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　　[中图分类号]G649. 299 [文献标识码]A [文章编号]1008—1763(2006)06—0005—11
　　一 引论
　　中国教育史的一个重要课题当然是对地方文化发展作一个清楚的研究与描绘，好了解为什么虽然中国只有“一个教育”，而它在各地方所表现出来的面貌却又有许多的不同。关于地方文化的发展和教育的关系研究，近年来已经很多，特别在日本，有一些比较年轻的学者所推动的宋史研究，其中的一个重要的课题便是系统地研究科举和教育对地方文化发展的影响。① 在美国，许多人很早便指出地方史研究的重要性，近年来，更有许多学者努力研究地方家族与教育及文化发展的关系，他们的研究成果有的已经发表，有的还在撰述当中，② 但是由于美国学术界的蓬勃，这些人的研究方向已经在世界各地产生影响。
　　宋代以来，由于南方兴起，中国文化的多面性逐渐浮现。南方文化与中国的传统文化的确有相当的不同。唐代以前，中国文明可以说是由北而南的流传历史③，但是南方在与北方或儒家文明的接触过程当中，毕竟也表现出它的一些本来就有的、或许不是文字材料上可以找到的特质。这些特质支配着他们接受儒学或儒家价值时所呈现的方式。教育方面，这种情形更为显着，因为教育本身就是一个传布价值、进行价值之间的冲突或对话的过程。地方历史的发展和特色到了宋代可以说表现得十分清楚。中国史家们也都觉察到这样的情形。
　　我在1992年发表的" Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" (《宋元福建建阳地区的道学教育》)一文尝试从福建建阳的文化发展来考察教育在当中所扮演的角色。文中指出④，建阳的道学教育可以说是朱熹一手开创的。这个地方，传统上受到佛教的影响十分深刻，因此在接受儒家的教育和价值时，其展现的特色不免受到佛教的世界观和生命观的影响。但是由于福建佛教的生命力主要是表现在它的经济实力上面，对佛教思想的影响比较有限，因此没有真的支配了它与道学之间的竞争，也因此道学思想相对地可以很容易穿透福建的知识生活。这是建阳文化发展的特色，也是建阳地方历史的特质。
　　政府对各地方所采取的政策也左右了地方教育的发展。例如建阳地区，由于地属福建，而福建被认为是文化上比较落后的地区，因此在科举上常常享有特殊的待遇。政府这样的政策自然影响了地方文化的发展。并不是所有地方都可以有相同或相似的政策考虑的。
　　地方上的重要学者当然会对地方文化的发展留下极为深刻的印象。例如建阳，因为是朱熹活动的地方，因此它的地方士人的团体的组成方式固然影响了朱熹对“士人”的功能和作用的思考，也因此反映了朱熹思想的特色。
　　中国各地，由于幅员广大，地域的差距十分明显，这是完全可以想像的事。中国教育史的丰富和多面性因此也会从这种多面性，或说多元性上面呈现出来。我这篇文章希望通过描绘宋代吉州地方的教育和学术的关系，来找寻它的发展特色，使我们对中国文化发展的多元面貌有更进一步的了解。
　　宋代吉州的文化发展必须从宋明道学的发展谈起，因为两者之间有密切的关系。宋明道学的兴起在宋代社会造成很大的冲激。⑤ 这是我们所熟知的。它所兴发的学术及思想，缔造了全新的面貌，并在其后一千年的中国社会绵延不绝，是一个全新的学术传统，让中国地方的社会文化面貌彻底改变。这个改变的过程在具体的历史发展中是如何发展的？在制度及社会文化上又是如何相互制衡及互为因果的？这是值得深入探讨的。
　　很显然的是宋元以降，中国知识界受到科举制度及印刷术的影响，逐渐能在更广大的舞台上扮演更积极的角色，同时，社会及经济的繁荣也促进了教育的发达。另外，宋朝政府又提倡教育，鼓励士大夫积极参与政治及社会事务，所有这些使知识分子得以享受更大的发言权，从而在议政及参与国是当中提出许多知识上的新见解。宋明道学兴起的历史渊源不能不追溯到这一系列的改变。
　　宋明道学传播的最重要工具自然是书院。朱熹是众所周知的先驱，他领导了书院的运动，使得书院制度成了地方教育的主干，历千年而不衰，一直到20世纪的初年才被现代教育所取代。在过去的一千年当中，以“书院”或“精舍”为名，有教学之实的教育机构就超过8000个⑥，可见书院在朱熹以后就变成了中国地方教育的中枢机构。其影响深远，自不待言。
　　书院制度及道学教育的内容在各地区的发展过程自然会因各地区的历史、社会结构以及文化、经济背景而异。地方文化当中的价值系统更会与道学的价值和思想产生相互依傍而最后逐渐道学化的现象。上面所谈到的福建情形便是一个很好的例子。唐宋以来，佛教在福建的影响深远，而寺院的经济力量也十分庞大。宋明儒学在朱熹的领导之下，必然与福建地区的佛教势力产生相互的冲激和互动。福建的道学因此就带有其特别的面貌⑦，这是不言而喻的事。所谓濂、洛、关、闽之学，以及目前很多人都注意的湘学⑧，其形成的过程都与各地方的历史、文化背景乃至民间信仰息息相关。
　　二 宋代江西路的发展
　　中唐以后，北方经济及农业遭到破坏，人口大量南移，造就了江西地区发展的有利条件。光以人口而言，江南西道的密度在天宝元年(公元742年)大约为11.35(每平方公里)⑨，当时全国十五道中，只占第九位。到了北宋末年，江西路的人口密度已经增加到27.7，而到了南宋的嘉定十六年(公元1223年)，它更升到37.7⑩。以北宋言之，江西路的人口密度已是全国二十四路中的第四位，而到了南宋，人口大量南移，江西的密度更升为第三位，超越了两浙路。(11)
　　由于人口的增加，江西经济的发展自然有更多有利的条件，(12) 以漕运京师的米麦来看，北宋规定每年从东南六路应运600万石，而江西负担120.89万石，占其1/5强，仅次于淮南和两浙。沈括这么说：
　　发运司发供京师米以六百万石为额；淮南一百三十万石，江南东路九十九万一千一百石，江南西路一百二十万八千九百石，荆湖南路六十五万石，荆湖北路三十五万石，两浙路一百五十万石，通余羡岁入六百二十万石。(13)
