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　　从８０年代到９０年代，中国的美学理论或者说“元美学”研究，经历了一个从喧嚣到沉寂的过程。在８０年代，人们对美的本质、美是什么等问题的争论可谓是热火朝天，但喧闹的背后却总是掩饰不住理论的贫乏与单一，捉襟见肘之处比比皆是。于是，８０年代末有人干脆打起西方２０世纪分析哲学的旗帜，对美的本质等问题作了根本性消解，视一切“本质主义”的问题为毫无意义的伪问题。对美学研究而言，这种消解未必不是一种进步，但是，如果因此走向对“元美学”存在自身的消解，其动机就不能不引起人们的怀疑，至少这种消解会让人觉得它是理论界对自身无能的一种逃避。
　　既然传统的方式已不再适用，而元美学作为一门基础学科又不可或缺，那么解决问题的办法就只能是改换思路，变革提问方式。我们认为，美学（或元美学）作为人类的一种冥思方式，自产生之日起就在解答三个问题：美学作为一门学科何以可能？审美活动作为人的生命活动何以可能？人作为在审美活动中生成的人何以可能？其中第一个问题又是解答后两个问题的前提和出发点，而要想解答第一个问题，又首先必须回答：美学究竟应属于哪一个学科？也就是说必须对美学进行学科定位。
　　１．美学究竟应属于哪一个学科？是自然科学学科，还是社会科学学科，抑或两者之外的第三学科？以往历次的美学讨论都未提出过这个问题，即使是８０年代，人们对美学问题的思考虽已触及到各个方面，却偏偏在这一点上没有发生任何争论。这也许是无意的疏忽，但也不排除有意的回避。然而，疏忽也好，回避也好，都不等于问题的存在，更不等于问题的消解。恰恰相反，这个似乎不成问题的问题正是必须首先要加以弄清的，因为它涉及到美学的学科性质和理论取向。它是美学如何成其为可能的关键。
　　把美学定位于自然科学学科，大概不会有多少人赞成。西方在１９世纪下半叶曾出现过所谓“实验美学”，主张自下而上地通过运用科学实验和科学方法，对人们的审美心理过程和对象的审美属性作定量分析，但这充其量只能是美学的一个分支学科，而且其有效性也是大可怀疑的，人们不禁要问：荡漾在审美与艺术中的鲜活的生命灵性真的能简单地由现成的科学来保证和看护吗？８０年代中期我国学术界曾尝试把自然科学研究中行之有效的方法论（如老三论、新三论）引进美学研究，但结果并没有使美学获得科学的品质，相反，科学所要求的明晰性、精确性、客观性恰恰是审美与艺术所欲超越的。所以，正如韦勒克和沃伦在《文学理论》一书中明确指出的：“大部分提倡以科学的方法研究文学的人，不是承认失败，宣布存疑待定来了结，就是以科学方法将来会有成功之日的幻想来慰藉自己。”［①］研究文学问题是如此，研究美学问题又何尝不是如此呢！
　　那么，把美学定位于社会科学学科呢？对此，人们的看法曾经一度相当一致，长期以来，我国美学界基本上是不加怀疑地把美学定位于社会科学，按社会科学的学科规范来建构美学的理论体系，演绎其概念、范畴，使美学完全成了审美社会学，而属于美学自身的学科本性则完全被遗忘、被悬搁。
　　我们认为，美学研究可以引进自然科学和社会科学的方法，可以有多种研究角度，但美学就其自身的性质而言，既不属于自然科学学科，也不属于社会科学学科，而是属于两者之外的第三学科，即人文学科。给任何一门学科定位，都必须顾及其自身的性质与研究对象，如果仅仅因为某一学科引进或移植了其他学科的方法或方法论，就轻率地甚至任意地改变学科归属，那必然会模糊不同学科的界限，导致学科本性的迷失。以往我们在美学的学科定位上出现的偏差，就与这种方法论的僭越有关。当然造成这种状况还有更深刻的原因，这原因主要有两个：一是受西方哲学尤其是西方近代哲学“知识论”的影响，一是对马克思列宁主义哲学中的人文内容的漠视。
　　２．众所周知，科学理性精神的确立开创了西方近代文化的新局面，它使得人们的注意力集中于对外部世界的控制，它使以工具、技术和数学、物理学等自然科学为标志的人类驾驭自然界的能力得到空前的发展。与此相适应，这种科学理性精神也渗入到人类的社会控制方面，社会的经济组织、政治组织、法律条文、国家机关也日趋严密，各类社会科学（如经济学、法学、政治学、管理科学等等）迅速地发展起来，并把自然科学的方法当作自己的方法论楷模或理想。在这种情况下，人们着重考虑的往往是手段对于达成特定目的的普遍有效性，至于这个特定目的所可能导致的终极价值是否合乎人类理想的生存状态则往往被存而不论。于是，人类的价值判断在此被悬搁了，而以价值追求和价值判断为指归的人文研究也就被排斥在哲学的思考之外。