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　　1.道德哲学不同于普通的道德意识，普通道德意识关注的是实用的道德规范，而道德哲学关注的则是超道德价值（绝对价值），或有关人的本性或生命意义的价值，而这些价值恰恰是其他道德价值及其道德规范所以可能被说明的基础，因此道德哲学必发端于对人本性及生命的终极意义的反思而和形而上学联系着。
　　人对自身本性和生命终极意义的反思虽然各有分别，但从西方历史上看大致经历了神学的或准神学的、人学的和生命哲学的三种形态，它们分别指向三种超道德价值——至善、自由和生命及自然。按传统的看法，至善是人在将自己的价值异化的过程中产生的形上理想，成就于外在目的论，它是本体论哲学的核心；自由是在人将自己的价值由异化复归于人的过程中产生的，成就于人学内在目的论，它是主体形而上学或近代理性哲学的核心；生命则是人在克服本体论和主体形而上学的价值观之后的产物，它在西方虽然还没有真正得到详尽的阐明，但应该成就于超越目的论的审美判断力，它应该成为生命或生存哲学的核心。如果从心理机能上看，至善源于规定，自由源于反省，生命则源于体验。以这三种超道德价值为核心便形成以至善为核心的古代神学的或准神学的道德观，以自由为核心的近代人学道德观和以生命为核心的现代道德观。
　　2.以至善为核心的道德观的根源可以追溯到古希腊。如果说德性之根在于人对自身本性或生命意义的反思，那么可以说苏格拉底就是寻求这德性之根的第一人，因此他也是西方第一个道德哲学家。苏格拉底试图站在道德哲学的高度提升希腊人的道德意识。在他看来，美德就是人认识自身本性的知识，所以人的第一要务不是像自然哲学家那样认识自然，而是“认识你自己”。与当时智者学派感觉论的相对主义不同，苏格拉底所谓的“认识”实际上是指人对自身的理性本性的觉解，而理性的最高目的就是善。应该说，苏格拉底是把“最高的善”看成了出自人本性的人生的最高目的。“善”在苏格拉底哲学中是秩序、和谐与理性（奴斯）的统一体。人作为感性的人可以以追求感官快乐为业，但人作为理性的人却要追求“最高的善”。正是以此为核心，苏格拉底试图将当时希腊人的诸德（包括智慧、勇敢、节制等等）贯通起来，以便将希腊人的普通道德意识上升为哲学的道德意识。因为在他看来只有上升到这种哲学的道德意识，才能真正抵御智者学派对希腊道德秩序的消解，拯救“礼崩乐坏”的局面。当然，由于苏格拉底的道德哲学超出了持普通道德意识的人的接受能力，再加上苏格拉底对“善”、美德的“共相”所言并不十分明确，从而造成了他的悲剧，但恰恰是苏格拉底的思想奠定了西方从古代到近代道德哲学的基础。
　　苏格拉底的最高的“善”的概念，在麦加拉学派的欧几里德和柏拉图的哲学中进一步被本体化。欧几里德将爱利亚学派的“存在是一”与“善”联系起来，指出“一”作为“善”是宇宙之本真；柏拉图则把“善”看成了最高的理念。同时他们也都认为这最高的善就是神。应该说中世纪的神学道德观从理论渊源上说便是来源于至善作为最高的目的，是至善在希腊后期和中世纪相继被完全本体化和神化的产物。
　　一旦出于人类理性最高目的的至善概念在其发展中被本体化和神化，理性的道德原则便会演变为一种对人而言的外在强制原则（或神赋的原则或天赋的原则），古代希腊所向往的顺应理性的生活相应地也变成了顺应某种外在原则的生活。由引衍生出了中世纪对人性的强制和对生命的阉割。由于原来作为内在原则的至善（在苏格拉底和柏拉图的哲学中仍有内在性的因素）变成了与人隔绝的上帝和天国的实体，人则变成了背负原罪的芸芸众生，他必须在一种赎罪感中奉行上帝赋予的道德准则，而教会则成为颁布和督行这些道德准则的实际操作者。
　　3.这种将人的理性和自由本性对象化和本体化从而造成人性自身分裂的状况，在近代受到了严厉的批评，这首先表现为文艺复兴即向希腊文化的回归，继而表现为近代理性法庭的建立。它们的实质都是将神圣化的理性回归为人的现实的理性，从而在某种程度上实现“理性和现实的和解”（黑格尔语）。这样，原来（中世纪）出于神学的道德原则便被要求回归为人的理性，而人的理性本性便是自由。如果说，至善和神是人类理性本性的对象化形态，而自由便是人类理性的本真性质。理性与自由构成了近代道德哲学的核心。一切政治、社会、伦理道德的规范都应该从自由的原则中引申出来，必须保证人的自由。