　　到了南宋，江西对政府的漕米更增加到1/3(14)。这是江西经济繁荣的另一个写照。事实上，江西经济的发达还表现在其他方面，不能在此一一细述。(15)
　　江西地区的发展自然与水路交通有密切的关系。鄱阳湖地区在北宋时有一半归江东路管。南宋时鄱阳湖入江的江州划归了江西。不管如何，长江和鄱阳湖是江西人口由北南迁的首要道路。临江的南康军、饶州及洪州是经济上的共同体，也是长江中游的交通枢纽，加上信州及江州，则江西北部东可与两浙及福建路，西可与荆湖(两)路，北可与江东、淮西路交往及贸易，所以江西北部自然成了江西路最早发展的地区。
　　既然江西北部是长江下游与长江中、上游交通的通衢，发展自然比江西南部早。但自从唐代中叶梅岭道开通了以后，江西南部与广南地区的联系变得十分频繁，无形间，以陆路为主的赣粤交流便刺激了山区的经济活动。广东的货物，尤其是盐，通过梅岭道转进江西，竟然与从两淮地区运来的淮盐竞争起来。北宋政府一再阻止广盐北运，显然反映了政策上的考虑，希望保障两淮与江西地区经济上的联系，但最后还是抵抗不了现实，整个江西南部及近鄱阳湖的临江军都变成广盐的腹地。明代以后，江西食盐以广盐为主。(16)
　　江西南部的发展因此晚于北部的鄱阳湖地区。但是北宋以后，南部地区由于梅岭路的关系也逐渐繁荣起来，可以说西南的吉州、虔州(南宋后称赣州)及南安军等地区，在经济上逐渐跟上北边的洪州、抚州等地区。事实上，从人口发展的情形，我们也看得出这些变化。换言之，北宋鄱阳湖地区的人口增长极为迅速，但到了南宋以后，西南地区便逐渐超过鄱阳湖地区。这一个现象很值得注意。许怀林在《宋元以前鄱阳湖地区经济发展优势的探讨》一文中因此这么说：
　　鄱阳湖区是江西境内发展最早的地区。……然而，一遭战乱，湖区往往兵乱先加，祸害惨重……兴衰更替，循环往复。(17)
　　整体来说，南赣的发展速度在北宋中期(元丰初)已经大致超越了鄱阳湖地区。(18) 内陆地区的经济实力在宋朝居然比鄱阳湖及沿江地区还要雄厚，这显然是梅岭路的发展和广盐内销的结果，值得我们注意。
　　
　　吉州位处江西西南，总体言之，属于山区，南与梅岭地区相接，山岳崇高；北赖赣江以通鄱阳湖，但属赣江上游，需假道邻州，因此从地理景观言之，不是容易发展的地区。至于其东南的虔州，则更是偏僻。(19)
　　吉州地区在宋元代却显得十分有活力，在科举考试中有十分出色的表现。其文化发展至为蓬勃，从而具有十分独特的色彩。为什么吉州在宋代会有这样的表现，而其地方文化的色彩又如何影响书院的发展？这是值得我们注意的地方。
　　吉州在宋代分为八县：卢陵、吉水、安福、泰和、龙泉、永新、永丰和万安。其中吉水是雍熙元年(公元984年)从卢陵分出来成立的新县；万安则是熙宁四年(公元1071年)由龙泉县划出的新县；永丰则于至和元年(公元1054年)由吉水县割置。(20)
　　吉州的历史可以远溯先秦，但是汉人真正在这个地区发展恐怕还是汉朝以后的事，至于宋代吉州地区的大姓，他们迁入吉州的年代一般更远在唐朝中叶之后，例如在泰和创设石冈书院的萧家便是五代时迁入的。(21) 在卢陵因欧阳修的缘故而成大姓的欧阳族人，其发迹的历史在欧阳修勉强拼凑之下，顶多也只能追溯到五代，而其实是在他父亲这一辈才起家发迹的。(22) 换言之，吉州的许多宋代大姓，他们徙入该地的历史都不算太长。(23)
　　虽然如此，只要略看宋代进士登科录的记载，我们马上可以知道地方氏族大姓毕竟占了进士的大部分。以永新县为例，在宋代一朝考上进士的96人当中，光是刘、谭、龙、左、彭和段六姓便占了56人。(24) 无怪乎县志会有这样的记载：“文信公勤王，邑叛贼宋制使刘盘降元，引兵袭境，城遂陷，八勤王之族并殪(原注：刘、龙、段、左、张、谭、颜、吴八姓)，邑祸难言矣。”同一个县志更说永新人“婚尚姓氏门阀”。(23)
　　永新地处西南多山地区，其情况已是如此，与东北接壤的永丰、吉水应该更是如此。以永丰言之，则有宋一朝进士计158人，其中董姓便占28人，曾姓27人，罗姓和陈姓各11人，四姓便占了77人，将近一半之多。(25)
　　吉州社会结构有如上述。可以说中古门阀风尚还是有相当的影响力。在宗教方面，吉州地区也显然受到儒家的影响。仔细考察吉州地区的方志，我们会感到正统宗教(佛教与道教)在江西，尤其是吉州，其影响力十分有限。虽说沿江地区，佛教传入已久，庐山更是佛教圣地，而道教在邻近的信州地方也有深远的影响，但是这些地区的宗教活动毋宁说是依士大夫的兴趣而发展，因此欧阳修与契嵩、居讷的交往，周敦颐对庐山的向往，都反映了江西禅宗的活力，阿部肇一甚且认为宋代亲佛教的官僚层在真宗、仁宗以后有向江西集中的现象(26)，但佛教之作为教团及社会力量，则其影响力还是在福建才得到充分发挥。在江西，佛教并没有成为能左右社会活动的团体或力量。事实上，知名的宋代僧人很少是出身江西的。王德毅等人主编《宋人传记数据索引》收集数百名释氏的资料，其中确知是江西人的只得寥寥九人，可见一斑。(27)
　　道教在江西的活动也大多局限于邻鄱阳湖地区。当然，就如同佛教一样，各地方都有道观。卢陵一地的道教影响似乎比较深刻，明朝时，卢陵有一家书院便取名为“三清”(28)。不过，总的来说，神仙思想或道观活动并不曾在吉州地区蔚为系统的宗教力量。
　　虽然有组织的正统宗教在吉州地区并不具有决定性的社会力量(29)，但民间宗教却扮演着重要的角色，辅佐政府安定社会。民间宗教的信仰是一个十分广泛而复杂的课题，不必在这里交代。但是翻看各地有关祠祀、古迹的记载，可以看出吉州民间宗教毕竟通过实际生活的需要而持续着(30)。在宋以前，祠祀对象一般与道教或佛教有关，例如卢陵县的普德庙祭祝的是二郎神和清源真君；不然便是直接与人生实际需要有关的神只，例如卢陵水府庙祭拜水神为舟子的萧氏神人(英佑侯)(31)；或是造福于乡里的英雄，例如吉水崇元观，祀治蛟乱的晋朝人许旌阳。(32) 这些祠庙活动与祖先祭祀并行，是吉州人的重要精神支柱。它们的特色是现实的，以灵验为信仰的目的，缺乏儒家所重视的道德及理性意义。(33) 因此“信巫不信医”的情形也存在(34)，这是当时一般的现象(35)。