正如卡西尔１９３９年在一篇文章中所感叹的，在西方传统中，人文研究“在哲学中仿佛一直处于无家可归的状态。”他谈到造成这种状况的原因：“在近代的开端，知识的理想只是数学与数理自然科学，除了几何学、数学分析、力学以外，几乎就没有什么能当得上‘严格的科学’之称。因此，对于哲学来说，文化世界如果是可以理解的，有自明性的话，似乎就必须以清晰的数学公式来表达。……”［②］。这种把人类知识仅仅归结为自然科学知识，并把自然科学的逻辑认识视为哲学研究唯一可靠基础的传统偏见，极大地限制了人们的精神活动，使得人们不仅把广泛地存在于神话、宗教、艺术、审美等精神形式中“先于逻辑的东西”（逻辑背后的东西）或非理性的东西统统排除在哲学的视野之外，而且因把“理性的”东西看成是人类原始即有的天赋之物，从而也使得理性的科学知识本身变成了无本之木，无源之水。理性与生命的分离造成了理性权威的跌落。
　　到１９世纪末２０世纪初，随着哲学家们的视野越来越伸向人类自身的生存状态和人类精神的非理性层面，随着理性万能的观念越来越受到人们的怀疑，以狄尔泰和新康德主义巴登学派为首的德国哲学家率先举起了“人文学”的大旗，人文研究很快取得了合法地位。此后，这种人文研究通过欧洲几乎所有重要的哲学思潮和学派的阐发得到了迅速的扩展，即便是象英美分析哲学的开山祖维特根斯坦那样的人，在晚年也开始对科学理性的逻辑思维提出质疑，他说：“哲学家们总是在他们的眼前看到自然科学的方法，并且不可避免地总试图按科学所运用的方法来提问题、答问题。这种倾向正是形而上学的真正根源，并旦使哲学家们走入一片混沌不明之中。”［③］哲学家们意识到，知识仅是意识的功能之一，而意识本身又只是人的整个生活的一部分。因此，对于哲学研究来说，基本的事实显然不是认识的主体，而是生活和存在的主体，是作为一个整体在思想、在欲望、在体验的人。只有从这一整体的人出发，知识的真正地位和意义才能得到正确的估价。而人的存在和活动不仅与一定的感觉和范畴的形式相关，而且与生活的实践相关；人不仅仅是认识世界，而且是整个文化世界的创造者。当对世界本身的客观研究几乎完全被科学（包括自然科学和社会科学）占有的时候，被称为“人的科学”的哲学人类学遂转而研究人自身，研究“行动和经验中的人”及其作品。因为哲学家们发现，多少世纪以来，人类忙于支配和征服客观世界，而对于人自身及其生活的世界，则反而被遗忘了。正如现代哲学人类学创始人舍勒所说的，人从来没有像现在这样成为有疑问的，他不再知道他是什么并知道自己不知道。由于不能确定自己的道路，由于自己有疑问，因此，他以无比的忧虑研究他自己的意义和实在，研究自己来自何方，走向何方；当他在争取得到一种自我理解时，他也在争取他的将来的形式。每个人都模糊地意识到，人的问题即是决定我们命运的问题。
　　与上述时代思潮相适应，我们看到西方现代美学和现代艺术理论也发生了转向。以前，美学和艺术理论被层层包裹在有关客观世界（宇宙、自然）的认识体系中，被严密地镶嵌在理性逻辑的僵硬板块中。如今，美学家们意识到人类的艺术和审美首先与人的生命存在相关联，它们要求不被理性的逻辑法则所拘所执所累，要求穿透到逻辑的东西背后，达到对事物的“本质直观”及对生命本体的领悟，这就是为什么西方现代美学和艺术理论往往与哲学中的现象学、阐释学、语言学、符号学、结构主义等等结缘的原因，也是为什么这些哲学流派总是要把神话、宗教、艺术、审美当作自己的天然领地并从中吸取源泉的原因。
　　以上简单的回溯意在说明，西方美学实现从传统形态向现代形态的转型，是从摆脱传统形而上学和工具理性而转向人文学开始的，这一转向使美学获得了属人的品格，使美学研究成为一种区别于自然科学和社会科学的人文研究。我们认为，中国美学要在９０年代和世纪之交实现类似的形态转换，同样需要经历这样的过程。所不同的是，在中国，造成美学人文品格失落的主要原因，并不象西方那样是由于传统形而上学的长期统治和工具理性的“入侵”，而主要是由于社会理性的僭越性干预。