　　但是，像理性概念一样，自由概念在近代也受到了意义模糊不定的干扰。应该说，近代人对自由有两点共识：第一，自由总是自觉的而非自发的或本能的，因而是人作为主体所独有的；第二，自由总是个体自由。但即使如此，自由仍然包含着从日常经验到逻辑理解上的各种歧义。从日常经验上看自由似乎在于不受约束，而从逻辑上看自由就在于自我决定，而自我决定本身就包含有自我约束。
　　自由在上述两点共识基础上的歧义首先表现为任性或任意的自由，即自觉的、不受任何约束的个性自由。这在文艺复兴时期表现得最明显。任性的自由过于注重对自由的日常经验意识，即自由的不受约束性。它虽然表面上与自我决定不冲突，但由于人之“意”或“性”被近代理性主义认为包含着任何固定的和非固定的、必然的和偶然的因素，任意或任性无疑意味着“只要我愿意，任怎么做都行”，因此它实际上并没有自我决定，而是自我放任。文艺复兴时期人们把对现世幸福的追求、对情欲的张扬、甚至偷情纵欲都看做自由的表现，即可说明这一点。由此可见，任性的自由虽然对任何固定的伦理道德规范都起某种解构和瓦解作用，且对于批判和否定历史上特定的专制制度和僵化的道德有推动作用，但并没有真正积极的意义，从逻辑上看亦与自由的本意相悖。
　　真正的自我决定表现为人的实践意志。对自我的理解和感受不同，会产生不同的自我决定，因而产生不同的实践意志。不管自我本身是什么，如果把自我理解和感受为生物学上的自我，其实践意志便是感性情欲的决定；如果把自我理解和感受为理性的、类的或社会的自我，其实践意志便是德性的决定；前者可以概括为广义的物质实践意志，后者则可以概括为广义的道德实践意志。前者将趋利避害、增进幸福作为道德原则，后者则以理性的和社会的义务作为道德原则。前者认为在物质的寻求和满足中可以获得自由，后者则认为惟有在德性中才能获得自由。
　　但是从理性主义的角度看，物质实践意志并不是真正的自由意志，只有道德实践意志才是。西方的许多带有启蒙性质的思想体系都想以情欲的满足作为反对专制、实现自由的载体，但基本上都失败了。这可以以霍布斯对自然状态的描述形象地表露出来。他认为，如果都从趋利避害（自爱）的自然本性出发，就会发生人和人的无休止的争斗（他将此比喻为“人对人像狼一样”），这样的状态就只能是每一个人的自由都受到侵害的状态。这表明，从貌似自由的情欲满足出发，其结果只能是适得其反。以后的许多人如卢梭不赞同霍布斯的描述，甚至设定人可以相互躲避而避免争斗以确保天然自由，但是他们都没有解决霍布斯的描述所预示的物质实践意志作为自由意志的自由矛盾。顺着这个思路，康德则从根本理论上证明了情欲的决定不是自我决定而是自然因果的他物决定。因为在感性中人恰恰沉溺于自然因果关系中受着外在物的制约，因而不可能是自己决定自己的自由人。这直接道出了近代理性主义自由的真精神，可以看做近代人对自由的理性正位的完成。
　　但是，排除了感性情欲决定的理性的自我决定，即理性层面的自由，自身也成了一个抽象原则。这迫使许多思想家设想，天然的自由必须过渡到约定的自由，或过渡到社会、政治的自由才可能成为现实的自由。康德是持这种设想的思想家中最典型的一个。康德在把自由规定为自我决定后并未停滞不前。他明确意识到，自由本身仅仅是一个公设，而“自我决定”也仅仅是对自由的“消极阐明”，不能生出积极的果实，只有把自由看做一种不同于自然立法的更高的立法原理才能将自由跃升为现实的自由，即积极意义上的自由。这就是理性为自身的立法或道德的立法。它可分为两种形式，一种是不同理性存在者之间的，因而对个人来说是外在的纯粹理性的立法，这就是法律的法则；另一种是纯粹理性决定个人内在动机的立法，这就是伦理的法则。前一种法则所显现的自由是外在实践的自由，后一种法则则是内在的自由。前一种法则显现为合法性，后一种法则则显现为道德性。这样看来，法和道德就是自由原则的两种最基本的现实形态。法保证每个人的意志自由同时并存，即每个人的自由同时不损害他人的自由，使社会成为一个基于自由原则的法治社会，而道德则保证每个人内心中的自由原则的执行，使社会成为一个德性的社会。
