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　　保罗·法伊尔阿本德（1924-1994年）是当代西方着名的科学哲学家，关于他在文化视野中的科学思想在《告别理性》（1987年）一书中得到充分表达。本文首先就该书介绍保罗·法伊尔阿本德在这方面的基本思想，然后给予评论。
　　 一
　　随着世界性的工业化浪潮，科学技术在全球范围内迅速传播，西方式的“进步”、“发展”被推行到几乎全世界各个角落，“至今，西方的生活方式不仅能在世界最遥远的地方发现，而且已经变化了在几十年前对此尚一无所知的人们的生活习惯”[1]，这使得“文化上的差别正在趋于消失，西方的产品、风俗和组织形式替代了其他地区传统上固有的工艺、习俗和社会机构”[2]，而且这种自然、社会以及技术齐一化的趋势仍在不断加剧，大有一统天下之势。这种趋势已经引起了包括生态问题，第三世界问题等在内的“全球性危机”，致使当代文化正处于危机之中，同时还对人们在精神上造成巨大冲击，使得“我们正处于单调和沉闷的威胁当中”[3]。
　　面对日益严峻的文化危机，伴随着危机中新的文化寻求，法伊尔阿本德立足于摆脱传统理性给人类现状带来的困惑，立足于重建人们对自身的理解，重建在上帝的“神圣形象”被消解后失落了的文化信念和文化规范，从文化学和人类学的视角分析了当前西方文明所面临的危机和困境，深入地剖析了造成这种局面的文化根源，用文化人类学的方法对近代以来在西方文化的整个原则和规范系统中一直根深蒂固的思想——客观性和理性进行了彻底的批判，极力反对纯粹的客观主义和绝对的理性主义，以期待人们从这些思想所笼罩的迷雾中解脱出来，正确地对待科学传统和西方文明，逐步走出困境，摆脱当前所面临的危机。
　　1、对传统客观性的批判
　　客观性曾是科学引以为骄傲的皇冠，也是科学区别于其它认识形式的重要形式。而世纪之交的科学革命给当代的文化思潮注入了强烈的不安和骚动。相对论、量子力学、非欧几何以及逻辑悖论，所有这些革命性变革最后集中到这样一个爆炸性进展上：现代科学开始排除一个超越于我们操作、包括测量以及语言表达等过程的“实在”世界，开始抑制那种理性的狂妄，更加谦逊地把自己限制在人类实际活动的可能范围”[4]。
　　法伊尔阿本德在人类文化学的框架中从历史上和人类学意义上考察了客观性，指出客观性是一种历史传统。他认为，“所谓独立于人类意愿而又通过人的努力发现的客观实在性只是特殊传统的一部分，它总是伴随着其内部成员所判定的成败，还经常混杂着更实用的（经验的，“主观上的”）传统，并且只有两者相结合才能得出到更切实际的结果。”[5]而且，“独立于外在条件的客观实在性，它的有效性是有限的，它的规则在一些领域（传统）中有效，而在其他领域（传统）中不起作用”[6]。法伊尔阿本德采用相对主义方法在揭露了客观主义框架的重要遗漏之后，按照客观主义者自己定的标准，从内部消解了客观主义，认为宁愿要科学和西方理性主义而不喜欢其它传统，不存在任何客观的理由。
　　法伊尔阿本德还否认客观实在性能排除（而不仅仅是推翻）所有传统，并确定一个独立于其他传统的思想。在他看来，不依赖于传统的思想是不处于人存在的范围当中，像“自然规律自然也不能独立于特定的传统被发现，它需要以一种很独特的心态嵌入到一个社会构造中去，并与有时很有特点的历史顺序相结合去预言、阐述、检验和确立如热力学第二定律之类的规律”[7]。在根本的人类学意义上，客观实在性仅只是被社会维护了的信念，我们不可能找到适合于人类一切时代的客观性、合理性和普遍性的标准，不可能找到超越时空、永恒不变的知识的终极基础。理论的普遍原则的改变带来了整个世界的变化，按照这种说法，全部自然科学不能成为客观实在性的普适标准，不能成为主观和客观、物质和意识的普适的划界标准，也有其相对性和局限性。我们便不再假定一个不受我们认识活动影响的客观世界了。按照上述看法，我们只能在一个特定的理论框架中看待世界，超出框架谈论客观世界是没有意义的。
