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　　鲁迅的出现［①］，是中国二十世纪的重要事件。这首先因为，在中国的思想家和人物谱系中，从此有了一种独异的思想和生命类型。它自成品格，很难类比，很难归类。一些有关他的流行术语其实难以自圆其说地界定其个性。［②］在现代人物中，很少人像他那样复杂，那样容易引起歧义，那样同时而且长期地拥有完全相反的评价。比如，有人称他为民族魂，也有人把他划为全盘西化派；有人责之冷峻苛酷，另有人感慨他富于宗教慈怀；有人说他世故老辣，有人却惊叹他有孩子的天真；有人视之为不恤牺牲的盗火者，甚至背十字架者，有人却把他归于“现代逍遥”……［③］
　　人们已经用了太多的话语来评说他。鲁迅所以是一个不尽的言说对象，不在其学问之深和别的什么之大，而正是在于其思想和生命类型的别具一格，在于这个对象本身的复杂多义性。
　　六十年前，随着心脏停止跳动，鲁迅太早地休止了思想。至今人们为之遗憾。其实他生前并非谦词地表达过这样的消息：他的话已经说完。鲁迅不会矫情作态，我们有太多的理由相信他说的是真话。当然他在离开这个世界之前也自语过时间不多了，要赶紧做之类的话。我们有同样多的理由相信这也是真话。但我们不妨把前者理解为思想和生命类型的原创，而将后者理解为思想践履或生命的显现过程。作为一个实践者，他固然有永远操作不完的事业，但作为一个思想家，尤其是作为一个人生之路的探索者，他确然早已说出了鲁迅之为鲁迅的话，完成了他最富原创性的自我生命雕塑。
　　六十年了，而且世纪末了，我们奠祭鲁迅。奠祭当然意味着认同。能构成奠祭和认同对象的，只能是灵魂。
　　奠祭和认同是一种交流，是一种感应。现在的问题是，我们奠祭与认同什么？与什么交流和感应？
　　任何英哲或伟人都是一个在造化所给予的特定环境中的能动的造型。每个人都是一个宇宙，不可摹写，不可复制。伟人的行迹之于后人，只有在稀薄了的意义上才有积极的消化结果。可是，众所周知，泥于其形迹，曾经长期是人们关于鲁迅的话语方式和“学习”方式，于是就有关于历史公案的无休无止的是非证明，和蔚然成风的“投枪匕首”、“横眉冷对”、“讽刺与幽默”，而多少把一颗内隐于其中的本来就孤独的沉重的灵魂凉在一旁。
　　同样的情形也发生在不同样的人们那里，所异之处是在不同的人们那里有着不同的价值判词。被称为“海外新儒家”而本人不以为然的余英时先生曾经不无典型性地訾议鲁迅：“不但反对中国的传统，也反对西方的东西”，“他没有一个积极的信仰，他要代表什么，他要中国怎么样，他从来没有说过，尽是骂这个骂那个的。”［④］余先生的措词虽是不客气了一些，却也符合一般俗众对于鲁迅的感觉，并且这种感觉并不见得就是没有根据；他要求鲁迅有一个确定性的选择也属常情，这恐怕也是为数不少的人士的意见。
　　问题在于，这类的意识虽不无事实，虽不背常情，但就此为止却是肤浅的。近年来，这样的议论越来越成为一种时髦。然而，它越是流行就越是叫人思考这样一个问题：中国是一个长于“得意忘象”之思维功夫的民族，但对于鲁迅，人们为什么似乎多容易“执其象而忽其意”？这是因为彼此历史间距太近，还是因为鲁迅行得太远，太独异，或者兼而有之呢？