　　民间宗教虽然普及，但不是整体的支配力量。维持社会的安定，除了家族及由仕宦而产生的影响之外，当然还取决于社会风尚。既然宗教只扮演了次要的角色，那么，江西或吉州的社会理念又如何维系它的安定和繁荣呢？这是下一个要探讨的问题。
　　三 “健讼”与现实的生命观
　　吉州地区的历史在北宋期间有一个重要特色，这就是在有宋二百多年的历史中几乎没有发生过重大的叛乱(36)。吉、虔两地区在后代变成了盗匪的渊薮，以迄于20世纪，这在上面已经提到。但在宋代，至少在北宋期间，吉州乃至于整个江西只遇到一次比较大规模的叛乱，这便是在虔州的刘法定叛乱(37)。这一次的动乱似乎并没有波及吉州。南宋以后，吉州才相对地出现比较多的盗匪。(38)
　　如果宗教生活不是维持安定和繁荣的主要力量，那么吉州的社会价值观念必然有它特别足以达成这个历史现象的特色。在我看来，宋代吉州人思想中的现实态度以及社会生活中所谓“健讼”的风气可能是维持其社会秩序的重要因素。
　　吉州地区在北宋以前广受尊崇的历史人物有陈霸先(泰和有“陈武帝庙”)、韦丹(安福有庙)(39)、许旌阳、刘焕(吉水有显佑庙)(40)，以及有名的颜真卿(吉安、卢陵有颜鲁庙)。这几位历史人物算是在宋代以前就已经神化了的人物。(41) 除了颜真卿之外，他们缺乏严谨的儒家道德理想的色彩。
　　吉州地区在宋以前对待历史人物的态度正与其宗教生活的实用态度相同，表现出他们性格的现实取向。
　　这种实用的生命态度在吉安府辖的卢陵的唐宋人治学旨趣上也看得出来。察考这地方儒者及文人的着作，我们可以看到史学传统的雄厚。据宣统《卢陵县志》记载，唐之陈岳“长于班、史之学”(42)，其“子陵，仕吴……撰《吴录》”(43)。南唐的郭昭庆作《唐春秋》三卷，刘鸮“仿扬雄《法言》着《法语》八十一篇”。宋代以后，欧阳修为名史家，自不待言。而欧阳修子欧阳发更秉持父志，撰有《古今系谱图》及《宋朝二府年表》，族孙欧阳齐更以《舆地广记》而名闻于世。另外还有段的《校正〈国语〉》、胡公武的《汉史阙文异议》、罗泌的《路史》、萧常的《继后汉书》、王伯当的《五代咏史》、《史法杂着》、彭叔夏的《文苑英华辨证》、萧志仁的《史评讲义杂着》等等。雄厚的史、地及考证传统充分地反映了吉州或至少卢陵地区的实用学风(未必是思想)，绵延到宋代末年而不已，当时宋明道学已经在吉州广为传播而确立其思想的主导地位。(44)
　　与这个实用或现实态度有关的现象是所谓“健讼”(45)。明代吉安人罗洪先在自己所撰的《舆地志》里这么说：“(吉安)其俗尚气，君子重名，小人务讼。兼之军民杂处，豪猾粗腾，吏治鲜效。卢陵、泰和最称难理。”(46) 其实早在宋代，吉州人“健讼”已经有名，所以元代编纂的《宋史·地理志》概括江南东、西路的民风：“其俗性悍而急，丧或不中礼，尤好争讼，其气尚使然也。”(47) 宋末元初的周密(公元1232-1308年)也批评江西人，说他们“好讼，是以有簪笔之讥，往往有开讼学以教人者……从之者常数百人”(48)。
　　“簪笔”之说，大概流传已经相当长久，所以地方上有“筠、袁、赣、吉，脑后插笔”的俗语(49)。事实上籍贯江西的黄庭坚自己在《江西道院赋》也这么说，“江西之俗……其细民险而健，以终讼为能。由是玉石俱焚，名曰‘珥笔之民’，虽有辩者，不能自解免也”。可见这个说法流传的时间很长，流传的地方也很广(周密寓居浙西吴兴)。
　　在方志的材料中，我们也看到宋代有关吉州人“健讼”的记录：万历《泰和志·戚纶传》：“县俗素号健讼。”《吕士元传》：“由潭州醴陵尉为邑令，二邑民喜斗讼。”《葛源传》：“往时，吉水令至之日，吏辄诱民数百讼庭下，设变诈以动令，如此数日，令厌，则事常在吏矣。”
　　康熙《永丰县志》：“《旧志》曰：东南诸乡地邻赣境，山险水激，故人情轻悍而健讼。”《王谏传》：“邑有奸徒或四、五百人，役入官府，谓之祗候，或一、二百人分据各吏，谓之贴书，凡刑狱科差，俱出其手。”段缝《新建永丰县记》：“今天下号难治，惟江西为最，江西虽难治，惟虔与吉为最。”(50)
　　光绪《泰和县志》：“庆元中(1195-1200)县令常季孙建少讼堂。”
　　乾隆《永新县志》：“昔贤独以富豪夺相矜侈，竟刀诡以繁讼狱……”
　　以上所引用的例子只是少数代表。所谓“健讼”，若光以上引的事例并不足以说明吉州人特别喜欢诉讼、具法家思想或相信法律是解决社会问题的有效途径。“健讼”是贬语，但如果用比较持平的观点来看这个问题，那么或许江西(特别是吉州)人的实用或现实的社会生活观确曾影响了江西人对法律或法学的兴趣。可惜在这方面的研究现在还很粗疏，我们看不到吉州地区有什么在法学方面的贡献，唯一可以参考的是宋代人任官而把自己的判词收入文集的现象及其代表的意义。宋末的刘克庄曾将他自己在任江东提刑时的书判收入《后村先生大全集》。在跋语中这么说：
　　两陈臬事，每念欧公夷陵阅旧族之言。于听讼折狱之际，必字字对越乃敢下笔，未学以私喜怒参共同。……昔曾南丰《元丰类稿》五十卷，续稿四十卷，末后数卷……微而使院行遣呈覆之类，皆着于编，岂非儒学吏事，粗言细语，同一机捩，有不可得而废欤！(51)
　　这里说欧公之事，出朱熹所编的《宋朝名臣言行录》：
　　吾昔贬官夷陵，彼非人境也。方壮年。未厌学，欲求《史》、《汉》一观，公私无有也。无以遣日，因取架阁陈年公案反复观之。见其枉直乖错，不可胜数，以无为有，以枉为直，违法徇情，灭亲害义，无所不有。且以夷陵荒远褊小尚如此，天下固可知也。当时仰天誓心曰：“自尔遇事不敢忽也。”(52)
　　同卷这么说：“张舜民游京师，求谒先达之门。……诸公之论：于行义文史为多，唯欧阳公多谈吏事。”
　　由此可见欧阳修给当时人的印象。他对于宋代士大夫收集判词的习惯产生了重大的影响。欧阳修本人没有写关于刑法书判一类的书，因此大家认为他的影响在于文学和史学。但现在看来，他对于“重吏事”的宋代官僚行为是有积极作用的。他正是吉州卢陵人。