　　2、对理性主义的批判
　　法伊尔阿本德进而将批判的矛头从客观性转向了理性，在肯定理性取得了伟大成就的同时，他用相对主义来削弱理性的基础，认为只有相对主义才能公平、宽容地对待各种传统、理论和文化，因为“相对主义不仅是合理的，合乎人道的，它还比人们通常认为的传播的更快”[8]，并且通向相对主义的道路还没有被理性所封闭。法伊尔阿本德站在文化学的立场，在对科学的性质和功能的反思中，超越对“理性的批判”，转向“文化的批判”，认为在自由社会中，人人都有按照自认为合适的方式生活的权利，崇尚自由，极力反对科学理性对自由的干预。毕竟，理性不是传统的仲裁人，它的进步不是必然的，可以受到阻遏，而且事情可以变得更好；它本身并不是天赋予人的，只是一种传统或传统的一方面，是人类文明发展过程中逐渐出现的。
　　理性主义不仅不鼓励自由，而且还滋养奴役，使人们成为“单向度的人”。科学家和理性主义者现在已经几乎成功地使他们的观点成为西方民主的基础，而以理性为基础的社会不是完全自由的，人们必须遵循知识分子的规则——普适的理性规则，虽然理性主义的知识分子也倡导平等和自由，但他们所说的平等和自由是十分有限的。他们的平等并不意味着所有传统的平等，而是意味着有平等的权利接近一种特殊的传统——西方理性主义传统。由于“面对残酷和压迫在前线进行抗争是一回事，坐在舒服的办公室里摇头晃脑并对善恶作出决定是另一回事”[9]，所以，在自由社会中，人们千万不要受制于它内部机构和专家的控制，而要对这些机构和专家进行监督和控制。重大的事情是由直接相关的人来决定，而不是由专家来决定，专家的意见必须服从民主的判定，以“给那些受到伤害、感到压抑，被某种‘真理’或死亡的恐怖吓得目瞪口呆的人们脸上带来一丝微笑[10]。在法伊尔阿本德看来，这个成就的重要性比最令人崇敬的理智发现的重要性要大得无法比拟，而“面对那些掠夺了土地、文化和尊严的听众传播理性，是非常精细、非常老练的奴隶监管者的任务”[11]。
　　此外，法伊尔阿本德反对抽象论证，主张“回到生活本身”[12]，贴近人们生活。由于“科学和技术最惊人的特性之一是它们的抽象性：客观知识的观念必然与任何特殊的立足点相分离，受控行为的观念表示与那些不在理性控制范围内的任何行为断绝关系”[13]，使得科学发展越来越远离人们现实生活。他说，理性主义除了盗用国家权力以外，是纯粹的抽象和清谈，“（科学、合理性和自由）这些抽象概念给人们带来了更多的危害而不是益处”[14]，“对我所不了解的人们的生活和我不熟悉的情况进行抽象的谈论不仅浪费时间，而且也是不人道的和鲁莽的”[15]。而回到生活当中，并以更直接的方式解决问题，与揭示出西方文明成就中所主张的客观性背后所蕴涵的假定和总体错误是同样重要的。例如，通过研究个体和社会面对不同文化情形的反应——教条主义，机会主义，相对主义等。
　　“现实生活的复杂性要求我们的头脑保持灵活多变，以免受有关合理性类似性和表面性的影响”[16]，因此，为了真正达到人道精神，法伊尔阿本德最后提出要“告别理性”，这里的理性，不应仅作字面上的理解，要想真正理解他的观点，就必须注意他在提出这一主张时或明或暗地给出的限定，即要考察他提出这句话的语境。法伊尔阿本德批判的是科学理性，并不是要取消一切理性，只是想摧毁令人生厌的经验论和教条主义，敦促人们创立生动活泼的思维形式和方法论原则，其实，他自己所作的正是“反思理性”[17]，这是对科学理性的超越，在一定程度上体现了人真正的最高本性——对价值目标的寻求。