　　照理说，余先生应该是可以超于这种俗见的，因为他是思想者。思想的要义原在于反思。他满可以对自己的思维参照系的可靠性作一种推敲。比如，即便所指陈的全是事实，为什么不能既“反对中国的传统”，同时“也反对西方的东西”？为什么不可以有超于“中国传统”和“西方的东西”的其它思考与选择？一个人为什么一定要“代表”什么说话？一个思想家为什么不可以只有“思”而非要越俎代庖地为国家社稷设计方略？难道在中国现代史上，不究病理的结论和无谓药方不嫌多了一些吗？鲁迅“骂这个骂那个”，就算是“骂”吧，其中有没有执着的价值凭依与精神追寻？如果有，那不是信仰又是什么呢？信仰必定是一种确指吗？如果没有，只是一种“高度的非理性”［⑤］的心理病态，那病态之中又是一副怎样撕裂着的灵魂？其中的机制怎样？余先生研究思想史，也有过较出色的知识分子研究，而且学贯中西，完全可以对鲁迅这样一个奇怪的现象用思想史的语言作一种比较性批判，然而他打住了，跟有些深刻的新儒家前辈（比如牟宗三）一样，对于鲁迅，留下的多是一些皮相之论。这是很可惜的。
　　我们生活在“科学的时代”，对于鲁迅的“奇谲”或“怪异”，十多年来，学者们已经做了不少心理学、社会学、文化学等“科学”的剖析或研究，从而拓展了理解鲁迅的空间。然而过分地信任这种剖析，也是有问题的。从深处说，“科学研究”对人文观察的“边际效用”是值得研究和推敲的。知识或科学固然可以是窥探灵魂的阶梯，但是，倘不同时伴以窥探者良知之光的烛照，那就不过“阶梯”而已，不能成为沟通灵魂之具。知识之维在灵魂之门前往往“此路不通”；从根本处讲，灵魂必须用灵魂交流。没有生命体验的置入，我们无法面对鲁迅。
　　这是与鲁迅对话的真正难点所在。（比较而言，当代新儒家是较具条件沟通的，因为其中的精英人物忧患的并且用全幅生命去承当的，正是所谓“人文精神的重建”。但某些历史的“情结”妨碍了他们设身处地置入。）这就是我们虽有“得意忘象”之智慧，“科学”研究之方法，甚至真诚的人文情怀，却捕捉不到鲁迅的原因所在。
　　也许，真的像有些自信的学者一样，当代人比他更具“现代人的优越”，比他更有某些“资格”、“本钱”之类的东西；也许，我们有幸能弄熟了他本人都不曾了然的有关于他的细节，甚至有幸成为他的学生或者研究专门家。然而是否同时有幸倾听到了他的灵魂，是否有幸与一个孤独者神交，这至少不是一码事。
　　卡谬在《西西弗斯的神话》中说，判断人生究竟是否值得活下去，就等于答复了哲学的根本问题。而其它的一切，诸如世界有没有三度空间，心智范畴是九个还是十二个，都是次要问题；相对于生命意义的问题，本体论、认识论、科学不过是游戏。这其实是很多先哲说过了的大同小异的话。正是这方面的原因，孔子、苏格拉底、柏拉图、彼特拉克、康德等才把终身大愿相许于生命意义的探寻；也正是相同的道理，释迦牟尼、基督耶稣、老聃庄周等都不炫耀甚至拒斥智巧与神通，而专注于灵魂的拯救或精神的超解。鲁迅当然没有把知识看作无足轻重的游戏，更没有因反对“奉科学为圭臬”而走向反智主义，但是“人生究竟是否值得活下去”，也就是生命的意义问题或人类的尊严和价值问题，可以说纠缠了他一辈子，成为他一生思考的倾向性母题。他由科学而入人文，标志着这个母题的确立。他以后的生涯和心路，复杂而斑驳，然其轴心不外乎是一个生命的意义追寻或灵魂的拯救问题。人们更多地注意到了它的展开形式和次生层次，而忽视了鲁迅与过往大杰破解的是同一种人生之谜而只是方式和应答的独异。