　　刘克庄又提到曾南丰。曾巩当然也是江西人(南丰)。
　　吉州地区的吏事观和健讼的说法互为表里，反映了一种致用的社会风尚，和该地的学风有密切的关系，吉州史学的传统甚至可以说正是这种实用理念和行为的反映。
　　四 江西及吉州的书院
　　书院发展的历史固然与唐宋读书山林有关，但书院之持续则端赖长江中游地方士族的支持。江西沿江地区是中国书院最早发达并奠立其后发展形态的地方。(53)
　　现存资料中可确知唐代的江西至少有下面三家“书院”显然已有教学活动：
　　桂岩书院：在筠州高安，唐贞元(公元785-804)中幸南容创立。据南宋幸元龙《桂岩书院记》载：“(幸南容)尝于此开馆授业。”(54)
　　皇寮书院：在永丰(唐仍属卢陵)，唐刘庆霖所创，据后代记载，有“设以讲学”的说法。(55)
　　东佳书堂：在德安，亦称义门书院。据南唐徐锴：“卢山之旧，有陈氏书堂。……堂庑数十间，聚书数千卷，以为游贤之资。子弟之秀者弱冠之上皆就学焉。”(56) 江州陈氏，世代不分衅，是唐末到宋初有名的大家族，因此称为“义门”(57)。这是相当有规模的家族书院。
　　到了五代，江西及吉州又都出现了新的书院，这包括了白鹿洞书院的前身庐山国学及奉新的华林书院、泰和的匡山书院。庐山国学显然是南唐的国子监，只是由于当时规模小，不能与唐国子监、国子学相比，因此令人觉得像是私人办理的“书院”，因此以“书院”而名于世，常被称作是“卢山国学”或“卢山书院”。华林书院在洪州奉新，是胡新族人的家族书院：“(胡仲)构学舍于华林山别墅，聚书万卷，大设厨廪，以延四方游学之士。”(58) 可见与东佳书院性质相仿。(59) 泰和的匡山书院“肇自南唐长兴间，是时天下未有兴学之议，士大夫亦无讲于学者。洞晦罗先生崛起匡山，慨然以圣人之学为己任，朋来自远，书院筑焉。……(后唐)明宗嘉而锡额于镍哉！五季希有事也”(60)。匡山书院似乎基本上也由罗家所维持，历宋而明，绵延很久。(61)
　　比较上面六所书院的早期历史，可以看出家族在江西书院的发展当中扮演了十分重要的角色。幸南容和刘庆霖虽然都是独自创书院聚徒讲学，但它们显然是凭借家族的力量而维持下来的，罗洞晦(罗韬)的匡山书院亦同。
　　江西一地在晚唐、五代之间便已经有六所有讲学、聚徒活动的书院，这是别地方所没有的。宋代书院早期发展的模式当然受到江西书院的影响。这六所书院有两所是在吉州地区，可见书院及家族讲学之风在吉州的发展相当长久。
　　江西这些历史悠久的书院自然左右了地方上对朱熹书院理想的反应。吉州书院也一样。首先，吉州的书院在宋代时很少与宋明道学的教学及理想有关。道学的影响要到宋代末年才逐渐明显。兹以时间先后将宋代吉州书院的简史排列如次，好看出不同时代及地域的特色：
　　1. 卢陵皇寮书院：简史见前引。
　　2. 泰和匡山书院：同上。
　　3. 卢陵光禄书院：开宝间邑人刘玉建(53)。
　　4. 泰和清节书院：绍熙间(公元1094-1097年)邑人萧楚讲学处，建炎四年(公元1130年)宗人请以己赀作书院祠之。萧楚曾受教于二程及孙复，是胡铨的老师，专治春秋。(62) 至正(公元1340年)间族裔复建书院。
　　5. 龙泉盘窝书院：宣和间(公元1119-1125年)孙某建。以秀丽称，但是缺乏教学之记载，明萧启(安素)筑逸老居其上。(63)
　　6. 安福竹围书院：曾宏仲建，朱子、胡安国有诗。(63)
　　7. 永新曾若川义学：“曾若川……退隐不仕，征五经名儒开义学，以延四方才俊，前后来学者近千人。”(63)。但这家义学，虽有书院之模式，并没有发展成持久的教育机构。
　　8.万安赖廷简书院：“绍兴丙子(公元1156年)吉州解试，两赴京阀不遇……创书院于韶江之滨，日聚生徒，相与讲论。”(64) 这家书院与上面曾若川义学一样，并没有发展成永久的机构。
　　9. 吉水龙城书院：曾三异建。他曾向朱子问学，称云巢先生。(63)
　　10. 永丰清风书院：刘禹锡创建。时在淳熙间(公元1174-1189年)。(65)
　　11. 万安云兴书院：旧为白云寺，朱熹来游，榜曰：“云兴书社”。明隆庆二年(公元1568年)知县王圻修之。(66)
　　12. 卢陵梅溪书室：淳熙间(公元1174-1189年)罗宗智建以藏书教子孙，又推以及乡之俊秀，明杨士奇有记。(67)
　　13. 泰和文溪书院：绍熙前曾有凭创，邑令赵师记。按：赵于绍熙元年(公元1190年)任泰和令，其记文可看出已受朱熹书院理想之影响。(69)
　　14. 吉水松山书院：王子俊设，约当绍熙、庆元(1190-1200)之际，朱熹为书“格斋”额。(63)
　　15. 万安龙溪书院：庆元四年(公元1198年)邑令赴师逌创并记，以纪念周敦颐与二程先生来游之事。(68)
　　16. 安福秀溪书院：嘉泰三年(公元1203年)，周奕创，杨万里记。记云：“讲经有堂，诸生有舍，丛书其间，旁招良傅，以训其四子。……艮斋先生闻而嘉，为大书四字，以署其堂。”可见周奕与当时的道学家已有密切来往。(69)
　　17. 泰和龙州书院：嘉泰间(公元1201-1204年)赵姓知县建，周必大记。记云：“仿潭之岳麓、衡之石鼓、南康军之白鹿。……择春秋礼试前列者十人居之。……或曰：县有学矣，此赘乎！予曰：……何不疑于彼而反疑于此乎！”周必大籍属卢陵，是宋朝卢陵出身的宰相，显然是介绍道学进入卢陵及吉州的重要人物之一。(70)
　　18. 泰和柳溪书院：嘉定间(公元1208-1224年)邑人陈德卿建，严万全记。记云：“益国周公(必大)读书之所也，……仓使曾公所居也。……德卿始辟庐，左为家垫，以专讲习，右为堂……以厅眺览。”可见主要是家人读书之所。(71) 周必大的重要性再一次看到。
　　19. 泰和云津书院：嘉定何邑人刘逢原建，邑人曾历记。记云：“刘君逢原……建精舍名之曰云津……非私于一己也，所以愿一邑也；非私于一邑也，所以为国家也。”