　　法伊尔阿本德通过利用相对主义方法系统地驳斥了传统中的客观性和理性思想，揭示了导致当前文化危机的思想根源——对客观性和理性思想的教条主义理解，将客观性和理性主义看成是一种历史传统，在肯定它们在一些传统（或领域）内有效的同时，还主张给予其它文化传统（非西方传统）平等的权利和接近权利位置的机会，认为整个西方文明（甚至）可以从‘原始人’的信仰、习惯和制度中也可以学到很多。他指出，为了人性的自由和解放，人们有权选择适合自己的生活方式，有必要实行文化多样性，因为文化多样性是有益的，是人们全面发展的需要，也是改善人类文明的需要。“全世界生活方式多种多样，不同于西方文化的生活方式并没有错，而是巧妙地适应了特定环境的结果，（非西方民族）本身并没有错过，而恰恰是找到了通向幸福生活的道路。[18]”此外，“文化多样性还增强了自然多样性，使得人类更好地适应各种各样的生活状况，更好地利用全球资源”[19]。而单调性和齐一性则恰恰相反，不仅使人们不再感到那么幸福，减少了我们智力上的，情感上的和物质上的源泉，而且在本质上也是违背人性的。
　　3、自由探索的科学与文化多样性的一致性
　　法伊尔阿本德认为传统的科学观（以界定清晰、逻辑上被公认的规则为指导，以探索客观性为目标的科学）并不能排除其它的文化传统。其实，科学本身就是一种历史传统，它只不过是人类心智得以把握存在和解释存在的诸多形式之一，不应该作为判断是非和能否接受的标准。“不经常排除理智，就没有进步。今日形成科学基础的思想之所以能够存在，只是由于有偏见、奇想、激情这样一些东西。因为这些东西反对理智，因为它们被允许为所欲为。”[20]在这个意义上说，科学更接近于神话，科学世界图景只是一种图像，科学的本质就是将世界图像化，科学理性就是一副漫画，科学理论的创立、应用和改进是一门艺术，科学家就像艺术家，他们采用一系列被称作创造性思维的奇迹达到实在。
　　在揭示出造成文化危机的思想根源后，法伊尔阿本德着重从价值观、事实上和方法论三方面论证了作为自由探索的科学在本质上与文化多样性是一致的，没有任何冲突，从而实现文化上的多元主义。
　　首先，在价值观方面，一旦涉及到价值和科学的应用方面时，决断就不是科学的（客观的），而是以某种确定的方式进行生活、思考、感受和行为的决定。决定赞成还是反对科学文化传统的“存在”本质是引起科研成果不能最终起决定作用的主要原因。也就是说，这些成果是善还是恶，是能带来好处还是毁灭性的，取决于这些事件发生的文化背景，取决于人们想过什么样的生活。如果这些成果与社会上的主流价值观格格不入，即使最有效的知识也可能会被拒绝接受。
　　其次，从事实上来看，科学需要多样性的观点，认为科学比其它生活方式优越并不是科学的选择。也就是说，不存在科学上的证据反对使用非科学的观点，或反对恢复已被检验不合标准的科学观点，但是，确实存在（似乎合理的，又从未最后下定论的）证据支持多元化的思想，非科学的说法，以及诸多被驳斥的科学知识。
　　第三，在方法论上，科学并不按什么固定模式发展，“靠逻辑上严格论证的方式进行科学研究只不过是一场梦”[21]。“怎么都行”——根据具体情况采用特定的方法，因为不存在绝对的不以时间、地点、条件为转移的、放之四海而皆准的方法论。值得指出的是，排外的不是科学本身，而是由于偏见和无知将科学的各个部分相隔离并僵化了的意识形态。大多数现代科学已经逾越了由狭隘的理性主义所设定的分界线（方法论规则），已经不再排除所谓“不文明的”和“不科学的”文化传统进行探索。