　　倘没有这种前提性归置，一切对鲁迅心理行为的判断都有可能错位。余先生对鲁迅有一种解释：鲁迅“一天到晚跟人家闹，心高气傲，但当时他又没有那个本钱斗得赢人家。所以与反抗势力结合在一起”。［⑥］这种“本钱论”同昔日的“妒嫉论”、“虐待狂论”一样，虽然多出自有根底有本钱的学问家，但学问不幸在此处受阻了，“本钱”没能化为慧灵而使之与对象达到有效的通约。
　　“本钱”是个什么东西呢？无非是这个物化着的世界里，“高等动物”间某种可资较量的优势。人类生于两间，因本钱多寡而沉浮，由本钱高下而荣辱，为本钱得失而悲欢，不知有了多少万年。鲁迅固然从小就因本钱之弱（个人的、也有民族的）而遭受过白眼，由此而来的心理体验对他的性格生成不能低估。阿德勒的个体心理学认为，“自卑”、“缺陷”是人超越的动力。这个说法对鲁迅在一定意义上是适用的。如果对阿氏所谓“自卑”、“缺陷”作一种形上的抽象，它实际上是人在存在本体论上的不完满状态。相对于无限，人在任何意义上的本钱都是一种匮乏，一种缺损。一切对本钱的洋洋得意都是人类缺乏自省的无知无明状态。如果不停于表象，不难发现，鲁迅的“心高气傲”，他的“狂”，他的“骂人”，他的“悲观”，他的“孤独”，他的“虚无”感或无根基感等等，不是源于本钱不如人这样一种流俗的斗法心理，而是因为他在本体上洞悟到了人性不可克服的弱点、“有弊”［⑦］，或者说人作为类的“本钱”的有限性。这一体悟，使得他的上述心理状态最沉重的表现，常常不是因为面对某个可以确指的强大敌手，而是无奈于和震骇于一种不可言说的本体论对象，比如所谓“无物之阵”、“鬼打墙”、“荒原”、“夜”。这个体悟也常使他自己的行为有一种无聊感，这种无聊感恰恰不是在短兵相接，“斗不过人家”之时，而是在“对手都消灭了”的凯旋之际。［⑧］鲁迅是彻底的，他没有把他自己撇在人类的这种不完满或“有限”性之外。他曾痛苦地谈到自己不能除去灵魂中的“毒气和鬼气”、“鬼魂”、“黑暗”［⑨］，“我自己帮助着排”人肉筵席，也不自觉地“吃人”［⑩］，他“怀疑一切”也“怀疑自己”、“憎恶”自己［①①］，“自己也是他的敌人似的”［①②］等等。这一切说法最根本的哲学诠释应由此寻：人原本就是一种缺陷，一种不完善。
　　这种体认当然不只是影响其心理情绪，更与他的文化价值观相关。
　　他对中国传统文化的抵牾，归根结底，正是由于儒道之士把“有限”与“终极”，“我”与“万物”或者说天与人、道与人浑沌合一的僭妄，和所谓“放诸四海而皆准”、“大中至正”、“止于至善”的自负。他深恶“永久”、“圆满”、“普遍”说，容易给人一种排拒终极的印象，似乎他在任何意义上否定圆善之道。其实鲁迅极少在学理意义上论道，他所关心的是实践中的生命意义。他对传统之道的上述态度基于这种道在对象化过程中，将有限与无限之紧张对立的喜剧化、齐一化消解。他不愿将人生的冲突，人间的苦难与死亡撇在一边以求和谐宁静。他以中国古往今来的事实证明，这种消解、合一常常是一种逃遁，是取消了人的尊严本身，因而是人的“棺材钉”［①③］。为了人的尊严，他要不留情地鞭挞这种“传统”。