　　20. 卢陵白鹭洲书院：淳佑元年(公元1241年)江万里建。这是吉州最重要的书院。它在引进宋明道学教育及思想的过程中扮演了关键性的角色。景定四年(公元1263年)建山长厅。欧阳守道任第一任山长，并撰“景定四年山长厅记”。文天祥及刘辰翁都是欧阳守道的学生。(72)
　　21. 吉安凤山书院：绍定间(1228-1233)曾宏父建别墅，名凤山。淳佑年间(公元1241-1252年)拓建书院，割己田养士，集邑中俊秀，肄应其间，请于朝准蠲田之赋。(73)
　　22. 万安鳌溪书院：文天祥游学于此，题其额曰：“鳌溪书院。”(74)
　　23. 吉水璠溪书院：宋进士罗涧谷、鄱阳陆尧夫、宏夫为其师周泽之建。(67)
　　24. 万安昂溪书院：段氏家，文天祥额以昂溪书院。(64)
　　25. 泰和南熏书院：萧行叔建，文天祥题额，为萧氏“教其家子弟耳”，至明犹然。萧为本地大姓。(64)
　　26. 泰和石冈书院：萧仪风建，杨士奇记。记云：“(仪风)始即其居之近作书院，聚宗族乡人子弟而教之。”这个书院到明代仍由萧家维持。(75) 萧氏为泰和之大姓。
　　27. 吉水龚坊书院：咸淳初(公元1265年)龚义甫建，有李中记，说“书院为教家之图”。元吴澄《庆原别墅记》对龚家有描述，足见其家族之绵延及对教育的关心。
　　28. 吉水崇桂书院：咸淳四年(公元1268年)建。明末李世元修，自为记。
　　29. 吉水山堂书院：王介建。王介为咸淳四年进士，致仕归，聚徒讲学于山堂书院，学者称为山堂先生。(76)
　　30. 永丰湖头书院：邑人金汝砺讲学处。
　　31. 永丰螺母书院：陈贯岩设。(77)
　　以上所列31所书院是大致上有充分证据可以证明有教学活动的宋代吉州书院，相信仍有遗珠，例如光绪本《吉水县志》记述古迹“生春翰墨之隙斋”时提到解谷传刘静春(清之)之学，说解氏先世尝于该地建书院云云。但有宋一朝，在吉州一地就有31所书院，这已是十分辉煌的成绩。
　　从这些书院的历史来看，可以看出道学对吉州的影响实在是在孝宗朝中叶以后才开始的。而江西家族书院的特色一直保留很久。北宋诸子与吉州都没有什么来往，而虽说萧楚跟二程子及孙复讲学，自己成了《春秋》学者，还教出胡铨这位重要的弟子，但是他们的影响力似乎相当地局限于本地，并没有与正在发展成形的道学主流发生持久的关系。萧氏的后人在建炎初“以己赀作书院祠之”，承续的主要仍是家族书院的传统。永新曾若川的义学基本上与东佳书院或匡山书院或华林书院并没有差别。
　　朱熹的影响和北宋诸子一样非常的间接，万安的白云寺曾经接待过朱子，朱子额“云兴书社”，显然是鼓励讲学的活动，但除此以外，我们看不出显着的绩效或影响。绍熙元年来泰和担任县令的赵师奭，虽然他在替本县文溪书院题记时讨论了朱子，但是本人提倡教育的事却没有真正的记录可考。(78)
　　一直是到了宁宗庆元(公元1195-1200年)年间，也就是朱熹的晚年，弟子们和学侣们已经十分活跃之后，我们才看到明显的道学的影响；书院的数目增加得十分迅速，杨万里、周必大以及稍后的江万里、欧阳守道等人是重要的人物，而本地大姓也逐渐参与，并积极推动“非私于一己，所以愿一邑也；非私于一邑，所以为国家也”(云津书院)的教育理想，曾宏父于绍定间设立凤山书院时，更广收“邑中俊秀”，然后请朝廷蠲免田赋，这是“私学”转为政府津贴的学校，而得以公开教育的开始。事实上嘉泰知县赵如暮兴建龙州书院，“择春秋补试前列者十人居之”之时，他等于是把书院纳入地方三舍的教育了，怪不得周必大要回答人家质问“县有学矣，此赘乎”。(79)
　　五 结论
　　道学教育通过了书院的建设，在南宋末年终于在吉州地区广泛地展开来。吉州是一个有长远家族教育、实用精神及史学传统的地区，与宋代道学主流的思想没有太大的关联。北宋五子乃至于其他道学家及朱熹与吉州没有太大的关联。吉州的教育传统相当独立，甚至于民间宗教也不曾扮演重大的角色。
　　当然，宋朝自庆历兴学以来，吉州各县也先后设立了州县学，但教学的内容也没有太早便与道学相涉。就全州言之，建炎年间出任吉守的江淹(少虞)在卢陵县学行释菜礼，可以说是道学教育已略显其端倪(80)，但是举行释菜之礼，这是历朝都有的事，不是道学家的专门，因此我们这里所看到的现象也实在不能证明江淹确实受到任何道学的影响。南宋中叶以后，书院的发展与地方州县学并行，因此道学的影响也跟着传进来。有的地方首长甚至于对书院有更大的热情，例如于庆元四年(公元1198年)到任万安的县令赵师奭，他便先设立了广溪书院，第二年才改建县学。
　　在兴建、改建州县学校和广设书院之余，道学家的活动还包括了提倡礼仪(家仪、婚丧礼、祭礼)，创设乡约，推动义庄，以及普建名宦、乡贤的祠祀。这里头与州县学及书院有关的是书院祀田及祠祀的活动，以及新礼仪的引入。由于篇幅有限，不再作详细的讨论，而只须指出吉州地区的祠祀活动确实在宋代以后有了重要的发展，凡宋代以来地方上的贤人或忠臣都广有祠庙祭祀，反映了道学家对文教以及识字教育的重视(81)。在吉州而言，欧阳修、周必大、胡铨、杨邦义、杨万里、江万里、欧阳守道、文天祥以及传统的儒学先经、先贤都有祠祀，或列祀孔庙。这一个现象是儒学传统与民间宗教在宋代相互为用的结果。在民间宗教当中，至少在吉州地区，突然地增加了许多可以敬祀崇拜的对象。(82)
　　祠祀活动往往依附州县或书院而进行，祠田或学田是维持地方教育的重要财源。可惜吉州地区有关宋元时代祠田的记载十分缺乏，与福建建阳地区相比(83)，让我们觉得这方面的活动，吉州的确不如建阳。
　　宋元之际，道学对吉州文化的改造完成。