　　３．把美学消融于或寄居于一般社会科学，造成了我国美学无家可归的状态，而这又往往同我们对马克思列宁主义哲学中人文内容的漠视和误解有关。长期以来，我们一味强调马克思列宁主义有关人的社会性的观点，认为社会历史自始至终制约着人们的存在和活动，认为人类的艺术和审美唯有放在社会历史的总体背景下，从社会存在与社会意识形态的辩证关系中才能得到说明，而忽视了马克思主义哲学中同样重要的另一面，即人不仅是社会的存在，而且是生命的存在，这种生命在在的本质方面就是丰富的感觉力，如享受音乐的耳朵、观照美的形式的眼睛。人的真正的、全面的解放就是“感觉的解放”，在这时，人与自然的关系不再是纯粹的“占有”关系，自然不再是一种“纯粹的实用性”对象，它不仅作为一种原材料－－有机的或无机的物质，还作为有其自身存在价值的生命力量，作为主体－客体而表现出来。所以，马克思说：“在社会主义的人看来，整个所谓世界的历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。……所以，关于某种异己的存在物，关于凌架于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认问题，在实践上已经成为不可能的了。”［④］很显然，在这里，哲学再也不能把人和自然当作形而上学的“存在物”来研究，因为人实际上自产生之日起就已经是处于一种不断“生成”的过程中，人的存在就表现为一种历史的过程。不仅如此，如果我们站在人的角度（也必须和只能站在人的角度）看问题，那么整个自然界也是不断地向人“生成”的过程，马克思把这样的自然界称之为“人化的自然界”或“人类学的自然界”。马克思在《１８４４年经济学－哲学手稿》中曾多次提到“人的科学”，并预言未来的自然科学将包括人的科学，正象未来的人的科学将包括自然科学一样。马克思所强调的对“人化自然界”或“人类自然界”的研究，决不是一种单纯的自然科学研究，也决不是象有些学者所理解的是一种单纯的社会科学研究，而是一种综合了自然科学和社会科学的人类文化研究或人文研究。
　　这里有必要再一次指出，对马克思哲学中人文内容的漠视是我们长期忽视人文学科建设的最直接的理论上的原因，也是使我们的美学研究丧失了人文品格的一个重要原因。我们并不反对用社会的、历史的观念来观察人类的艺术和审美现象，而且认为这样的观察是十分必要的，它可以让人们了解到，一定时代的文学艺术和审美意识作为一种特殊的社会意识，是该时代社会存在的必然反映。但是这种社会学的研究又只有建立在美学本身的学科本性之上时才有其意义，或者说，艺术和审美作为对特定时代社会存在的必然反映，并不是直接地实现的，而是通过一定的艺术形式和审美方式来间接地完成的，并且承载于这些艺术形式和审美方式之中的也不直接地就是社会存在的具体内容，而是人的生命的存在状态和存在方式。所以美学研究必须从人类的生命存在与活动本身出发，从整体性上去观照人、理解人，而这恰恰就是人文学科的本体性品格。有鉴于此，我们认为，当我国的美学理论正面临着它的转型期，需要我们在理论上作出巨大的努力时，重新审视马克思的全部哲学思想，对包含在他的哲学思想中的人类学内容作重新研究和估价是十分必要的。
　　４．把美学定位于人文学科，其根据主要不在于它同自然科学或社会科学在方法论方面的不同，而在于它同上述两类学科的本体论差异。我们知道，任何一门科学理论的逻辑体系都必须包含有它自己的“本体论的承诺”，例如自然科学就以“自在的自然界”为其学科本体，自然界的一切现象都得由自然界自身的存在来说明；社会科学则以“社会存在”为其学科本体，社会历史领域的一切现象都得由社会存在来说明。至于人文学科，其学科本体则是“人的生命存在及其活动”，就是说，人文领域的一切现象（如宗教、艺术、审美等）都得由生命的存在和活动来说明。在这里，我们强调学科间的本体差异并不是为了人为地割裂学科间的相互联系，而是为了保证每一学科自身存在的独立性和合法性，因为我们同时也承认，无论是“自在的自然界”，还是“社会存在”抑或“人的生命存在”，最后都要统一于宇宙这一终极存在，也就是说，我们无论从事自然科学研究，还是从事社会科学研究，抑或从事人文学科的研究，都必须承认宇宙、自然的先在性。但是，对于人文学科来说，宇宙、自然的先在性并不必然地对“我”具有意义，其意义是通过生命的存在和活动向人生成的。我们既不企求用生命的精神存在与活动去说明一切自然和宇宙现象，也不企求用生命的精神存在与活动说明一切社会现象，我们只是企求用生命自身的存在和活动去说明人类的价值和精神现象，包括人类的审美现象。这也并不意味着要排斥、否定存在于人及人的活动之外的自然、社会及其规律的客观性，而只是说要从人文或价值的角度去理解自然与社会，或者说把自然与社会纳入人类价值系统，以求对它作出人文学的理解。既然美学研究的对象就是人类的审美活动，而人类的审美活动本质上又是人的一种价值活动，那么把美学定位于人文学科也就理所当然。