　　有人由此批评鲁迅全盘否定了中国传统。可是，我们有什么理由把中国的传统只是作单一向度的“全盘”归结呢？不管由谁开始对中土之“道”采取了“天人合一”、“圆融无碍”的乐感处理，然而“道”并不必然的只能有这种出路，甚至不妨说，“道”的提出本身便是一个悲剧性过程。老子在看到那个不可企及的无涯的深渊时是无奈的，他不曾用独断的语气宣布道是什么，而更多的是以不断否定的方式申说道不是什么。“道可道非常道”这个总纲性命题明确判分了现象与本体，天与人的二元性，同时表明他并不“亦此亦彼”地抹平此在有限与终极之道的界线，从而对无限保持了一种虚怀态度。正因为如此，老子哲学虽然是但不只是遁世之源，圆滑之因，他的否定性致思和寻道方式也曾经使为数不少的知识者和革新者去解构既定的思想和社会秩序，去永不自足探究生命之路。至于儒家，虽然其主张天地人本体贯生圆融无碍，但同样明显的是，与后儒有所不同，孔子始终保持了对“道”、“天”、“命”、“鬼神”的“存而不论”和“敬而远之”的态度，这就是说，在他那里，有限与无限、天地人之间并不怎么圆通无碍，而表现为一种较强的张力。“知其不可为而为之”前半句可以看成对天人关系的实然判断，表明孔子并不认为可以用合一的办法去消解天人的距离和矛盾，后半句则可以诠释为他的人生选择，也就是用积极抗争的态度对待人生的有限。这一切不管鲁迅自觉到了何种程度，他实际上在新的系统中提纯因而是起死回生了、振拔了一种被“卫道士”遗忘了的传统。
　　鲁迅强调当下，时人由此“遗憾”鲁迅缺乏终极思考。这既是对所谓“终极关怀”的望文生义，也是对鲁迅不该有的误读，恐怕也是忘记了最终极的上帝还要“道成肉身”。对习惯了一元单向思维的汉语思想界来说，申辩这一点至关重要：基督教的终极关怀既然是以人不可越过彼岸为前提的，那么其最健康的表现，就不应是对天国的耽迷，让自己以上帝的方式超升为大全，而恰恰应该是以上帝博爱之心践行于当下肉身所处的此岸。
　　鲁迅注意“有限”、“中间物”、“当下”、“现实”，但能否将此作通常说的“人本主义”、“现实主义”的归结呢？或者说，看作西方近代文化的翻版呢？
　　我们知道，“世俗文学”、“现世艺术”是文艺复兴的旗帜。对这个现世原则，“文艺复兴之父”弗兰西斯科·彼得拉克在其着作《秘密》中有着直截了当的说法：“我不想变为上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里，属于人的那种光荣对于我就够了，这是我祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”［①④］文艺复兴的另一位代表人物梅第奇则更自负自得：“你追求无限的东西吧！我只求索有限的；你去把你的云梯架上天堂吧！我只架在人间，不会那样爬得高而跌得惨。”［①⑤］
　　可以把这些与鲁迅的话作个比较：“仰慕往古的，回往古去吧！想出世的，快出世吧！想上天的，快上天吧！灵魂要离开肉体的，赶快离开吧！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人居住的。”［①⑥］
　　何其相似！这样的话鲁迅还有不少，并且无疑问地皆与人文主义有着精神的回应和传承。但如果就此作一种通常意义上的“人本主义”、“现实主义”的归结，却是既不全面也欠深刻的。