　　总结上面的讨论，我们可以说，吉州的文化发展和福建建阳的文化发展有相当的不同。建阳地区很早便受到佛教的影响。虽然福建佛教的力量表现的是在它的经济实力，而在思想上没有太大的原创力，使得像朱熹这样的道学家面对和吉州极为不一样的日常上的问题。朱熹对建阳的影响是很大的，这样的影响固然是透过他的讲学和书院，但是毕竟他自己在那里活动，他个人的魅力和影响一定也十分明显。相对之下，吉州的倾向便不一样。朱熹到吉州的唯一记录显得很不重要。道学对吉州的影响虽然在朱熹还在世时已经开始，但是这显然是周必大的贡献。周必大的官场生活比朱熹还成功，但是他同情道学思想，甚至还保护过朱熹，因此我们可以说，吉州那种现实而比较具理性的世界观老早便已经决定了它的道学思想的色彩，而它接收道学思想的途径也因此是由现实政治上的高官来铺排的。
　　不管怎样，这两个地区，它们的地方历史最早都只能推到唐代的中期，虽然两地的大族都喜欢附会中国文化的家族观，尽量把自己的家族往中国历史的早期去推，但可靠的地方史还是无法早过第七、八世纪。事实上，如果从传统的历史定义来谈建阳和吉州，认为历史是从文字记载开始，那么我们可以这么说，那便是两地的文化只可以从开始能使用汉字开始。这样，两地的历史都不会早过唐代的中叶。大族的势力在两地都非常显着，而吉州更似乎能利用大族在地方上的影响力来建造书院，从事家族的教育。这一点在福建虽然也大致一样，但是福建(或者至少在建阳地区)的书院比较不像吉州那样带有浓厚的家族的色彩。这一点似乎可以确定。
　　两地接收道学的过程虽然都反映了各自的社会结构和生命态度，但是两地都在12世纪结束之前，也就是说在朱熹去世之前都已经受到了道学的影响。道学的穿透力真是强大，我们虽然不敢说它的“传教士”(missionaries)特别具有了解地方文化的色彩的能力，知道如何善用地方的社会结构来推动道学家的书院，让道学的教育在一个合乎本地组织的机构里传布道学家的思想。然而，书院作为一个从唐代已经在长江中、下游兴起的私人教育机构，它在各地方势力的扶持之下，已经蔚然成风，与各地方的不同世界观或社会结构都能合理协调。道学家的胜利就是建立在善于利用这样的一个机构来传扬他们的理念和道德修养的信条。以吉州言之，朱熹道学的思想真正出现时，吉州已经至少有13所书院了。朱熹主张要广设书院，恐怕就是因为他注意到这一个已经展开了的教育运动缺乏一种驱动或维持他们持续的主导思想。证之于吉州和建阳的经验，我认为这样的说法大概是可以成立的。地方文化的独特性和普世性就在十一二世纪的书院运动中得到了一个平衡点，使中国的“一个教育”可以在新的道学思想和世界观当中取得它持续而永恒发展的力量。
　　注释：
　　①参看李弘祺：《中国教育史英文着作评介》(台北：台湾大学出版中心，2005)，《导论》. 参看李弘祺：《中国科举考试及其现代解释五论》，刊《厦门大学学报》，2006/2，页18-27.
　　②Robert Hymes: Statesman and Gentleman, the Elite of Fu-chou, Chiang-hsi(《宋代江西抚州的官僚与绅士》)(Cambridge: Cambridge University, 1986), Peter Bol: " Local History and Family in Past and Present" (《中国地方历史与家族》)，in Thomas H. C. Lee, ed. : The New and the Multiple, Sung Senses of the Past(《创新与多元：宋代的历史意识》)(Hong Kong: The Chinese University Press, 2003), pp. 307-348. 其他研究明清历史的也有许多研究地方历史的作品，不能列举.
　　③当然，这样的说法十分简要，不能把中国文化的南北差异和演化讲得清楚. 事实上，魏晋南北朝时，南方的文化被称为中国文化的正统，但是隋唐的统一，却是由北方中外不同的文化所融合而成的新文化来统摄南方六朝的小国局面，而开展出一个更新的中国文化. 这里头有相当复杂的相互影响的过程，不完全只是由北方流传到南方.
　　④Thomas H. C. Lee: " Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" , in钟彩钧编：《国际朱子学会议论文集》(台北：“中研院”文哲所，1993)，vol. 2, pp. 947-996. 请注意，本文中所用的“道学”一词，指的就是宋代以来，特别是朱熹影响所及的思想潮流和体系. 过去用“宋明理学”，不是很合适，因为把陆王一系的心学排除在外. 犹有进者，现在许多学者又认为陆王与程朱对立的看法，并不正确，两者相互交流、济助之处甚多，理应有一个通名，在西方，有时通称Neo-Confucianism(新儒[家]学派)，又与民国以来自称为“新儒家”的熊十力等人的学派容易混为一谈，因此田浩(Hoyt Tillman)主张恢复宋元之际通称他们为“道学家”的用法(见《宋史·道学传》). 这主张已经为四方学界所接受，本文因此也采用之. 不过，应该注意的是《宋史》把我们现在笼统称之为“道学”的学者，又分属“道学”、“儒林”及“文苑”各传，因此以“道学”统称之，仍感不足.
　　⑤英文方面有关道学的兴起的文章，最近的代表着作有如Hoyt Tillman: Confucian Discourse and Chu Hsi' s Ascendancy(《儒学与朱熹的兴起》)(Honolulu: University of Hawaii Press, 1992).
　　⑥季啸风主编：《中国书院辞典》(杭州：浙江教育，1996).
　　⑦参考高令印、陈其芳：《福建朱子学》(福建人民出版社，1986)，武夷山朱熹研究中心：《朱熹与国学渊源》(上海：三联，1990)，李弘祺(Thomas H. C. Lee): " Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" .
　　⑧陈谷嘉、朱汉民：《湖湘学派源流》(湖南教育出版社，1992).
　　⑨有关唐宋人口的材料，本文大致采用梁方仲的统计或估计，本条材料见梁着《中国历代户口、田地、田赋统计》(上海：人民出版社，1980)，页114.