　　从以上论述可以看出，科学在实践上与文化多样性没有任何冲突，只有当科学研究成果和方法变得僵化，以至于转变为衡量其它一切事物的尺度时，也就是科学变成毫无益处的意识形态时，它们之间的冲突才会出现。同时，文化多样性也不与自由而又不受限制进行探索的科学发生冲突。
　　 二
　　在《告别理性》中，法伊尔阿本德从文化人类学的框架中，站在人道主义的立场上对当今世界性的文化危机进行考察，将文化人类学作为他进行科学哲学思考的基本支柱，他用文化人类学的方法来对抗传统方法论中的教条主义和普遍有效性，用实践理性来代替涵盖一切的纯粹理性并走出科学理性所造成的意识形态迷雾，通过对文化危机根源的深入剖析，重新审视了西方长期以来的传统思想——客观性和理性，把它们看作是历史传统，用相对主义方法削弱其在现实生活中存在的基础，将其在科学中的多元主义方法论推广到整个社会和人类文化领域，把科学哲学的视野扩展到整个丰富多彩的人类生活。他认为科学只是一种特定的文化传统，应以人类的生存、发展、自由和解放为出发点和归宿，反对超越一切历史时段的永恒的理性，主张文化多样性和文化上的变化，以增加个人在不同的生活方式之间作出可能性选择的自由，力求实现科学传统和整个人类文化的和谐与统一，以促进人类文化的普遍繁荣和全面发展。
　　1、文化人类学视野中科学与文化关系的思想
　　法伊尔阿本德关于科学与文化关系的思想，是和他的整个思想体系是一致的，也就是说，这和它的无政府主义认识论、多元主义方法论以及文化上的相对主义立场一脉相承的，体现了科学哲学转向文化和后现代的趋势。法认为，文化包含诸多传统，对于创造性的人类及其社会来说，各个传统有着平等的地位和发展机会，而选择一个传统作为一个自由社会的基础，是一种武断的行为，它只能诉诸于权力来加以辩护。在《告别理性》导言中，法总结了他的整个哲学思想，“我关注的既不是合理性，科学，也不是自由这些抽象的观念，而是个体的生活质量（品质）”[22]，反对由持理性主义的专家去过多干预人们生活。
　　通过将文化人类学的方法引入科学哲学，法伊尔阿本德站在人类逐步迈向“自由社会”的高度，将科学作为一种文化传统，作为一种生活方式来看待，把科学哲学的视野从自然科学亚文化的范围转向整个科学文化，坚持文化多元主义，极力反对用科学的名义扼杀文化的意识形态，反对抽象的理性论证——实证主义和科学主义者几乎离开了人类及其文化的母体来理解科学和它的意义和价值，结果使得科学变成了一种空洞的逻辑抽象或工具理性，反对西方文明一统天下，主张把对科学的关怀从其方法转移到实践，“回到生活中去”。毕竟，科学是活生生的实践，用理性去穷尽它，规范它，是阉割它。如果把科学作为理性主义的化身而主宰整个文化，那么这种“科学沙文主义”更是与作为社会发展的理想的“自由社会”是不相容的。法伊尔阿本德关于科学传统与文化多样性的思想，无疑包含着在当今值得肯定的积极价值。
　　2、批判科学本身过程中的科学存在论思想
　　自然科学单面的对待自然以及技术的消耗自然，已带来了全球性的生态危机和能源危机，这些危机威胁着人类整体在地球上的生存。但是，这些危机只是人的存在意义危机的一个注脚。只是在人跌入无根基的存在的深渊以后，这些危机才接踵而至。科学哲学作为哲学最首要的任务是追究科学的存在论基础，当然研究自然科学的方法论应是科学哲学的任务，但不是全部的任务而且不是首要的任务。传统的科学哲学作为自然科学的认识论和方法论，只是一个给科学打下手的角色，放弃了自己追求真理和追问存在之根基的历史使命，忽视了对科学本身本体论（存在论）地位的研究，对自然科学的存在论基础持一种非批判的态度，科学在近代的支配性、科学的有效性全系于这个基础之上，对这个基础的以为已引起最严重的科学整体上西方文化整体上的危机[23]。