　　上述人文主义者的话从思想到语气都是直接针对《圣经》的神本主义而且主要是向着神学禁欲主义而来的。《圣经》说：“不要在世俗中活着，而要与基督同心，同在，不要思念地上的事，而要思念天上的事。”而鲁迅所斥指的，不只包含了神本主义，更指中土儒道佛传统。第一句最为明显：西方的神本主义并不以历史时间为绳，它所说的无限和永恒是立于过去与未来之上的，因而其并不“仰慕往古”。中国自有不同于西方中世纪的历史传统，对于反神学的人文主义，鲁迅自有属于他的“拿来”方式。他的语境在中国，尤其是二十世纪古今中西价值大交汇的中国。这使他的上述“有限”或“当下”等概念，在所谓社会批评和文明批评上，成了一枚三棱剑：一刃伐诸宗教神文，呼应人文启蒙；一刃刺向“做了人类想成仙，生在地上想上天”之类的仙鬼迷信，为科学开路；最后一刃指向上述圆通化、乡愿化、末流化的儒道佛传统和与此相关的国民根性。最后者是他的用力重心。当然不能孤立看待此三者。鲁迅所注意的焦点，是三种对象都屠杀“现在”的属性，而不是其全盘。比如对神学的讨伐不是反对任何对此世的超越，或者换言之，他对人文主义的呼应决不是所谓“只要求凡人的幸福”。从鲁迅那里看不出西方人本主义者对神学终极关怀的那种全然否决，他真正痛切的远不是神学禁欲主义，而是宗教对此世苦难的逃匿。这个眼光，使鲁迅高于历史上的人本主义者。基督教对此世不负责任的怯懦的逃匿，被今天的神学家们认为是偏离了“上帝之真”的末流。
　　总之，他认为“一切都是中间物”，都是“有限”环节［①⑦］，因此要正视此世，直面人生，不惮“速朽”。他嘲笑一切以不知为知的自许、不敢正视苦难的怯懦、出世遁世的“僵尸的乐观”、闭着眼看一切都圆满的自欺。如果到此为止，还不是鲁迅。在他那里，还有与此构成悖论的另一维度：正因为一切都是有限，不圆满，因此他同时要对一切“有限”，包括他所强调的“当下”、“现实”以究诘、怀疑、超越、否定，用“不满”作“向上的车轮”，永不停息地作无所谓希望也无所谓失望的搏斗。“人是一个必死的动物”（有限性），“人是一个宗教的动物”（终极性）的双向思维在他的思想中有着俱足的然而是别具一格的表现。他虽然不愿拔着自己的头发离开地球，但“现实”、“当下”或“有限的存在”在他那里始终不是唯一的东西，他肯定之又否定之。他的着作中，始终忽隐忽现着终极的幽灵。
　　这真的是一些吊诡的矛盾，确也难怪人们弄不清他究竟意欲何为。然而这正是他的拔俗之处。这种二元对峙的张力关系是他沉重的悲剧力量的泉源，是他进击人生的最深刻的哲学根据，也是他“既反对中国的传统，也反对西方的东西”，“尽是骂这个骂那个”，“永远的不满”的心理根源。正是这个矛盾支持着他在对有限的不断否定中亲证所信所望，在没有路的地方践踏出路来，尽管这所信所望不可道，尽管这路没有一个尽头！
　　鲁迅对天人合一的检讨，以“有限”“中间物”自任和由此决定的上述生命践履多少有似于基督教的“罪感”和“赎罪”。因为如果过滤掉《圣经》中那些历史的烙印和神秘性，所谓“罪”不过是象征“完美的亏损”（奥古斯丁语）状态，或有限之人向无限之神的僭妄；而所谓“罪感”和“赎罪”不过是人的此在有限感或匮乏焦虑及其超越性实践的一种宗教的、神话的隐喻。但鲁迅确乎又“反对西方的东西”，他首肯希伯来之民“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上”的“形上之需求”［①⑧］，但不敢恭维基督教的教会之教关于进天堂的廉价许诺和向上帝转移悲苦，他也不相信有离开了“现在”的彼岸福音。他宁愿生活在没有安慰之源——上帝的世界里，他宁愿把“神之子”耶稣称作“人之子”，宁愿倾听西方人灵与肉、人与神相冲突时发出的紧张震颤，宁愿自我放逐，背起十字架的苦难，“恃意力以辟生路”。勿宁说，这比一些教会之教更近于“圣言”之真义。