　　⑩见上注引梁方仲书，页164.
　　(11)同上注. 南北宋的四川(包括成都府路及潼川府路)一直是全国人口最密的地区. 其次是两浙路. 但南宋时(嘉定十六年)江西路的密度竟然超过两浙路.
　　(12)有关江西人口状况的研究，可参看许怀林《江西历史人口状况初探》，刊江西师范大学历史系编：《江西经济史论丛》(1987)，页20-33. 按，许怀林教授后来着有《江西论稿》(南昌：江西高校出版社，1993)，因此本文中引用他在《江西经济史论丛》一书中的材料和论点都可以在这本新书中找到.
　　(13)沈括：《梦溪笔谈》，卷十二，用胡道静：《梦溪笔谈校证》(上海：古籍，1987)，页446.
　　(14)吴曾：《能改斋漫录》(上海：古籍，1979)，卷十三，页395-396. 吴曾是江西临川人，或不免会夸大其词，但江西对宋政府漕米的贡献是不容置疑的.
　　(15)参看许怀林：《试论宋代江西经济文化的大发展》，刊《江西经济史论丛》，页69-110.
　　(16)周秋生：《古梅岭：梅岭路初探》，刊《江西经济史论丛》，页34-51.
　　(17)文载《江西经济史丛论》，页52-68.
　　(18)参见表一. 可以看出饶州在南宋期间人口(户数)有急剧的增长，与同地区的洪州、江州及抚州完全脱节. 吉州属江西南部地区，其发展最速的期间是元丰至崇宁期间，速度远超过其他三州. 南宋期间，饶州的发展十分奇特，为他州所不及. 吉州与江州、洪州比较，则仍较为迅速. 抚州反有缩减.
　　(19)吉州西北邻接的袁州情形可以说境况完全相同. 有一次故严耕望先生曾对我谈过有关袁州在宋代的特色问题，认为很值得研究. 现在希望这篇讨论吉州的文字可以部分解答严先生的质询.
　　(20)《宋史》(中华书局，1977)，卷88，《地理》四，页2190.
　　(21)万安县的萧氏则自称梁萧璟之后，其家谱说萧瑀子铦“为吉州判佐，因家”. 吉永萧氏亦为大姓，也祖述萧瑀.
　　(22)欧阳修：《欧阳修全集》(丛书集成本)，卷三(《居士外集》)之二，页108-123. 参考岑仲勉：《元和姓纂四校记》(《“中央”研究院历史语言研究所专刊》第二十九号)，册一，附跋欧阳修欧阳氏谱图序.
　　(23)参考青山定雄：《五代时期江西の新兴官僚》，刊《和田博士还历纪念东洋史论处》(东京，讲谈社，1951)页19-37. 这里应该进一步说，有的大姓恐怕未必是从外地移入，而是本来的土着，新近才改用汉姓，或者是新近才兴起. 这一点比较难找到材料做深入可靠的探讨，但必有其事.
　　(24)乾隆《永新县志》.
　　(25)参考江西省志编辑部编：《江西地方志风俗志文辑录》，页227，引《怀秋集》，“(新淦)乡人婚娶重族望，问名必曰，门户相当否？”
　　(26)阿部肇一原着，关世谦译，《中国禅宗史》(台北，东大，1988)，页391-392. 又参看页403-406，413-418.
　　(27)(台北，鼎文，1975). 这九个僧人却大多是吉州人.
　　(28)宣统《卢陵县志》. 让人感到道家无为清静思想的影响，陶渊明的思想似乎也很普及.
　　(29)不像福建地区的学田常有被佛寺侵占的情形，吉州地区的学田在我查考过的数十种方志中，仅有广泉县学于元代至大年间(1308-1311)有“学田半为奸僧所据”的记录.
　　(30)民间宗教的研究仍然十分缺乏. 福建祈风习俗的研究已为数不少，但对整体民间信仰的研究则仍十分缺乏.
　　(31)康熙《卢陵县志》.
　　(32)道光《吉水县志》. 当然，许旌阳的神话已经为道教所接受，成为道教的神仙，但是传说中许旌阳斩蛟龙的地方就在邻近的贵溪，因此可以认为它是江西地方的英雄.
　　(33)吉水有李孝子墓和孝子亭，说是隋朝人. 建亭之事应该在宋代以前，但没有祭祀的记载. 这或许可以说是属于带有儒家道德意义的、比较没有宗教意识的活动吧.
　　(34)康熙《永丰县志》.
　　(35)尚巫或多淫祀的记载还不算太多，比不上福建，不过江西尚鬼、尊巫的事，在宋代还是有人提到，例如黄庭坚《江西道院赋》：“江汉之俗尚鬼，故其民尊巫而淫祀. ”后代方志所说的可能反映宋代人的说法. 参考程民生：《神权与宋代社会——略论宋代祠庙》，刊邓广铭、漆侠等编：《宋史研究论文集》(河北教育出版社，1989)，页401-413.
　　(36)参看关履权：《论两宋农民起义》，刊所着《两宋史论》(中州书画社，1983).
　　(37)这个叛乱，不见宋代正史的记载. 唯有宋人张齐贤《洛阳缙绅见闻记》卷二《虔州记异》有比较详细的记载. 按照张齐贤的说法，刘法定起事，未必是谋反，而且还冤死.
　　(38)同上注. 大体言之，南北宋之交以及南宋晚年比较多叛乱.
　　(39)同上，韦丹为唐江西观察：“有功德于民，奏请立庙. ”
　　(40)《吉水县志》.
　　(41)其他如关帝庙、神冈惠佑庙(祀五代卢陵守刘竺)俱为后起. 卢陵之城隍庙传为郭景纯建，以祀汉颖阴候灌婴，可算是宋以前就有的庙. 但城隍庙的历史有其特点，不好放在这里一起讨论，有关城隍庙的研究可参看刘嗣禹：《城隍考》以及David Johnson: " The City-God Cults in T' ang and Sung China" (《唐宋中国的城隍》)，刊Harvard Journal of Asiatic Studies(哈佛亚洲学报)，Vol. , 45(1985), pp. 363-457.
　　(42)着《春秋折衷论》、《大唐实录》等书.
　　(43)另撰有《吴杨氏本纪》、《江南揖让录》.
　　(44)江西地方的经学研究在宋代还有胡铨所代表的春秋学传统. 胡铨(1102-1180)是庐陵人，在本乡产生相当的影响，但不是宋代春秋学的主流，《宋元学案》把他当作是武夷学派的学侣.