　　考察全部科学之为科学的存在论结构，就必须超越科学在其对象领域内的运作方式。而文化人类学方法是科学存在论得以揭示自然科学之先验基础的特征方法。在《告别理性》中，法伊尔阿本德将批判的矛头从科学主义转向科学本身赖以存在的基础——客观性和理性思想。法认为，科学并没有由于它的方法而胜过别的东西，因为实际上并不存在方法；科学也没有由于它的成就而胜过别的东西，我们知道科学的成果，但我们却不知道其它传统是否不能作得更好。与其说科学是依靠自身独特的方法，毋宁说依靠与国家权力相结合而获得高位，它君临一切地对待其它形式的文化，压制和阻碍了后者的发展，带来了种种严重的后果。法氏批判科学不是简单地反对科学，而是揭示科学的局限性，并将之作为超越的环节。
　　法伊尔阿本德从文化人类学给我们研究科学存在论提供了新的视角。从科学存在的文化基础来看，科学开出的视野（理解框架和意义框架）同样分有人类固有的局限性和历史性，它只能在一定的历史情景中得到辩护，而且这个辩护也不可能由科学本身给出，相反科学从不会超越它的世界中的意向性所预定的实在，它也无能为力替换它所筹划出的世界。科学总是人类的科学，是人类创造的并为人类所理解的科学，因此，法伊尔阿本德考察科学本身作为人类的一种存在方式得以可能的条件和限度，把科学理解成人的一种存在方式，是人的在世之在一种特定形式，这是应当予以肯定的。科学作为一种对待世界的理论态度，并不是在世之在的基本的和优先的方式。
　　然而，存在各种针对科学的批评和对科学的局限性的解释，不应该使人们忽视科学的巨大潜力，这种潜力正在日益显示出来，它不仅存在于知识领域或技术应用领域，而且（这确乎很重要）存在于主要的社会历史的事业之中。“历史”社会所特有的标志是贫穷，这些社会实际上全部都立于不平等之上。而工业化的发展，使得一个富足的社会出现得以可能，可能为精神上的一致（这是自由意志最为渴求的）奠定不可缺少的物质基础。当然，科学不是发展的完全充分的条件，为使科学的潜力发挥出来，它所起作用的那个社会必须有完备的社会组织，能够为了发展成富足、平等、自由创造和相互尊敬的社会而调集它的资源。在任何情况下，这都是这样的社会成为现实的必要条件，而不是像法所言的，将国家和科学分离，剥夺科学研究和学术机构的自主权。对像于我国这样正处于工业化进程的国家来说，一方面非常渴望保护自身的文化传统，同时又认识到科学起着推动社会的显着作用，将科学视为确保发展的不可或缺的手段（即法所称的“机会主义”作法），采取各种措施竭尽全力鼓励研究的发展和扩大。尤其当前我国正处于社会主义初级阶段，发展必然是第一位的，因此强调的是科学的积极潜能，并对科学的发展进行正常的控制，引导科学朝着社会利益和共同目标的方向（即“自由社会”）前进。当然，对于西方发达国家在科学发展中出现的问题，我们也要加以防范，不可掉以轻心。
　　3、对实在观的多世界理论[24]立场
　　传统实在观相信物体本身具有自己的全部性质，这些性质不依赖于任何观测而具有确定的意义；相信人的认识是客体在意识中与任何认识条件无关的描写（因为这些条件造成的影响原则上可以消除）；它还意味着一旦认识了事物的本质，那也就获得了在一切可能世界中都能成立的绝对真理，犹如上帝眼里看到的那样，一切皆清澈透明（神目观(God's eye)）。物理实在观的变革，只是动摇了对物质实体的形而上学信念，并没有否认客观实在存在的基础，而恰恰是对主客体辩证法及无、性质和关系的辩证法的说明。在这样的背景下，法伊尔阿本德对客观性的理解持多世界理论的立场，摒弃对客观性的绝对主义理解，主张有多少种对象世界，也就有多少种把握客观性的方式。他不仅一般地承认客观实在的多层次性，而且在某种意义上走向多实在、多世界的观念，最终认为实在是多，而不是抽象的一，具有很强的反还原主义、非实体主义倾向。
