是两种四种，而是技术的、实践的、解放的这三种；三种兴趣贯串于人的自然历史，标志着人运用劳动、权力和语言而从自然中凸现和成形；从自我反思层次看，知识与兴趣是二而一的；从辩证法角度看，知识和兴趣的统一显示了压抑性对话的历史痕迹。利科反思了上述论题，得出三个结论：（1 ）这些论题显然是不可证实的，因为如可证实，它们就属于经验分析科学，而受技术兴趣支配；这些论题也不是精神分析式的理论，因为如是这类理论，它们就无法普遍化，而且可能走向用某种兴趣（比如解放的兴趣）来证明兴趣理论的循环论证。（2 ）兴趣系统的揭示依赖于类似海德格尔此在分析的哲学人类学，这意味着，兴趣是关于人类的有限性“实存”的，因而兴趣的分析依赖于此在的本体论释义学。（3 ）意识形态批判与传统释义学的立场不同，但二者却都用一种关于有限的释义学来先验地保证成见概念与意识形态概念的相关性。
　　第二，关于批判的社会科学。支配它的兴趣是解放。然而，依利科之见，解放的兴趣不是一种明确的兴趣。除了无约束非强迫沟通的理想之外，它是空洞无物的。但他强调，历史释义科学，包括传统释义学，和这种沟通恰好处于同一水平。按他的理解，传统释义学的任务是提醒意识形态批判论者注意：只有在对文化遗产创造性的再阐释的基础上，人们才能把自己的解放与期望筹划成无约束非强迫的沟通。如果没有过去的沟通经验和典范，现在的沟通无论是多么扭曲，也无法指望所有人都能够在社会关系的一切制度化领域中复兴光大这种沟通行动。因此利科认为，批判既非起点亦非归宿，共识才是批判歪曲的根据。正在这里，他作出一个偏向伽达默尔的重要结论：“沟通理想的示范处所之一就在于我们能否克服阐释过去文献时碰到的文化距离。不能再阐释自己过去的人，也无法具体预筹他的解放兴趣。”[5]
　　第三，关于西方当代意识形态。据哈贝马斯，在晚期资本主义社会，国家不再充当压迫阶级代言人，意识形态的首要功能也不再是掩盖国家的阶级统治本质，而是维持工业系统的效率和自我成长。正是为此，科学技术取代传统的合法化手段和基本信念，而成为使统治和不平等关系合法化的意识形态。在意识形态的歪曲之下，压迫尽管被回报所遮蔽，但合法性危机仍然没有消解。哈氏后来阐述的沟通行动理论，就是为了进一步批判这种意识形态。利科代表释义学质问哈贝马斯：假若当代意识形态掩饰着沟通行动的规范秩序与官僚政治之间的不容性，赋予语言中介的互动领域以工具行动的结构，那么，解放的兴趣除了空口设诺，又如何能够具体体现沟通行动本身的再兴呢？况且，如果不靠文化遗产的创造性更新，又靠什么来具体支持沟通行动的再兴呢？
　　第四，关于无约束非强迫沟通。现在，摆在我们面前的是两种意识的对立：一方是释义学意识，它强调先于我们而存在共识，另一方是批判意识，它强调对无约束非强迫沟通的调节理想的期望。如果说哈贝马斯的“期望”旨在昭示政治责任感的普遍苏醒，伽达默尔的“共识”则旨在倡导沟通行动传统资源之发掘。利科坚信，这二者间存在必然联系，释义学可校正批判意识。哈氏张扬自我反思，而在传统释义学看来，自我反思的起点只能是传统。恰恰在这里，利科贡献出他对“伽——哈之争”最耐人寻味的结论：“这传统也许不是伽达默尔式的，也许是启蒙运动的传统而不是伽达默尔的浪漫主义传统。然而它确是传统，不是回忆的传统而是解放的传统。批判也是一种传统。甚至可说，它承袭了最感人的传统：自由行动的传统，出埃及的传统，耶稣复活的传统。倘若从人类记忆中抹去这样的传统……也许就不再有解放的兴趣和自由的期望。”[6]因此利科指出，在很大程度上， 伽氏的“前理解本体论”与哈氏的“自由末世学”之间的反论，怀旧与希望之间的两歧，吟诵昔日英雄史诗与祈求未来救世善举之间的佯谬，不过是虚拟的矛盾。当这两种“兴趣”彻底分裂时，不论是传统释义学本身还是意识形态批判本身，都将沦为“意识形态”。
　　　　　　五、走向辩证释义学
　　哈贝马斯与伽达默尔的论战以及利科的评论具有重大思想价值。虽然他们后来的研究兴趣与立场发生一定变化，但仅从以上所述，已令人感受到，论战实际上牵涉哲学、人文社会科学的一系列重要问题，并在很高的学术水准上展示了这些问题蕴含的辩证张力。如，利科所称的“哲学的基本特征”问题：人类自我理解是嵌入并隶属于“历史性”，还是一种对“历史性”的挑战或批判；社会科学方法论的基本问题：先验与经验，实然与应然，说明与理解，归属与超越，传统与现在；人文科学的认识论问题：研究的座标是阐释的意识，还是批判的意识，抑或是分平对待批判的释义观。正如利科初步揭示的，对这些富于辩证张力的课题，必须运用辩证的反思，必须放在辩证释义学的视野中来研究。
　　对于辩证释义学来说，如何看待传统及其与意识形态的关系，是一个现实感极强而又无法回避的问题。我们发现，经过利科的校正，特别是在这场论战的上下文中，意识形态与传统是两个部分“可通约”的范畴，或用维特根斯坦的说法，二者属于“家族相似”。利科用本文、远化等概念对意识形态所做的分析[7]，大体也适用于传统。 在粗略的意义上，可以说，传统是过去的意识形态，因而它必然被打上意识形态不可避免的阶级烙印；意识形态是现在的传统，因而它不可能也不应当超然于传统。对于传统，我们不仅需要创造性阐释，也需要批判；对于意识形态，我们不仅需要批判，也需要创造性阐释。
　　从这种视野观照中国现代思想史，“五四”至今，还不能说我们已经校准好阐释与批判的关系。当年的新青年派文化激进主义，就相当于哈贝马斯的立场；而文化保守主义，则又相当于伽达默尔的立场。由于种种原因，它们都未能认识到，传统与意识形态，既有社会整合功能也有社会遮蔽功能，因而既需要阐释、再阐释也需要批判、再批判。在当代中国，传统的聚合力与意识形态的整合性之运作，尚有赖于我们生发一种健全的批判阐释的新视野。
　　注：
　　[1][2]伽达默尔：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1992年版，第359、360—361页。
　　[3][4][5][6]利科：《释义学与人文科学》，剑桥大学出版社1981年版，第86—87、94、97、99—100页。
　　[7]拙文《作为本文的意识形态——利科释义学的批判维度》， 载《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版。
　　　　　　　（作者单位：安徽大学哲学系　责任编辑：林一哲）＊
　　
　　
　　
安徽大学学报：哲社版合肥27-31B6外国哲学与哲学史朱士群19961996 作者：安徽大学学报：哲社版合肥27-31B6外国哲学与哲学史朱士群19961996

网载 2013-09-10 21:39:47

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