　　过客说，“我还是走好。”［①⑨］对过客来说，走便是一切，一切便是走。这里用得着海德格尔在《走向语言之途》中的一句名言：“一切是道路”。不停地走在无限的路上，所以这走既是当下，也是终极所系、“道”之所在。
　　我们已经听到太多这样的意见：鲁迅什么都怀疑都不相信。可是很少人愿意去思考这样一个矛盾的现象：他一生骂得最多的，恰恰是“无坚信”，“无特操”、“伪信”。他之所持，也许什么也没有，而只有信仰。这可能是一些连语义上都存在问题的说法，然而是事实。
　　有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。
　　然而你就是我所不乐意的。
　　朋友，我不想跟随你了，我不愿往。
　　我不愿意！
　　呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。［②⑩］
　　不乐意这一切就真的一无所信么？一定就没有个“积极的信仰”么？人为什么只能用独断而不可以用怀疑来表达信念，用彷徨来表达坚定？或者说为什么信仰只能一次性地确定下来，而不可以表现为一种不断地否定过程？没有积极的信仰的人何以能不断地否定，不停地走？他何以能体悟到虚无而不遁入虚无，反而要反抗绝望？不能言说出的信仰就不可以是真的么？人为什么不可以从个性化的意志进路与无限之真美相遇呢？难道宗教史、文化史还不足以证明，把无限之道感性化为一个偶像的信仰已经走向了死路么？
　　当然，“向野地里跄踉地闯进去”［②①］也好，“反抗绝望”［②②］也好，“彷徨于无地”也好，确然没有说出究竟要“怎么样”，然而“怎么样”确然活生生的就在其中：这就是“上路”寻找或“走”之过程本身。
　　真理与信仰不就是一种一往无前的趋赴么？
　　趋赴当然要有“意义”定格：根据鲁迅一以贯之的价值取向，我们可以将其概括为爱与自由。如何践履这个意义，他没有答案，只有一条“我没有指南针”而且料定别人也“并不知道”怎么走，“但我不哭也不返”［②③］的生命之路。
　　形式逻辑的同一律要求确定性，但生命哲学在此处却无法给出确定的答案，鲁迅一生都在正视和坦言自己的这种迷茫。人们责备鲁迅没有说出“究竟要怎样”，可以理解，然而须知，迷茫是人的一种本态属性，人永远摆脱不了这种属性，因为人是一个有限的存在。人的意义不仅靠对有限的理知而且靠对无限的迷茫来实现。可怕的不是迷茫，而是以不知为知，以人充神，以有限僭妄大全，或者通过精神自欺，把迷茫一笔勾销。
　　运伟大之思者，必得伟大之迷误，这话是对的。当年苏格拉底为了寻找智慧的真谛，曾经遍访雅典号称最有智慧之士，结果发现他们只是在那里盲目的自信而没有智慧。他苦苦探寻智慧，终于没弄清智慧为何物，只是知道自己一无所知。还说“我不以为我们中间有谁知道真正美和善的东西，但我是比他们好些——因为他们什么也不知道，却自以为知道；我既不知道，也不自以为知道。”［②④］在这里，一无所知乃是真知，一无所信乃是真信。这就正如我们从“非教会”的、“上帝已死”的基督徒中，反倒更可以感受到基督的存在一样。