　　我们都知道，科学研究中的一个重要标志就是客观性，这种客观性主要包括两个方面，一是指结论的普遍有效性，一是指研究者必须排除与对象的直接的生命关联，毫无偏见地、不带任何个人意绪地对待研究对象，这是一切自然科学和社会科学的首要前提。为了获得这种客观的有效性，科学的研究不得不借助于定量性的工具手段，不得不把研究的对象事实还原为可度量的事实，从而排除一切感觉的任意主观性。但是，美学作为一门人文学科却与此不同，它并不追求那种可度量的客观有效性和确实性，因为它所关涉的对象并不是可还原、可量度的经验事实，而是不可还原、不可量度的价值事实，正因为这个缘故，我们又可以把它称之为“人文价值学科”。人文价值学科所要求的也不是被动地表示出某种事物在场这一单纯的事实，或对对象属性作出某种普遍性的说明和概括，而是要求理解对象的“意义”。对生命而言，理解就是体验，就是心灵的对话；理解的过程，就是生命自我展现的过程；唯有理解，对象的价值、意义才能向人生成和显现。在这里，人与对象的关系不再是以主客分立为特征的认识论关系，而是生命与对象平等地进行交流的价值论关系，是在主客混然一体的状态下对象及其意义向人生成和显现的关系。
　　人文价值学科也要求客观的普遍有效性，但这种普遍有效性并不是来自自然和社会的客观规律性，而是来自人的生存状态、价值追求、文化积淀和民族传统的共同性，来自人们对生活世界的意义真实的普遍必然的内在要求，或者说来自人的形而上的渴望与冲动的共通性。这种普遍有效性意味着生活世界的意义能向每一颗心灵开启，能满足每一个人对价值意义的内心意向，并以其真实的力量深入到每个人的灵魂深处，使每一个灵魂都感觉到它的亲切，与之发生共振，价值之所以为价值，就因为它对每一个体都具有价值，即在于它对于“类”来说的普遍有效性。
　　但是，人文价值学科（当然包括美学）的这种普遍有效性又靠什么来提供保证呢？例如审美活动，既然审美的人都是一个个具体的、鲜活的、有血有肉的人，而每个人又都有仅属于自己个人的独特的遭遇、激情、悲喜和哀乐，不同历史时期、不同民族也都有自己不同的遭遇和命运，那么审美的普遍有效性又寄存于何处呢？如果换一种提问方式，那就是：那些真正伟大的艺术品究竟是凭借什么长久以来获得了不同时代、不同民族人们心灵的震颤与共鸣呢？
　　的确，凡是人都在按自己的方式体验着生活，感受着世界的馈赠。然而，尽管每个人生活体验的具体内容、具体情境不可能同一，但体验的形式却是超历史、超个体的普遍形式，因为凡人都无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、生与死的生命意义的分裂，凡人都必然要面临个人与个人、男人与女人，人类与自然等的原始的对抗，而由这种分裂与对抗构成的生命形式就是超历史、超人个的普遍形式。一部作品，如果它能成功地通过对具体的遭际与命运的揭示，提供给人们生活的这一普遍形式，使人们在一种超然的观赏之中享受到生命的全部激情，那么这个作品就可以称得上是真正的艺术品，因为正是它所提供的普遍形式保证了审美的普遍有效性。
　　在今天这样一个人向世界全面开放的时代里，人们却日益感到自己处身于其中的世界与他越来越疏离，于是人们又不得不从世界的陌生边缘返回，以寻求与世界的再一次谋合，审美就是走向这种谋合的途径之一。然而，直到今天，美学仍处在无家可归的“无根”状态，美学的学科本性仍然幽暗不明，我们仍然在一种“前美学”的境遇中徘徊不定，就象康德对１８世纪德国哲学所作的描述那样：
　　“如果它是科学，为什么它不能象其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足？……我们必须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再不能更久地停留在目前这种状况上了。”［⑤］
　　的确，该是我们走出迷途的时候了！
　　注：
　　①韦勒克、沃伦：《文学理论》，三联书店１９８４年版，第３页。
　　②卡西尔：《人文学的逻辑》，转引自《语言与神话》，三联书店１９８８年版，第３－４页。
　　③维特根斯坦：《蓝皮书和褐皮书》，转引自《语言与神话》，第１７页。
　　④《马克思恩格斯全集》，第４２卷，第１３１页。
　　⑤康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆１９７８年版，第３－４页。
　　　　　　　　　　（作者单位：中国人民大学哲学系　责任编辑：朱光）
　　
　　
　　
社会科学沪068-072B7美学吴琼19951995 作者：社会科学沪068-072B7美学吴琼19951995

网载 2013-09-10 21:21:45

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