　　法伊尔阿本德所持多世界理论立场关心的不是自然界本身的质的多样性问题，而是人和世界关系的多样性问题，客观世界的性质是通过这种关系及其变换来表现的。这里的关键是人和客观实在的关系问题。他意识到客观实在是相对于主观实在，即人的意识而言的。在出现人以前，世界上并不存在客观性问题。在这种意义上说，没有人的意识也就无所谓客观实在。撇开人去寻求实在，乃是从宗教的、形而上学的角度去理解实在。要实现客观性辨证的重建，法伊尔阿本德主张克服各种形式的神目观，确认实在就在我们的眼前，实在就在我们的脚下，实在就在人们的社会实践以及作为实践对象的物质这样一个“物质（质料）—实践”的统一体中。在一定意义上说，所谓客观实在就是这个统一体的可客观化方面。这样，客观实在的属人的、历史的和相对的性质就立即显示出来了。因为，这些可客观化方面、部分原则上是可以随着实践的发展而改变的，或者是可以随人们把握世界方式的不同而不同的。这种客观实在观确认客观实在是人的客观实在，强调作为物质的客观实在与人的融洽性。这样，物和人的对立就被扬弃了。物质不再冷漠人了，而成为与人及其实践活动息息相关的东西。这种客观实在观不仅与当代自然科学实在观的变革相协调，而且还更多地体现了马克思主要创始人高度重视人及其社会实践在哲学中地位的思想。
　　 三
　　尽管法伊尔阿本德从文化人类学的角度对科学理性的反思还存在这样或那样的不足，但从总体上看却是意义重大的，因为他在一个理性占绝对统治的世界里吹进了一股清醒的风，从而唤起人们对科学理性局限性的重视，唤醒人们从人类中心论的西方传统思想或西方中心论的传统见解中解放出来，这一点对于发展中的中国在实施“科教兴国”战略过程中正确对待科学的功能具有非常重要的意义。必须看到，法伊尔阿本德否定的是科学理性的普适化，否定将科学理性看作是绝对真理的化身，但没有否定其作为宇宙世界的一种读解；它们所否定的是科学技术在现代社会中的特权和霸权，但没有否定其生存权；否定的是当今世界所通行的科技之路，但没有否定其在未来社会中的建设性作用。就此而言，法伊尔阿本德科学哲学最大的贡献在于扭转我们的思维定势，拓展了我们的思维空间，激活了人们对创造性思维的激情。
江西社会科学南昌11～15B2科学技术哲学崔凡20022002本文用文化人类学视角来透视《告别理性》中的科学思想，指出法伊尔阿本德站在人类学的立场上，批判了西方科学文化传统中的客观实在性和理性思想，认为它们只是一种文化传统，不能够排除其它文化传统，进而论证了自由探索的科学与文化多样性本质上是一致的。在此基础上，本文从科学实在论和多世界理论立场进行了评述。客观实在性/理性/传统/科学与文化多样性/科学实在论/多世界理论崔凡(1977-)男，河南三门峡人。南京大学哲学系科学技术哲学专业2000级硕士研究生。南京大学哲学系，江苏南京 210093 作者：江西社会科学南昌11～15B2科学技术哲学崔凡20022002本文用文化人类学视角来透视《告别理性》中的科学思想，指出法伊尔阿本德站在人类学的立场上，批判了西方科学文化传统中的客观实在性和理性思想，认为它们只是一种文化传统，不能够排除其它文化传统，进而论证了自由探索的科学与文化多样性本质上是一致的。在此基础上，本文从科学实在论和多世界理论立场进行了评述。客观实在性/理性/传统/科学与文化多样性/科学实在论/多世界理论

网载 2013-09-10 21:20:02

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