　　二十世纪是天人冲突更剧烈因而是人类更渴求天人合一的时代，现代社会的进步也并没有消除人们对苦难、死亡的恐惧和由此而来的虚幻期待。鲁迅不屑于为这种祈求报告皆大欢喜的吉祥消息。他太诚实了，太认真了。作为人类一分子，虽然他也有着超越性祈向，但他却决不自欺地正视天人相分或人的有限性状况，把人看成一个中间物，偏要说“这孩子要死的”［②⑤］，偏要人们睁开眼看这世界本身的不美满以及人的绝望状态。“于浩歌狂然之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。”并且激愤地声称，“要在他的好的世界上多留一些缺陷”，让人家“知道这世界也不容易十分美满”［②⑥］，偏要用不谐音破坏不撄人心的沉寂与乐感。让人家扫兴、恼火乃至于合力的扑打，使自己无一处可以归宿。他描写过和论说过各种各样的“傻子”［②⑦］，然而他诚然也是一个天才的“傻子”。
　　行文至此，我们似乎应该有一种总结性的回答：这种天才的“傻子”人生究竟决定于一种什么样的哲学机制呢？上述这一切“肯定Ｂ又非Ｂ”式悖论在鲁迅身上有着怎么样的位置呢？
　　汤因比在谈到知识分子在两种社会或文明中的处境时，将其称为“联络官阶级”。他说，“这一个联络官阶级具有杂交品种的天生不幸，因为他们天生就是不属于他们父母的任何一方。”“他们不但是‘在’而不‘属于’一个社会，而且还‘在’而‘不属于’两个社会”。（《历史哲学》汪晖曾引来说明鲁迅的“联络官阶级”或“ 中间物”品格，进而证明其心理结构是一种“悖论式存在”，［②⑧］这是很中肯的。然而，鲁迅的“不幸”比汤因比形容的要严重得多，彻底得多。根据以上分析我们可以看到，鲁迅“在”而“不属于”的，不止是两种（多种）社会或文明，鲁迅的“悖论”也不止是那个古今中外交汇的特定杂交历史所赋与，而是全称的，它必然地而不是或然的现之于他的科学观、社会历史观、文明观、美学观、伦理观、人生观以及全部生活侧面。所以，正如我们从鲁迅那里所看到的，社会的进化或历史的进步不可能帮助他解除不满、孤独与不幸。
　　“中间物”意识、“有限”意识不只是鲁迅的一种社会历史观，由此而来的“双重选择”、“悖论式存在”也不只是由特定历史所使然的或然性“精神结构”。悖论对鲁迅是存在论上的，因此他“在”而“不属于”的，就不只是两个社会和两个时代两种文明或某些具体的对象，而包括了全部的生存对象与环境。如果套用汤因比的口吻，那么就应该说：鲁迅“在而不属于任何一种有限”。他承认有限，立足有限，以有限自任，并嘲讽永恒，但他又否定有限，不满于有限，骂有限，超越有限。这是他的各种悖论行为的哲学总源。余英时先生所描述的“既反对中国的东西，也反对西方的东西”，不仅是实，而且不够。比如还可以说他既反对古代的东西也反对现代的东西，以致可以这样不尽地列举下去。鲁迅说得很干脆，“我怀疑过我自己，怀疑过中国和外国，怀疑过人类为之而奋斗的一切事物和价值。”［②⑨］不过，其中内隐着的反命题也是确然不移的事实：他同时也自信，也相信过中国和外国的东西，也肯定人类为之奋斗的一切事物和价值：这可以说是鲁迅“在而不属于一切有限”的一种通俗的描述。
　　中国历史上有不乏效命家国天下的悲壮牺牲者，不乏守护自我人格而抛掷头颅的高洁之士，但决不曾有过为了人类的尊严（爱与自由）而终身奉劳，煎熬自己，倾尽自己的傻子。鲁迅深通“亦此亦彼”的做人之法，然而自觉地选择了“在而不属于”的存在方式，自觉地当然也是痛苦地承当了“寄意寒星荃不察”的命运。“在”而“不属于”任何有限的存在方式是一种最彻底的不幸：“在”，意味着立足有限，为其劳作，为其牺牲；同时，因为“不属于”，任何一种有限都可能将其疏离，放逐，视为异己。事实一再证明并还在证明鲁迅的孤独命运无可规避。二十世纪如此，以后的世纪也不会例外。然而，这就是他不朽的生命与力量，这就是他的良知以及对中国和人类永恒的、悲剧性的贡献之所在。