　　(45)“健讼”或“好讼”在许多地方志中都可以见到，不限于吉州一地区. 例如四川眉州人也称“健讼”，但是在下面我们可以看到“批评”吉州人“健讼”的记录持续特别久，材料相当多，这是其他地方志中所看不到的，因此我认为吉州地区确是真的有这个特殊的现象. 请参考方志远：《明代吉安的争讼》，刊《江西经济史论丛》，页176-192. 另外并请参考青木敦：“健讼の地域的ィメ--ジ-11-13世纪江西社会の法文化と人口移动をぁぐつて-”，刊《社会经济史学》，no. 65-3(1999)，页255-273.
　　(46)引自方志远上引文.
　　(47)《宋史》，卷88，页2192. 同书卷89，页2210说：“福建路……庙值浸贵，故多田讼”，可见“讼”义颇广，但《宋史》作者区分了“丧葬之讼”和“田讼”。
　　(48)周密《癸辛杂志》，续集上，用吴企明点校《唐宋史料笔记丛刊》本(北京：中华，1988)《讼学业举觜社》条，页159-160.
　　(49)引自《江西地方志风俗志文辑录》，页141.
　　(50)段缝为至和元年(1051年)永丰设县的第一任县令.
　　(51)刘克庄：《后村大全集》，四部丛刊本.
　　(52)朱熹：《宋名臣言行录》，四部丛刊本. 后集，卷二，引《张艺叟集》.
　　(53)参看我的《精舍与书院》，刊《汉学研究》十卷二期(1992)，页307-332. 有关唐代书院的资料，现在差不多已经完全拔梳完毕，邓洪波在这方面的研究最为完整，请参看其《中国书院史》(台北：台湾大学出版中心，2005)，页2-34.
　　(54)光绪《江西通志》.
　　(55)同上，参考李才栋，“江西始建书院年代考”，刊《江西教育科研》，1985-2期. 注意康熙《永丰县志》，把刘炎误作刘琰.
　　(56)王全等编：《全唐诗》(北京：中华，1960)，卷888. 有关这所书院的详细材料请参看阮志高等，《江州陈氏东佳书堂研究》(江西南昌：江西教育学院书院史研究室等，1990).
　　(57)参考佐竹靖彦：“唐宋变革期にぉけゐ江南东西路の土地所有制と土地政策——义门の成长を手がかりに”，刊《东洋史研究》，卷三十一(1973)，pp. 503-36. 现收入氏着《唐宋变革地域的研究》(东京：同朋社，1990)，页311-359.
　　(58)《宋史》，卷80，页13390.
　　(59)有关此书院之材料，可参考谢先模等编：《奉新古代书院》(江西奉新：县志编委会及教育局，1985).
　　(60)乾隆《吉安府志》. 此记为明万历三十四年(1506年)曹臬所记.
　　(61)乾隆《吉安府志》.
　　(62)乾隆《吉安府志》、光绪《江西通志》、光绪《泰和县志》. 这些材料俱谓书院为元至正间建，实误. 参看民国《吉安县志》(铅印本)所录欧阳玄之书院记. 但该记不见于其《圭斋集》，是逸文.
　　(63)乾隆《永新县志》. 按，义学之名宋代已经有之. 因此这里用“义学”之名应该不成问题.
　　(64)道光《吉水县志》.
　　(65)同治《永丰县志》.
　　(66)同治《万安县志》. 从这件事看来，朱熹来这里游览时(据“朱熹年谱”[用王懋竑本]，这应当是1189年的事)，当地似乎还没有真正接受他的思想.
　　(67)光绪《江西通志》.
　　(68)万历《吉安府志》.
　　(69)杨万里：《诚斋集》，用文渊阁四库全书本(台北：商务，1989)，77/9b-11b.
　　(70)《文忠集》，59/10-12a.
　　(71)乾隆《吉安府志》.
　　(72)刘绎：《白鹭洲书院志》，同治十年(1871年)刊本，1/7ab，5/1a-7a.
　　(73)光绪《江西通志》.
　　(74)光绪《吉水县志》. 按，鳌溪书院，元时颇具盛名，除宋末文天祥来游学之外，另有死节之士斗元曾任山长，揭傒斯、吴澄等人也都与该书院有关. 陈富安有《鳌溪书院拾零》，刊《奉新书院学术讨论会资料汇编》，惜未见.
　　(75)道光《吉水县志》.
　　(76)道光《吉水县志》.
　　(77)同治《永丰县志》.
　　(78)赵显然是皇帝宗室，但不见于《宋史》. 王德毅等人编纂的《宋人传记数据索引》也没有记及.
　　(79)《文忠集》，59/11b. 周必大写有多篇县学及州学的学记，可见他对官学也十分重视.
　　(80)乾隆《吉安府志》.
　　(81)宋代受教育人士日渐增加之后，由于中央政府可以吸收任官的人有限，逐渐便有许多知识人留在本乡，参与地方事务，这些士人以及土居或寓居本乡的退休官员日后便成了明清的士绅或乡绅阶级. 参考我的《宋代的举人》，刊台北中国文化大学：《国际宋史研讨会论文集》(1988)，页297-314. 参考Robert Hymes: Statesman and Gentleman, the Elite of Fu-chou, Chiang-hsi.
　　(82)民间宗教的研究仍然十分缺乏，最近Valarie Hansen着有Changing Gods in Medieval China(《中古中国的神只》)(Princeton, Princeton University press, 1990). 有初步有趣的探讨.
　　(83)参考高令印、陈其芳：《福建朱子学》(福建人民出版社，1986)，武夷山朱熹研究中心：《朱熹与国学渊源》(上海，三联，1990)，李弘祺(Thomas H. C. Lee), " Neo-Confucian Education in Chien-yang, Fu-chien, 1000-1400" .

湖南大学学报：社科版长沙5～15K23宋辽金元史李弘祺20072007
道学教育/书院文化/地方文化/民间宗教
Academies in Song and Yuan Dynasty and Local Culture:
　　Academy, Academic and Folk Religions in Jizhou Region
　　LI Hong-qi
　　( Department of History, City University of New York, Manhattan, New York)
在许多地方，书院曾是儒学教育的主要承担者。十至十四世纪吉州地方文化与道学教育相互作用。吉州的历史开始于七至八世纪。那时，吉州大姓开始搬迁到这一区域。搬迁在很大程度上并不是受佛教或道教的影响。当时民间宗教是相当现实的。效忠是宗教发展过程中的主要意识。功利精神或某种现实态度渗透到了当地的世界观和生活哲学。当地人对法律程序的熟悉程度和通过法律手段解决争端之快是出了名的。这也许能部分解释那一时期的相对和平。朱熹去世时，儒学已开始渗透到宗教。那时已有十三家书院，书院的高效率使用在传播儒家思想方面起到了作用。
作者：湖南大学学报：社科版长沙5～15K23宋辽金元史李弘祺20072007
道学教育/书院文化/地方文化/民间宗教

网载 2013-09-10 21:00:40

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