　　由此看来，康德和近代许多思想家一样，都在试图摆脱自由的抽象性，寻求现实自由的实现途径，以后的黑格尔将自由的运动过程看做一个由法、道德和伦理（包括家庭、市民社会和国家）构成的有机系统，则更为细致地表达了自由在其现实运动中所具有的丰富内涵，以更加系统的方式揭示出了理性主义的自由原则。
　　但是，如果仔细分析，理性意义上的自由毕竟是主体形而上学的片面性的产物，因而包含着内在冲突。虽然我们可以像黑格尔那样运用辩证法的艺术把矛盾看做消逝的环节，从而达到矛盾在更高层次的理论上的统一，但现实中这种冲突却无法真正得到克服。自由总是个体的自由，但在现实运动中却不得不进入必然性，以必然性的强制来保证其实施。因此，无论从法的角度还是从道德的角度，均不会有绝对的合法性和完满的德性，因此纯粹理性的完全立法便总是一个理想。这就使以实现自由为宗旨的理性社会分裂为两种原则的对立：一方面，社会的最高原则是理性的个体自由原则，即自由单子的先定和谐原则，在这个原则之下，每个人的自由发展同时应该成为其他人自由发展的条件；但另一方面，社会的现实却必是普遍的必然性原则，即利益原则和在此基础上的强制平等原则。值得一提的是，从理性主义者对自由的理论规定说，利益原则和在此基础上的平等原则均是异于理性自由的必然原则；但按照理性主义的逻辑，理性自由的实现又只能以它们来保障，也就是说，按这种逻辑，只有能满足人类普遍幸福的平等社会才是自由社会。理性主义自由观所包含的这种冲突造成了许多的后果。从社会和政治的角度看，其视野中便只有利益和平等，因为利益和平等才能使自由落实下来，而自由本身只是抽象性原则，甚至变成了可以容纳任何内容的口号；但从道德和个体修养的角度看，利益和平等原则便是一个外在于自由的原则，其视野中只能是理性的自我决定，而理性的自我决定——自由是不能以任何其他的原则来“保证”，保证自由本身就是不自由。由上撕可知，自由和平等作为理性主义所造成的两个片面规定只能在不同的评价尺度中永恒地冲突着。换句话说，只要严格坚持理性主义的自由，就会陷入自由包含的冲突。
　　4.理性主义自由的冲突，直接原因在于理性和情感的割裂、自由和任性的分离，而更深刻的原因则在于西方特别是近代对人的终极价值反思中的片面性。西方文化从一开始便十分注重分析精神并且注重人区别于物的理性特质，以至于在确定人的终极价值的时候往往囿于片面的理性园地。在这里，理性和非理性、理性和情感的分野是那样的严格，以至于后者在人的价值尺度中没有任何地位。固然，注重人区别于物的特点是必要的，人毕竟是理性的人，但人同时是活生生的生命，而不仅仅是与自然隔绝的理性。实际上，正是由于人把自己定位在了超越自然的理性主体之上，才造成了确定自身的超道德价值时的错位。在这种错位前提下的理性自由，实际上是一种凌驾于自然之上的、以禁欲为代价的片面的规定，因此以这种自由为超道德基础的近代西方社会（作为自由的实现过程）不会是一个理想的社会，不是一个人作为生命有机体不受遮蔽的、与自然和谐共处的社会。因此，在我们对西方工业社会所带来的后果进行反思时，当我们对西方的价值观（包括社会、伦理、道德观所持有的价值）进行道德哲学层次上的反思时，我们同时需要对其超道德价值的基础——理性和自由进行反思，因为这反映的是西方对人的终极意义的特有看法，而西方整个价值体系都是建立在它之上的。
　　如果说，在近代理性代替了信仰、自由代替了至善或神，那么扬弃理性和片面的自由者应当是生命和自然（自然而然），生命原则应当是一种能够消解理性片面性的更高的原则，而建立在对整体生命领悟之上的自然应该是一种继至善、自由之后的更高的超道德价值。在此基础上，道德哲学应该超越神学、理性哲学而成为生命哲学的组成部分。应该说，当代人对现代理性及理性化社会的反思为建立在生命哲学之上的道德哲学提供了一种前提。
《天津社会科学》35～38B8伦理学王天成20012001王天成，吉林大学哲学系教授、博士生导师 作者：《天津社会科学》35～38B8伦理学王天成20012001

网载 2013-09-10 21:37:59

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