　　① 其时限应上溯至１７０７—１９０８年，其标志是几篇早期论文的陆续问世，而不应从１９１８年《狂人日记》开始用“鲁迅”笔名时算起。
　　② 笔者在《从“中间物”说到新儒家》（《鲁迅研究月刊》１９９５第１１期）等文中，对这种情况有所涉及。
　　③ 最好把这些杂多的说法当作一种学术意见，事实上其中一些批评并全非无“事实根据”的胡说。问题在于光有“事实”不够，还在于我们如何撇开这些杂多的偶然，找到其中统一联结点，然后再去观照这些杂多事实背后的真蕴。“真蕴相”与它所呈现的“事实相”可能有别，甚至恰恰相反。
　　④ ⑤ ⑥ 分别见香港《联合报》１９９４年９月８日张伟国《余英时访谈之三》。引自袁良骏《为鲁迅一辩》，见《鲁迅研究月刊》１９９５年第９期。
　　⑦ “有弊”或弱点为每一个人所固有。余英时曾说，鲁迅“根本也不相信青年人的纯洁”。（出处同上）如果从鲁迅的存在论上理解，此说不妄。鲁迅真的没有相信任何人的“纯洁”，这并没错。全部的问题在于如何对待不“纯洁”。
　　⑧ 参见《鲁迅全集》第１２卷第５页、９页。
　　⑨ 《鲁迅全集》第１１卷第４３１页。
　　⑩ 参见鲁迅《答有恒先生》、《狂人日记》等。
　　①① 分别见斯诺《鲁迅——白话大师》和鲁迅《书信·２４０９２４致李秉中》。
　　①② 《回忆鲁迅》《雪峰文集》第４卷第１３３页。
　　①③ 《且介亭杂文·答（戏）周刊编者信》
　　①④ 彼得拉克《秘密》，参见陈小川等《文艺复兴史纲》第８页。
　　①⑤ 莱因霍尔德·尼布尔着《新教伦理学诠释》第４６—４７页，台湾桂冠图书股份有限公司１９９２年版。
　　①⑥ 《华盖集·杂感》
　　①⑦ 钱理群、王乾坤编《鲁迅语萃》第一部分有较集中的摘编。
　　①⑧ 《集外集拾遗补编·破恶声论》
　　①⑨ ②① 《野草·过客》
　　②⑩ 《野草·影的告别》
　　②② 《书信·２５０４１１致赵其文》
　　②③ 《两地书·二》
　　②④ 柏拉图《申辩篇》，《古希腊罗马哲学》第１４６页，三联书店１９５７年版。
　　②⑤ 《野草·立论》
　　②⑥ 《坟·题记》
　　②⑦ “傻子”是鲁迅的精神结构中一个没被充分挖掘的重要现象。这里所说的，除了《狂人日记》、《长明灯》等小说人物和《理水》、《补天》、《铸剑》等历史神话人物外，更包括《野草》中的《聪明人和傻子和奴才》、《过客》、《立论》、《颓败线的颤动》、《复仇》、《复仇二》等篇中的有关意象。此外还有其它文体中的论说对象，例如西班牙的“呆子”、俄罗斯的“笨鬼”、摩罗诗人，以及“单身鏖战的武人”、“敢哭叛徒的吊客”等等。“傻子”是他的价值期待所在，因而也是他知人论事的一个坐标。研究鲁迅的人格价值观、中西文化比较观，这是一条重要的线索和生长点。下文之所谓“天才的傻子”，是就其理性自觉而言。
　　②⑧ 汪晖《反抗绝望》第二章。
　　②⑨ 斯诺《鲁迅——白话大师》＊
　　
　　
　　
文艺研究京19-26J3中国现代、当代文学研究王乾坤19971997 作者：文艺研究京19-26J3中国现代、当代文学研究王乾坤19971997

网载 2013-09-10 21:01:01

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